ERNESTO MASCITELLI MICHELE PRANDI

LUISA BONESIO CLAUDIO BONVECCHIO ELIO JUCCI

La notte dei fi losofi

@ Vangelista
O 1978 by Vangelista editore
2Al45 Milano
Via Alberto da Giusano, 1"5
Dirimi di tradu zione, riproduzione e adattamento riservan
..l

Illio Jucci

I
il romamzo dell'angelo
ovvero il ribelle senza rihellione
(Una lettura de L'Ange di Lardreau e Jarnbet)
 < Tu ci mostri il mondo come una catena perfetta, inin-
terrotta sempfe e dovunque, come una catena etefna, dove
cause ed effetti si conneftono insieme... Ma ora, secondo questa
stessa dotffina, I'uniti e la consequenzialit) di
tutte le cose
A intemotta in un punro; da una piccola breccia sgorga in
questo mondo uniforme qualcosa di sconosciuto, di nuovo,
qualcosa che prima non esisteva e che non pud esser mostrato
e provato; d la rua dottrina di redenzione...>.1
Con queste parole Hermann Hesse indica I'essenza del
buddismo: in un rnondo governaro da ferree leggi imma-
nenti il mistico vede una possibilit) di sfuggire ad esse nel
considerare il mondo sresso una illusione di cui egli non
d partecipe. Il mondo non cambia, cambia il suo sighificato
per l'uomo che non vi cerca pit il soddisfacimento dei
propri desideri. Se tale filosofia pub condurre a una felice
rassegnazione, non sembra perd poter risolvere i concreti
problemi che Lrna societ) si rrova ad affront are. In parti-
colare in un periodo di crisi, quando d maggiore il peso
dello sfruttamento e dell'oppressione, suggerire tale uiteg-
giamento significa appoggiare chi detiene il porere e sco-
raggiare nell'oppresso ogni tentativo di controllare lo svol-
girnento dei farti.
Cid non significa che I'esperi enza dell'Assoluro, I'espe-
rLenza misrica, sia sempre da rifiutare; anzi tale esperie nza
ha spesso porraro in ogni rempo a una maggiore consa-
pevolezza e a un maggiore impegno nei confronti della
realt). Il problema non sra dunque nell'accertazione o nel
rifiuto del misticismo o dell'atteggiamenro religioso, ma
nella formulazione correrra di tale esperienza, nel paila-
re chiaro.
Cib che invece carattefizza L'Ange di Guy Lardreau e
Christian Jambet2 d proprio I'ambiguith; se da un lato gli
autori sembrano parlare di problemi concreti I'oppres-
sione, il porere, la rivoluzione dall'altro adottano lt fin-
guaggio del misticismo e della religione. L'ambiguit) d
ancora accresciuta dal fatto che, dicendosi arei, giustificano
la loro terminologia attribuendole un semplice valore me-
taforico. Per quale ragione allora non padano con termini
pit comprensibili?
Per duecentotredici pagine essi porrano avanti l'ambiguo
gioco che chiamano ( scommessa )), in nome di una rivo-
luzione che sarebbe meglio chiarnare redenzione, per arre-

l6]
nersi aI modello teologico del loro discorso. La redenzione
d I'irnn:agine dell'Angelo che gli autori considerano critica
e re'rnerari,a, ma proprio pef questo veicolo dell'effnzione
e del mutamento.
Leggendo l'opera di Lardreau e Jambet non si pud per-
cid che riflettere sulla saggia proposizione di \Wittgenstein:
(( su cid cli cui non si pud parlare si deve tacere ,,.3 Tuttavia
avendo Larclreau e Jambet parlato, cercheremo di compren-
elere il senso del loro discorso.
una e ne annun-
pfemessa colloca storicamente I'opera
cia gli scopi : la Rivoluzione Culturale cinese e morta, e,
cib che pin importa, d morta la sua immagine gui, in Eu-
ropa. In essa sono morte le cefiezze e le speranze che, per
la sinistra rivoluzionaria, facevano del marxismo I'ultima
spiaggia su cui attestarsi, il luogo immaginario in cui co-
struire il socialismo. Dinanzi a questo evento tfaumatico
i nostri filosofi si ritirano a pensare, a studiare, e conclu-
dono che, rnalgrado trltto, non si deve smettere di sPerare,
che un altro mondo e possibile. In questo senso essi con-
srarano che nel cristianesimo vi a stata una rivoluzione
culturale come quella cinese, ne riscontfano le importanti
anaLagie e tentano di risalire ai fondamenti metafisici di una
rivoluzione culturale.a
Non ci si lasci perd ingannare dalle parole. Sono altri
i temi che pefcoffono I'opera : Ia rivoluzione non e possi-
bile; il filosofo, I'intellettuale ha uno statuto Pafticolarc,
che deve conservarc; I'intellettