Sta.

María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

SAN AGUSTÍN

Contenido ................................................................................................................................................ 56
1. Problemática propia de este tema ..................................................................................................... 57
2. Contexto histórico y filosófico........................................................................................................... 57
2. 1. Contexto histórico .......................................................................................................................... 57
2.2. Contexto filosófico........................................................................................................................... 58
2.2.1. Aristotelismo ............................................................................................................................. 58
2.2.2. Epicureísmo.............................................................................................................................. 58
2.2.3. Estoicismo ................................................................................................................................ 59
2.2.4. Neoplatonismo.......................................................................................................................... 59
3. Vida y obras ........................................................................................................................................ 60
4. San Agustín: un pensamiento filosófico-teológico .......................................................................... 61
4.1. La fe y la razón, punto dialéctico entre la Filosofía y la Teología..................................................... 61
5. El hombre ............................................................................................................................................ 62
5.1. Antropología ................................................................................................................................... 62
5.2. El conocimiento .............................................................................................................................. 63
5.3. La iluminación................................................................................................................................. 63
5.4. La interioridad ................................................................................................................................. 64
6. DIOS..................................................................................................................................................... 65
6.1. La existencia de Dios...................................................................................................................... 65
6.2. ¿Dios, el causante del mal?............................................................................................................ 65
6.3. La teología de la historia: La Ciudad de Dios.................................................................................. 66
6.4. Agustinismo político ........................................................................................................................ 68
7. Clave de interpretación del texto La Ciudad de Dios ....................................................................... 68
7.1. La paz como tranquilidad del orden ................................................................................................ 68
7.2. La paz como equilibrio de contrarios............................................................................................... 68
7.3. La paz como propiedad trascendental del ser................................................................................. 69
7.4. Todos los seres aspiran a la paz..................................................................................................... 69
7.5. Los dos tipos de paz ....................................................................................................................... 69

Apuntes para uso privado de los alumnos de Sta. Mª de los Apóstoles, basados en la obra
Cuadernos de COU y Selectividad Historia de la Filosofía de los autores J.M. GARCÍA-MAURIÑO
y J.A. FERNÁNDEZ REVUELTA de la Editorial Alambra Longman, así como en Historia de la
Filosofía de J. SEGOVIA, J. ARROYO, F. NAVARRO, de la editorial Anaya.

Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 56

Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

1. Problemática propia de este tema

Han quedado atrás, no sólo los primeros balbuceos de la Filosofía que se preguntaba por la fisis y
la arjé, sino la constitución de un verdadero sistema filosófico. Platón y Aristóteles han llevado a la
Filosofía a una altura difícilmente igualable.

Pero aparece una nueva forma de entender el mundo: el Cristianismo. Y aquí surge un nuevo
problema: ¿Cuáles son las relaciones entre Cristianismo y Filosofía? ¿Cómo se va construyendo el
llamado pensamiento cristiano? A la verdad natural se añade la verdad revelada, a la razón como fuente
de conocimiento se suma la fe y comienza una etapa en la que se irán entrelazando las tensiones entre
ambas. ¿Cómo se conjugan estas dos fuentes de conocimiento? ¿Cuál es la aportación que cada una
puede hacer en la búsqueda de la verdad? ¿Qué pone la razón y qué puede poner la fe? La tensión entre
estas dos corrientes, griega y cristiana, es el centro del problema.

El Cristianismo no era una Filosofía, es todo un sistema de vida; pero muchos de los ataques que
a esta religión se hicieron, se realizaron sobre bases filosóficas que exigían una respuesta, y esta
respuesta debía ser filosófica, no sólo teológica. La razón tenía algo que decir, no era solamente cuestión
de fe. De ahí que en los escritos de los Santos Padres haya un verdadero pensamiento filosófico, a veces
difícil de separar de su teología. Pero además, el Cristianismo tiene necesidad de expresarse también a
través de conceptos filosóficos. ¿Por qué filosofía se inclina? ¿Existe tanta discrepancia entre fe y razón?
¿Cómo y con qué medios combatir a los herejes que están condicionados por determinadas filosofías?

Junto al neoplatonismo, el fenómeno más importante es la aparición de un pensamiento

filosófico-teológico cristiano. Pero, el triunfo de la Iglesia hace que sea una interpretación cristiana de
la filosofía griega, sobre todo la platónica, lo que se transmita como patrimonio casi exclusivo a la Edad
Media. ¿Se trata de un patrimonio reducido y adulterado, o es más bien una sabia adaptación de lo
antiguo a los odres nuevos de una cultura que lucha por adaptarse y no desaparecer?

Agustín, que ha conocido algo de la filosofía platónica a través del neoplatonismo, piensa que el
lenguaje platónico es adecuado para expresar las verdades cristianas. Así, se iniciará una corriente de
pensamiento, mitad filosófica y mitad teológica, que tiene su máximo representante en San Agustín, uno
de los principales Padres latinos de la Iglesia Cató1ica.

Su pensamiento es casi una formulación completa del pensar cristiano y su vigencia durará varios
siglos, hasta que Santo Tomás reformule el pensamiento cristiano desde otra filosofía: la de Aristóteles.
Aun así, hasta nuestros días ha predominado el pensar cristiano-platónico, al pensamiento aristotélico.
San Agustín, a través de su búsqueda personal incesante, tuvo el mérito de recoger gran parte de la
tradición grecorromana, y elaborar todo un pensamiento lúcido y transmitirlo a los siglos siguientes. No
resulta exagerado decir que apenas hay un solo problema, un solo tema tratado en la Edad Media que no
se encuentra al menos esbozado en alguna de sus obras.

2. Contexto histórico y filosófico

2. 1. Contexto histórico

Los primeros siglos de nuestra era están marcados por el predominio mundial del Imperio
Romano. A los Augustos del siglo I les suceden los Claudios, Flavios, Antoninos, etc. Fueron las épocas

Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 57

Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

fastuosas dominadas por la grandeza de un imperio que parecía no tendría fin. El peligro que podía
representar aquella religión cristiana recién nacida era arrasada con las persecuciones.

Lo propio de la época helenística es la aparición de las filosofías morales. Durante los siglos I al
III hay un renacer del pensamiento platónico y un aumento de las influencias de tipo mistérico; es decir, la
incapacidad del hombre para conocer la realidad del mundo, o el sentido de la vida. Por eso, recurren a la
necesidad de una revelación como acceso a la verdad.

La extensión del Imperio Romano ha facilitado las relaciones entre los diversos ambientes
culturales. El centro cultural de la época se encuentra en Alejandría, en la que confluyen el pensamiento
griego helenístico y la tradición judía. La población está harta de dominio romano y anhela una liberación;
pero con el Cristianismo no se busca esa liberación de un poder impuesto políticamente, sino la liberación
de la condición que sufre el hombre durante su vida mortal. Esta liberación se sitúa en una
trascendencia, en el mundo celeste, fuera y al margen de la condición terrena. Es la propia del
pensamiento cristiano platónico.

El siglo III, con la dinastía de los Severos, se recrudecen las escisiones internas que van
preparando ya el desmoronamiento del Imperio. A todos los problemas políticos y económicos se suman
las corrupciones que son signo claro de que aquella fastuosidad tocaba a su fin.

El siglo IV está marcado por la subida al poder de Constantino que, con su Edicto de Milán, el año
313, pone fin a la persecución cristiana. El cristiano ya no es perseguido como antes, el Cristianismo se
convierte en la religión oficial del Imperio. La unión entre la religión y la política, iniciada desde
Constantino, hace que los problemas teológicos se conviertan en problemas políticos.

Pero a finales de siglo, las invasiones bárbaras eran cada vez más constantes. Ni el poderío de
Teodosio ni la división del Imperio entre Arcadio y Honorio aseguraban la continuidad del Imperio. A
principios del siglo V los vándalos, aliados con los suevos y los alanos, invaden Galia y España. El año
410, Alarico entró en Roma y la saqueó. Era el principio del fin del Imperio Romano. En el 395 se
consagra la división definitiva del Imperio y es en este periodo cuando Agustín vive y elabora su
pensamiento que será seguido por la Iglesia romana. En el año 430 moría San Agustín, cuando los
vándalos habían puesto sitio a Hipona, ciudad de la que él era obispo.

2.2. Contexto filosófico

En el aspecto filosófico, después de Aristóteles y Platón, la Filosofía decae. Las escuelas

filosóficas que subsisten se reducen a:

2.2.1. Aristotelismo

La gran síntesis filosófica de Aristóteles permanece como un trasfondo cultural. Pero después de
los dos grandes genios (Platón y Aristóteles) la filosofía griega continúa con un nivel inferior. A la
Academia de Platón y al Liceo de Aristóteles se suman dos escuelas:

2.2.2. Epicureísmo

Fundada por Epicuro, nacido en Samos el 341 a. de C. Sus ideas son las siguientes:

• Respecto a la nueva política (el Imperio de Alejandro se había abierto a un mundo nuevo
y aunque Atenas seguía siendo importante, rivalizó pronto Alejandría. Pero se había roto
la polis para dar paso al Imperio dentro del cual las ciudades eran trozos del Imperio).
Para Epicuro el hombre no es el que debe vivir la vida política en la polis. El hombre sabio
Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 58
Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

no interviene en política, se desentiende refugiándose en su vida privada en compañía de

sus amigos. Se valora la amistad y la libertad individual ajena a todo compromiso político.

• La moral consiste en la felicidad; la vida humana hay que orientarla hacia la felicidad
que, según Epicuro, consiste en el placer sabiamente administrado, junto con el
alejamiento del dolor. Ante todo, hay que buscar el placer.

2.2.3. Estoicismo

Fundada por Zenón de Kition (33ó-264 a. de C.), cuyas ideas se exponen a continuación:

• Respecto a la nueva política: hay que buscar la auténtica libertad personal, pero
participando en la política. Los hombres tienen que ser políticos, pero la virtud ha de ser la
austeridad.

• La moral debe estar fundamentada en el autodominio de sí mismo. Es ante todo la

fortaleza de ánimo, el sentirse impasible, imperturbable frente a la desgracia. Hay que
aceptar el destino con serenidad («actitud estoica»), sabiendo que ése es el destino y hay
que aceptarlo así. Todo está determinado y hay que aceptarlo como es. La felicidad la da
la actitud imperturbable ante el destino. Pero, al mismo tiempo, hay que ser inflexible
contra el que ha cometido la falta; no hay lugar para el perdón, porque equivaldría a liberar
de la responsabilidad al que la ha cometido.

2.2.4. Neoplatonismo

Es una corriente filosófica que nace en el siglo III d. de C. y que, fundamentalmente, es una
reaparición de la filosofía de Platón. Sus principales representantes fueron Filón y Plotino.

Filón de Alejandría, judío del siglo I de nuestra era. Para él Dios es el Bien platónico. De Dios no
procede directamente el mundo sensible, sino del logos (= razón, pensamiento, palabra). El logos es el
que hace el mundo, algo así como el demiurgo platónico.

Plotino (205-270), natural de Lycópolis (Egipto). Su obra fundamental es Ennéadas (seis

secciones de nueve tratados cada una) que Plotino, enfermo de los ojos, dicta a su discípulo Porfirio.
Defiende una concepción emanatista del mundo: todas las cosas proceden por emanación a partir del
Uno. Si el creacionismo lleva a una radical diferencia entre Dios y los seres, el emanatismo lleva a una
concepción panteísta de lo real.

El hombre es un puente tendido entre la materia y el mundo inteligible; la felicidad del hombre
consiste en la ascensión hasta el Uno. Ese camino ascensional que Plotino llama «epistrofé» está
constituido por una serie de etapas al final de las cuales está el éxtasis, que supone la liberación del
mundo sensible y la plena felicidad.

Como se ve, esta serie de escuelas indican profundos cambios culturales; se prefieren las
escuelas filosóficas a las religiones. Los movimientos filosóficos se convierten más en formas de vida que
en sistemas de pensamiento. El cristianismo recurre a los argumentos de autoridad que le dan las
Escrituras. Empiezan a admitir el origen del mundo, la creación, cosas completamente ajenas a la
mentalidad griega, en la cual todo existe desde siempre. Para los griegos existe una visión cíclica de la
historia, y a partir del Cristianismo se tiene una visión lineal de la historia, puesto el origen en la creación
del mundo por Dios.

Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 59

Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

3. Vida y obras
Nace en Tagaste, provincia de Numidia, al norte de África, el año 354; de padre pagano,
convertido poco antes de su muerte, y madre cristiana, santa Mónica. Después de estudiar gramática y
literatura latina, empieza en Cartago los estudios de retórica. De estudiante llevó una vida bastante
desenfrenada; sus Confesiones están llenas del más amargo arrepentimiento de aquel tiempo. Allí vive
con su amante durante diez años y tiene un hijo.

Se hace maniqueo, porque en esa doctrina parecía encontrar una presentación racional de la
verdad que él ya buscaba apasionadamente. Lo que marca su vida es esa búsqueda febril por lo
verdadero, la heroica lucha de su voluntad, la experiencia del fracaso moral y de la angustia por el
pecado. Recorrió, paladeó y sufrió todas las alturas y todas las bajezas de la humanidad, toda su miseria,
pero también la dicha de la ciencia universal y de la actividad creadora. Estamos en presencia de uno de
los mayores genios de la Historia, de los mayores talentos, raras veces conocidos, y, a la vez, un
infatigable luchador .

Las doctrinas bárbaras y las cristianas las encontraba faltas de 1ógica. En el maniqueísmo
encontraba mejor explicación al problema del mal con sus dos principios. La ascética que los maniqueos
(en sus escritos se le oye decir a los maniqueos: «que se irriten contra vosotros aquellos que no han
experimentado lo difícil que es encontrar la verdad») imponían a sus seguidores eran solamente para los
iniciados, y, así, él podía seguir con su vida un tanto licenciosa.

La influencia en Milán de San Ambrosio, obispo de esta ciudad, la lectura de las Ennéadas de
Plotino y la influencia de la doctrina neoplatónica le hicieron releer el Nuevo Testamento y acercarse al
cristianismo. Se bautiza junto con su hijo el año 387 y marcha a África. En Tagaste funda una pequeña
comunidad monástica. Es ordenado sacerdote el 391, y el 395, consagrado obispo auxiliar de Hipona,
ciudad impregnada del cisma donatista (separación de Iglesia y Estado), y, más tarde, de pelagianismo (el
hombre puede «comprar» el cielo con sus obras, sin necesidad de la gracia de Dios). Estas dos herejías,
junto con las teorías maniqueas (dos dioses, el dios del bien y el dios del mal), serían las que le obligaran
a escribir la mayoría de sus obras y donde refleja su pensamiento filosófico y teológico. En la primavera
del 430, los vándalos ponen sitio a Hipona y Agustín muere en agosto del mismo año. A pesar de que los
vándalos incendiaron la ciudad, quedaron a salvo la catedral y los escritos de Agustín.

Sus obras son muy numerosas; son escritos filosóficos, históricos, exegéticos, dogmáticos,
polémicos, catequéticos y autobiográficos. En todos ellos resplandece la más radical sinceridad y unos
planteamientos a partir siempre de su propia experiencia; entre ellos sobresalen los siguientes:

• Contra Académicos, en la que defiende que para alcanzar la felicidad es necesaria la

sabiduría y ésta no se obtiene si no es a través del conocimiento de la verdad.

• De Génesi ad litteram, que es un comentario al libro del Génesis, que comenzó antes de
ser obispo y lo terminó más tarde, hacia el año 415.

• Las Confesiones, en las que relata la historia de sus ideas y sentimientos, sus pecados,
sus luchas, sus derrotas y su triunfo final.

• La Ciudad de Dios, que escribe después de la caída del Imperio Romano y es un intento, el
primero, de hacer una filosofía de la historia, desde un marco teológico.

Además, escribe innumerables obras contra los pelagianos, maniqueos y donatistas en las que se
refleja su pensamiento.

Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 60

Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

4. San Agustín: un pensamiento filosófico-teológico

San Agustín es uno de los principales Padres de la Iglesia Católica que realiza una formulación
completa del pensamiento cristiano, que será la base, para el pensamiento medieval. No es propiamente
un filósofo, puesto que no se dedica a la reflexión filosófica racional, y ninguna de sus obras es
exclusivamente filosófica, pero sus pensamientos se transmiten a través de las diversas polémicas
teológicas en las que interviene en defensa de la doctrina cristiana, frente a las interpretaciones
consideradas como heréticas. Es en esta tarea donde se acuñan los conceptos filosóficos por medio de
los cuales se transmite su pensamiento.

Por eso, hay que tener en cuenta, aunque sea sucintamente, aquellos movimientos con los que se
enfrenta. Éstos son fundamentalmente tres:

Maniqueísmo

Defiende la existencia de dos principios originarios del mundo: Ormuz y Arimán, que dan origen al
bien y al mal.

Donatismo

Defiende la separación absoluta entre la Iglesia y el Estado. Los eclesiásticos que colaboran con el
Estado perdían su pureza y no podían administrar los sacramentos.

Pelagianismo

Defiende la capacidad del hombre para hacer el bien sin necesidad de la gracia; el pecado original
no había corrompido la naturaleza humana, por lo cual, la Redención había sido inútil. El hombre podía
alcanzar el cielo con sus obras, con su esfuerzo, no como regalo de Dios.
El pecado de Adán afecta sólo a éste, y no se transmitió a la humanidad. Adán era sólo un ejemplo
del pecado; así, el hombre nace sin pecado original, el pecado es algo que comete cada uno, no se
hereda. De este modo, la concupiscencia y la muerte, no son el resultado del pecado original, sino algo
perteneciente a la naturaleza humana. El hombre, pues, no necesita de la gracia sobrenatural para
salvarse, le resulta suficiente con una gracia natural infusa en toda la creación. Con la ley y los
evangelios, basta.

Contra estos tres movimientos Agustín dará respuestas que servirán para ir creando una forma
sistematizada de entender el Cristianismo, que será más tarde una doctrina filosófica, la doctrina de la
Iglesia.

El atractivo fundamental de San Agustín es la sinceridad en la búsqueda de la verdad. Están

íntimamente unidos la búsqueda de la verdad y la búsqueda de Dios. En su expresión filosófica está
fuertemente influido por Platón desde su conversión. Conoce las Ennéadas de Plotino, y, probablemente,
el Fedón y el Timeo de Platón. Está convencido de que el platonismo es un medio adecuado para la
expresión de la fe cristiana, según él mismo afirma: “los platónicos también han de someter sus piadosas
cabezas a Cristo... con sólo que cambien unas cuantas cosas...” (Epist., 5ó).

4.1. La fe y la razón, punto dialéctico entre la Filosofía y la Teología

Para San Agustín sólo existe una Verdad, a la cual busca apasionadamente, a la que se adhiere y
se entrega. No importa, por tanto, si a ella se llega por la fe o por la razón. Lo importante es alcanzar la
verdad. El núcleo del problema está en saber si para el cristianismo que parte de la revelación es

Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 61

Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

suficiente la fe o los contenidos de esa revelación son traducibles o clarificables por medio de la razón.
Las respuestas dadas a esta cuestión se pueden resumir de la siguiente forma:

• La fe se basta sola para el cristianismo; la razón no tiene nada que hacer en este terreno.

• No hay por qué distinguir entre los conocimientos de la razón y de la fe, sino que son dos
elementos complementarios.

• Son independientes: la razón y la fe pertenecen a dos dominios distintos; cada uno tiene su
propio campo de actuación; da pie a una explicación filosófica del mundo, y a una
interpretación teológica del mundo. Separación entre Filosofía y Teología.

Para San Agustín la fe y la razón son cosas distintas, pero sólo en teoría. En el cristiano, las dos
funcionan unidas indisolublemente, porque no existe un hombre racional y un hombre cristiano, sino dos
aspectos de la misma realidad que forman una , unidad, en una armonía insuperable. El hombre que
piensa es un cristiano, y el cristiano es un hombre que piensa. De ahí su máxima: Intellige ut credas.
Crede ut intelligas; es decir, primero, la inteligencia prepara el camino para la fe; después, la fe es la que
dirige e ilumina la inteligencia. Juntas descubren la Verdad (Dios) y se adhieren plenamente a él en el
amor. Es la única Verdad conseguida por el único hombre.

No hay, por tanto, fronteras para San Agustín entre la fe y la razón, y esa identidad se mantendrá
durante toda la Edad Media. La relación entre ambas será ya en el futuro, a lo largo de toda la historia de
la Filosofía, un problema permanente que nace con el Cristianismo. El enfoque de Agustín se mantendrá
a lo largo de la Edad Media. Paulatinamente, irá adquiriendo nuevos enfoques con Santo Tomás,
Ockham, el Renacimiento. Por fin, la Ilustración será el último jalón que marca la definitiva separación
entre ambas.

5. El hombre
5.1. Antropología

La concepción agustiniana del hombre sigue un modelo dualista: el hombre es su alma (inmortal,
espiritual e inteligente), que se sirve (no está encerrada, como Platón) de un cuerpo mortal y terrestre. Por
herencia del pecado original es el cuerpo el que domina al alma. El hombre, después del pecado original,
no se puede salvar por sus propias fuerzas, sino que debe recibir una ayuda del exterior, que es la gracia;
la razón es que la voluntad del hombre, que tiene sus raíces en el alma, está dañada por el pecado
original, y, por lo tanto, no puede imponer sus propios actos, se impone el cuerpo.

Su doctrina antropológica arranca de la afirmación de la creación; el hombre es la cumbre de la

creación, que consta de un alma inmortal y un cuerpo mortal. El alma es una sustancia racional, y define
al hombre como «un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno» (In Joann. Evang. 19, 5,
15). La influencia de Platón no puede ser más clara.

El alma humana es un principio inmaterial que anima al cuerpo material. La inmaterialidad del alma
y el hecho de ser una sustancia son las pruebas claras de su inmortalidad. San Agustín utiliza el mismo
argumento que Platón: el alma es principio de la vida, y como la vida es incompatible con la muerte, el
alma no puede morir. San Agustín reforma el argumento platónico: el alma participa de la Vida, y recibe su
esencia del Principio que es Vida, y, por tanto, no puede morir.

Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 62

Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

Según Agustín, el hombre caído por el pecado original no puede salvarse por sus propias fuerzas,
sino que debe recibir una ayuda exterior que es la gracia. La razón está en que la voluntad del hombre,
que tiene sus raíces en el alma, se encuentra dañada, y, por lo tanto, no puede imponer sus propios
actos, sino que es el cuerpo el que se lo impone.

Aparece, así, una diferencia clara con la moral socrática. Mientras que en ésta la bondad o
malicia de los actos dependía del conocimiento, el mal era debido a la ignorancia; en Agustín, la bondad o
maldad depende más de la voluntad, de una voluntad dañada que es incapaz de imponerse.

La característica de la moral cristiana es la capacidad de elegir entre el bien y el mal (se le llama
“libre albedrío”); por el estado en que quedó la naturaleza humana después del pecado original, el libre
albedrío está más inclinado hacia el mal que hacia el bien. Por eso necesita de la gracia; ésta hace que el
libre albedrío se convierta en libertad, y de esta forma sea capaz de obrar el bien; pero, de tal modo que
«prácticamente» no es libre para ejercer el bien si no es ayudada por la gracia. La gracia hace que haya
verdadera libertad. Por su propia naturaleza, el hombre «no es casi libre» para hacer el bien; por la gracia
«no es casi libre» de hacer el mal.

De aquí que la gracia sea otro camino por el que el hombre supera su limitación, se trasciende a sí
mismo. El hombre encuentra en su interior algo superior a él, por sí mismo no puede llegar a un
conocimiento de la verdad, es débil, debilitado por el pecado original; y es entonces, cuando la gracia
opera desde dentro del mismo hombre, de todo hombre, produciendo un conocimiento superior al propio
de la naturaleza humana.

Consecuencia de esta doctrina es su pensamiento sobre el conocimiento del hombre.

5.2. El conocimiento

Aunque San Agustín no se dedicó a desarrollar una teoría del. conocimiento, sí que hay datos
suficientes en sus reflexiones para poder hacer a continuación un breve resumen de lo que él pensaba
sobre esta materia.

Su razón de profundizar en este tema no es meramente abstracta, sino existencial; la búsqueda de

la verdad (que él buscaba apasionadamente) no era con fines especulativos, sino por el convencimiento
de Agustín de que la verdad es la que aporta al hombre la verdadera felicidad. Solamente el sabio es feliz,
porque es el que puede conocer la verdad, y nadie es feliz si no ansía poseer la verdad. El que no ha
encontrado la verdad no puede llamarse feliz. Los escépticos no tienen razón porque se contradicen en su
mismo escepticismo, ellos están seguros de algunas verdades, por ejemplo de que dudan. El que duda,
sabe al menos que duda y de eso está seguro. Si duda, está seguro de su existencia, y, por tanto, de ello
no duda; aquí radica la influencia de Agustín en Descartes: El si enim fallor sum de Agustín «¿Qué si te
engañas?, pues, si me equivoco, entonces es que existo») llegará a ser el cogito ergo sum cartesiano
(pienso, luego existo). Lo cual demuestra que el escepticismo radical es imposible.

San Agustín parte, pues, de que el hombre puede conseguir la verdad, la certeza. Pero ¿cómo
puede conseguirla el hombre? ¿Cómo puede la mente finita conocer la verdad infinita? Si Platón acude a
la reminiscencia para explicarlo, ¿cómo lo hace Agustín?

5.3. La iluminación

San Agustín es un buscador nato de la Verdad, o de la Sabiduría; se trata de una meta que el
hombre debe alcanzar, pues, de esta forma, adquiere la felicidad. Esta teoría del conocimiento está
influenciada por Platón. En el conocimiento se distinguen tres niveles distintos: el conocimiento sensible,
el conocimiento racional y la contemplación.
Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 63
Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

• El conocimiento sensible es la captación de los objetos; éstos producen modificaciones en

nuestros sentidos; estas modificaciones no se realizan en el alma, sino que ésta conoce la
modificación que ha sufrido el cuerpo y por ella conoce la cosa, los objetos. No se puede
decir que en este nivel exista un conocimiento verdadero, ya que tanto las deficiencias de
los sentidos como de los objetos lo impiden.

• El conocimiento racional parte de los datos de la sensación y emite juicios sobre los objetos
que conoce a través de ellos, comparándolos con los modelos eternos, es decir, con las
ideas que provienen de la iluminación divina. Este nivel de conocimiento es propio del
hombre, de todo hombre, y le diferencia de los seres inferiores.

• La contemplación consiste en ver las ideas eternas tal cual son, es la auténtica Sabiduría;
se contemplan los verdaderos modelos de las cosas (no por las sensaciones ni por los
juicios sobre esas sensaciones), y, por tanto, se alcanza el conocimiento objetivo, se llega
a contemplar la verdad objetiva.

La influencia de Platón no puede ser más clara.

Agustín afirma la realidad del conocimiento sensible: el alma anima al cuerpo y cuando intensifica
su acción es un órgano sensitivo, entonces existe el conocimiento sensitivo. Pero el alma racional
consigue la verdadera certeza cuando alcanza las verdades eternas, las verdades inmutables.

Como Platón, se pregunta San Agustín: ¿cómo puedo yo juzgar que esa cosa es bella si no tengo
un conocimiento de la belleza en sí misma? Las sensaciones son privadas, individuales (lo que a uno le
parece frío, a otro le parece caliente), pero las verdades universales son comunes a todos, han de existir
por tanto. Platón las colocaba en el mundo de las ideas, los neoplatónicos las interpretan como
pensamientos de Dios que están en la mente divina. Pero ¿cómo las puede conocer el hombre?

No podemos conocer la verdad inmutable a menos que esté iluminada como por un sol, ese sol es
Dios. La luz que ilumina la mente humana procede de Dios. Así como la luz del sol (Platón) hace visibles
las cosas corpóreas, la iluminación divina hace visibles a la mente las verdades eternas. La mente
humana, mutable, no puede captar la verdad inmutable, que es superior a nuestra mente. Necesitamos la
iluminación divina para poder captar lo que trasciende nuestra mente, porque «ninguna criatura, por muy
racional e intelectual que sea, se ilumina por sí misma, sino que es iluminada por participación de la
Verdad eterna». (In Ps 119; Serm. 18,4).

Es decir, las verdades eternas, inmutables y necesarias, no las podemos conocer por la
experiencia que es mutable, temporal, contingente, ni la puede producir nuestra mente, que es también
mutable, temporal y contingente. Por lo tanto, lo único que nos puede hacerlas conocer es la luz divina.
Esta iluminación divina es natural y ordinaria cuando se trata del mundo sensible, pero es natural y
especial cuando se trata de las verdades eternas.

5.4. La interioridad

El punto de partida para buscar la verdad no está fuera, sino dentro: «No salgas fuera de ti,
vuélvete a ti mismo, la verdad habita en el hombre interior» (De vera relig., 39,72). La verdad está, pues,
en lo más profundo del hombre. El pensamiento que busca la verdad ha de comenzar por la evidencia de
sí mismo; en la autoconciencia se encuentra un punto de partida irrebatible.

¿Y qué es lo que encuentra el hombre en sí mismo, en su propio interior?:

Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 64

Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

• Que su propia naturaleza es mudable, inestable; su conocimiento sensible suministra

objetos inestables. Sin embargo, la tendencia del conocimiento es aprehender el objeto
estable y permanente. Si los sentidos no nos suministran esta estabilidad, hay que
buscarla en el interior del espíritu.

• En su interior encuentra verdades inmutables (desde verdades matemáticas hasta

verdades universales e indubitables). Estas verdades desbordan lo mudable de la
naturaleza humana; luego no pueden tener su fundamento en la naturaleza humana, que
es mudable; lo han de tener en la inteligencia divina, las ideas están en Dios como
modelos. Y el hombre no puede conocerlas sin una ayuda exterior, porque es un ser
contingente, y las verdades son absolutas. Luego, Dios ilumina al hombre para que pueda
conocer la verdad.

6. DIOS
6.1. La existencia de Dios

La existencia de Dios no viene probada por un razonamiento, pero tampoco es asunto de fe ciega.
Dios aparece «demostrado» en el alma misma poseedora de fe; el alma es capaz de captar a Dios como
verdad necesaria e inmutable, pero dicha aprehensión sería imposible sin Su existencia. Este Dios no es
cualquier dios filosófico, es el Dios cristiano revelado. Más bien iría ese intento de demostración de la
existencia de Dios como una consecuencia inmediata de la teoría del conocimiento; puesto que existe la
verdad y siendo Dios su fundamento, Dios existe. Este sería, en breves palabras, su argumento
gnoseológico. También lo hace a partir del Cosmos (la creación no puede dar al hombre la felicidad que
busca, sino que apunta hacia una verdad por encima de ella, a Dios) y a partir del consenso (a excepción
de unos pocos depravados, toda la raza humana confiesa que Dios es el autor del mundo).

Pero la verdadera prueba de la existencia de Dios para San Agustín está en las verdades eternas,
en las ideas a partir de su inmutabilidad y necesidad. El hombre aprehende verdades inmutables y
necesarias, es decir, esa “verdad que no puedes llamar tuya ni mía ni de ningún hombre, sino que está
presente a todos y se da a sí misma a todos por igual”. (De lib. arbit. 2, 12, 33). Esa verdad es superior a
nuestra mente porque la mente ha de inclinarse ante ella. La mente no la puede cambiar porque está por
encima de ella. La mente la puede percibir con mayor o menor claridad, pero la verdad permanece
siempre la misma.

Pero las verdades eternas deben estar fundadas en el ser; lo mismo que el conocimiento sensitivo
revela las cosas cambiantes, las verdades eternas revelan su fundamento: la Verdad inmutable, Dios. No
existe una cosa sin fundamento; el fundamento de lo, inmutable debe ser inmutable.

6.2. ¿Dios, el causante del mal?

Gran parte de su reflexión versa sobre el problema del mal, la presencia del mal en el mundo es
un hecho constatable continuamente: males físicos de la naturaleza (terremotos, tomados, tempestades,
sequías, etc.), males físicos que padece el hombre (enfermedades, cáncer, parálisis, dolores, sida,
minusvalías, deficiencias mentales, la muerte), males morales (la maldad, el crimen, la venganza, las
guerras, las debilidades mentales, las depresiones psíquicas, la soledad, la angustia, los temores, etc.);
de éstos y otros muchísimos males que podríamos enumerar, ¿quién tiene la culpa? Si es verdad que el
mundo ha sido creado por Dios, ¿cómo se explica la existencia del mal? ¿Es que Dios ha hecho las cosas
mal? ¿Es imposible que no exista el mal en el mundo? ¿Es Dios el causante del mal físico, del mal moral
(al hacer a los hombres libres)? Los maniqueos respondían que el bien proviene del principio del bien
Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 65
Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

(Ormuz) y el mal, del principio del mal (Arimán). De esa forma se solucionaba, al parecer, de forma,
sencilla y clara el problema. Cuando San Agustín era maniqueo, su amigo Nebridio le argüía así:

«¿Qué puede hacerle a Dios el principio del mal: algún mal? Entonces Dios no es incorruptible,
inviolable. Si no le hace ningún mal, no hay necesidad de admitirlo. Hay un solo Dios, el del bien.»

San Agustín reflexiona sobre el mal desde la perspectiva de los seres creados, que son
corruptibles. La corruptibilidad no es un mal en sí, las cosas corruptibles son buenas (Dios creó todo
bueno), pero no absolutamente buenas (absolutamente bueno solamente es Dios). Las cosas son
buenas, pero corruptibles; si no fuesen corruptibles, serían Dios; si no fuesen buenas, no existirían. Por lo
tanto, todas las cosas que existen son buenas, pero no absolutamente buenas.

Por lo tanto, el mal no es un ser, sino la privación de la bondad defectus boni. Dios ha dado la
existencia a todas las criaturas, y esa existencia es un bien; pero el ser de las criaturas no es pleno y
perfecto (serían Dios); sino limitado. Si el mal no es un ser, no tiene que tener un principio o una causa,
sino que es una privación: no es “lo que es”, sino “lo que no es” (es decir, lo que le falta).

De esta manera supera San Agustín, al menos teóricamente, el dualismo griego entre Dios y la
materia: no hay dos principios, sino uno solo, Dios. Todas las cosas son creadas por Dios, y, por tanto,
buenas, pero limitadas. No hay ninguna cosa mala, ninguna es en sí pecado; el pecado lo comete el
hombre cuando usa mal su libertad. La libertad también es un bien, pero se puede usar mal. La maldad
viene del mal uso de la libertad.

6.3. La teología de la historia: La Ciudad de Dios

El pensamiento político de San Agustín está expuesto en La Ciudad de Dios (De Civitate Dei). El
motivo que le impulsó a escribirlo fue la caída del Imperio Romano. Esto produjo, por una parte, el dolor
de los cristianos que amaban su Imperio; de otra, la acusación de los paganos de que la causa de la
decadencia y la ruina del Imperio estaba en que Roma se había hecho cristiana; mientras Roma fue fiel a
sus dioses, Roma creció y prosperó y fue la señora del mundo. Cuando el Cristianismo fue
extendiéndose, sobrevino la ruina del Imperio.

En La Ciudad de Dios responde a estas cuestiones. Ofrece una genial filosofía de la historia,
específicamente cristiana, que influyó de modo esencial en las ideas medievales. Se presenta como una
apología frente a las dificultades cristianas y paganas, valiéndose de las ideas de la providencia, libre
albedrío, eternidad, y, sobre todo, de la voluntad inescrutable de Dios, y, así, explica el sentido del mal y
del dolor en el curso de la Historia.

Para ello construye, por primera vez en la historia humana, una Filosofía de la historia universal: la
historia de la humanidad es la lucha entre dos ciudades, la del Bien y la del Mal; la de Dios y la terrena;
la ciudad de la luz y la ciudad de las tinieblas. La Ciudad de Dios se inicia con la creación de los ángeles,
su primer componente humano, Abel, y alcanzando su máxima expresión en la Iglesia de Cristo. La
segunda nace con el pecado original, siendo su primer representante Caín. Esta lucha seguirá hasta el
final de los tiempos en el que se llegará hasta el triunfo definitivo de la ciudad de Dios. La comunidad de
los elegidos es la auténtica civitas Dei, la ciudad de Dios ¡precisamente invisible! Por eso, hasta el juicio
del último día estas dos civitates, la de Dios y la del diablo, están entrelazadas y no son distinguibles
claramente. Hay enemigos de la Iglesia que no son enemigos de Dios y que un día serán admitidos como
hijos de Dios; y, al contrario, muchos que aparecen como «buenos» no se salvarán.

Es una obra madurada a lo largo de trece años (413-426) y es uno de los libros que más influjo ha
tenido en el pensamiento medieval. El mundo romano estaba impresionado por el fracaso. Ellos que
confiaban en la fuerza y el poder se han visto arrasados por unos pueblos bárbaros e incultos. Este
Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 66
Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

acontecimiento lleva a Agustín a emprender una interpretación de la Historia, quiere encontrar un sentido
a la Historia, cuya culminación es Dios. No hace solamente filosofía de la historia, sino teología de la
historia; en San Agustín no pueden separarse las dos realidades, por eso no se puede discutir si su
sentido es político o religioso, pues para él, la Fe y la Razón, la Política y la Religión son realidades
intrínsecamente unidas.

Las dos ciudades no representan ninguna realidad concreta en el tiempo o el espacio, ni tampoco
tratan de identificar al Estado con la ciudad terrena, y a la Iglesia con la ciudad celeste. Representan dos
alternativas, dos modos de comportarse, dos modos de vivir; según la carne o según el espíritu: «Dos
amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la ciudad
terrena, y el amor a Dios hasta el. desprecio de sí mismo, la ciudad celestial. La primera se gloría en sí
misma, y la segunda en Dios. Porque aquella busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima
gloria a Dios, testigo de su conciencia» (La Ciudad de Dios, 14,28).

La historia se presenta, pues, como la lucha entre dos amores. Toda esta historia está llena de un
gran misterio, que no es otro que el del amor de Dios al hombre, actuando siempre para restaurar una
creación desordenada por el pecado. Santo Tomás de Aquino la calificó como «un esfuerzo para seguir a
los platónicos lo más lejos que permitía la fe cató1ica»; la dosis de platonismo que el Cristianismo podía
tolerar le ha permitido procurarse esta obra absolutamente original e irrepetible de Agustín.

¿Se debe identificar a la Ciudad Terrena con Roma o Babilonia y a la Ciudad de Dios con la Iglesia
de Jesucristo?

• Para unos, no. Dice Copleston, que aunque no se puede negar que pensó que las
encarnaciones históricas más adecuadas de la ciudad de Babilonia se encuentran en los
imperios paganos de Asiria y Roma, así como que la ciudad de Jerusalén, la ciudad de
Dios, se manifiesta en la Iglesia, sin embargo, las ideas de ciudad celestial y terrena son
ideas morales y espirituales que no coinciden exactamente con ninguna organización real.
Se puede pertenecer a una de ellas pero vivir según los principios de la otra. (Por ejemplo,
se puede ser cristiano, y por tanto pertenecer a la ciudad de Dios, pero si el principio que
rige su conducta es el amor a sí mismo, pertenece moralmente a la ciudad de Babilonia; o
un pagano que se guía por la justicia y rectitud, moralmente pertenece a la ciudad de Dios).
La identificación, por tanto, no es completa. La Ciudad de Dios va más allá; quiere
interpretar la historia, tanto colectiva e institucionalmente, como en el individuo, como una
lucha entre dos amores: a Dios por una parte y a sí mismo por la otra.

• Para otros, la Iglesia es el centro de la Historia de la humanidad. Todo lo que en el mundo

acontece es ordenado o querido por Dios en orden a ella. Fue, en definitiva, la defensa de
la Iglesia Católica ofendida y considerada culpable de la ruina del Imperio lo que empujó a
San Agustín a componer esta obra. Por consiguiente, no debemos ver sólo en La Ciudad
de Dios una filosofía de la historia, ni sólo una teología de la historia, sino que si queremos
ser exactos, diríamos que se trata de una eclesiología de la Historia.

En esa historia de rivalidades, el Imperio Romano es un momento más de esa épica lucha. El fin
del Imperio (si llega a consumarse) no significa el fin del mundo, sino una etapa más hacia ese final. Será
un Imperio más de los muchos que han existido y se han derruido. Pero la causa de la ruina no es el que
muchos romanos se hayan hecho cristianos, sino el que no todos los romanos lo sean. Porque el afán de
lujo y de placer de la Roma pagana ha debilitado el Imperio. El Cristianismo es la única esperanza que le
queda a Roma.

La obra se divide en dos partes: del capítulo I al X y del XI al XXII. En la primera parte, rechaza
las acusaciones de los paganos contra la Iglesia, y, al mismo tiempo, ataca al paganismo por su
Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 67
Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

incapacidad para asegurar la prosperidad y la felicidad de los hombres y, sobre todo, para preparar la vida
futura. Es interesante el capítulo VIII, en el que pasa revista a las opiniones de las distintas escuelas
filosóficas griegas y latinas. En la segunda parte efectúa la confrontación entre los dos reinos, su origen,
su desarrollo y su fin. Todo termina con el juicio final en el que se realiza la separación de los dos reinos
que habían existido mezclados durante siglos: es el triunfo del bien sobre el mal, del reino de Dios sobre
el reino de Satanás.

6.4. Agustinismo político

San Agustín tiene una concepci6n pesimista del hombre y de la sociedad semejante a la defendida
por Platón en La República, fruto de la concepción dualista aprendida de Platón. Para Agustín sólo el
Estado civil encarnará la justicia verdadera cuando sea un Estado cristiano; el Cristianismo es el que hace
a los hombres buenos ciudadanos. La Iglesia es la organización social del Cristianismo y, por lo tanto, la
única sociedad perfecta y en consecuencia superior al Estado, puesto que éste debe tomar sus principios
de la Iglesia. A la Iglesia se le han de someter los reinos de este mundo y ella tiene derecho a valerse de
los poderes temporales terrenales.

Esta postura inicia la teoría de la colaboración entre la Iglesia y el Estado. Es la Iglesia la que debe
proporcionar los principios de conducta a la sociedad civil, ya que la Iglesia es más perfecta que el
Estado, y, por tanto, el poder del Papado deberá estar sobre el poder temporal. Esta tesis será
ampliamente ejercida a lo largo de la Edad Media y defendida casi hasta nuestros días y alcanza su punto
culminante en tiempos del Sacro Romano Imperio Germánico.

7. Clave de interpretación del texto La Ciudad de Dios

El texto que se va a analizar corresponde a los capítulos XI a XVII del libro XIX. La idea central de
todo este fragmento es la de la paz. San Agustín va organizando su discurso en torno a diversos
conceptos sobre la paz, que podemos resumir en los siguientes:

7.1. La paz como tranquilidad del orden

En el capítulo XIII San Agustín define la paz como tranquilidad del orden, y orden es la distribución
de los seres iguales y diversos asignándole a cada uno su lugar.

La paz, por tanto, incluye un equilibrio universal, de todo el cosmos, y de cada una de sus partes
consigo misma (por eso habla de la paz del cuerpo, del alma irracional, del alma racional, del hombre,
etc.). Este equilibrio se forma en una relación jerárquica de los seres inferiores con los superiores hasta
llegar a la cumbre de la pirámide, que es Dios. Desde Dios se explica el orden de todo el cosmos y de
cada parte. La fe y la razón se vuelven a encontrar, y en Dios confluye todo. La Filosofía se ha hecho
Teología. Así asume Agustín la tradición pitagórica del orden y la armonía, y la inserta en su concepción
teológica del cosmos como figura de la paz: la paz es esa armonía universal, esa tranquilidad del orden.

7.2. La paz como equilibrio de contrarios

El hecho de que conciba la paz como tranquilidad no implica en modo alguno una concepción
estática del mundo de Parménides, sino un equilibrio de fuerzas encontradas, porque el orden es la
distribución de los seres iguales y diversos, asignándole a cada uno su lugar.

Este orden, por tanto, es una armonía alcanzada a partir de la dialéctica que existe en las entrañas
del ser, no es quietud, sino lucha, como lucha hay entre las dos ciudades. Su concepción, por tanto, se

Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 68

Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

acerca al modo de concebir la realidad por parte de Heráclito: la armonía se logra a través de la lucha de
contrarios.

7.3. La paz como propiedad trascendental del ser

Para San Agustín si algo no estuviera en paz, no existiría. El mismo caos «necesariamente ha de
estar en paz con alguna de las partes en las que se halla» (XIX, 12,3) [...] «de otro modo dejaría por
completo de existir». Y es que la paz pertenece a la entraña misma del ser, es inseparable del ser en
cuanto existe. Decir que algo no tiene paz alguna es decir de ese algo que no existe. La misma guerra no
puede existir sin paz, en cuanto que los que hacen la guerra son naturalezas y por tanto tienen paz
consigo mismo, de lo contrario no existirían. Y es que la paz pertenece a la misma esencia de las cosas:
todo lo que es permanece en la paz.

Esa paz, esencial del ser, no es algo estático y adquirido: es una tendencia a conseguir ese orden
en que consiste la paz. La definición de San Agustín del orden como distribución de los seres iguales y
diversos significa una tendencia de la cosa a buscar la paz; el orden; en esa tendencia consiste su ser; es
por tanto un hacerse continuamente.

7.4. Todos los seres aspiran a la paz

«De estas transformaciones no se sustrae nada a las leyes del Supremo Creador y Ordenador que
gobierna la paz del Universo» (XIX, 12,3).

Hay una gradación en esta aspiración a la paz (XIX, 12,2): .

• Los seres inanimados: buscan su paz de una manera ciega y necesaria, guiados por las
leyes que Dios ha impreso en su naturaleza. En cada ser hay una fuerza que le impele a
realizarse, a existir, y, por tanto, a ocupar su propio hogar.

• Los animales: aunque se devoren unos a otros, encuentran las mismas leyes para la
conservación, pacificando así sus relaciones; aun las fieras más crueles custodian la
especie con cierta paz: ¿qué tigre hay que no ame a sus cachorros?

• Los hombres: a los hombres les ha dado Dios la paz como un don y un camino hacia la
divinidad. También en los hombres se manifiesta la paz como una necesidad natural y
psicológica.

El deseo y la necesidad de paz es como una herencia perdida; el dolor por la falta de paz es el
mejor testigo de que se ha perdido un bien del hombre. Ese bien perdido es la paz universal que perdió el
hombre en su primer pecado; Dios creó al hombre y al mundo en la paz más perfecta, y el hombre se
siente atraído hacia esa dicha perdida. Por eso, todos los hombres, hasta los criminales, aspiran y desean
la paz.

7.5. Los dos tipos de paz

Lo mismo que hay dos ciudades que dividen la humanidad desde el comienzo de la Historia, hay
también dos clases de paz esencialmente distintas: una perfecta, que ordena todas las cosas al último fin
que es Dios; otra terrena, que pone el centro de sus intereses en el hombre y en las cosas materiales. La
primera supone el orden perfecto y total; la segunda, un orden relativo en la que falta su proyección hacia
Dios.

Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 69

Víctor M. Gallardo Relloso
Sta. María de los Apóstoles San Agustín: Hombre y Dios

Esa paz perfecta es patrimonio de la Iglesia, sólo viviendo en ella puede conseguirse y conocerse.
Esa es la verdadera paz; la otra, terrena, no merece el nombre de paz, es incapaz de dar la felicidad al
hombre. No es mala, porque es un don de Dios, pero es imperfecta; es como el hombre colgado cabeza
abajo, es un hombre perfecto en sí mismo, pero se encuentra desordenado con relación a los demás
objetos que le rodean. Así, la paz terrena, que es un bien, no es un bien perfecto porque le falta la
proyección escatológica que le ordena hacia un bien superior.

La paz terrena, por tanto, tiene un aspecto positivo, el orden en sí mismo; y otro negativo, la falta
de proyección al fin sobrenatural.

Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía 70

Víctor M. Gallardo Relloso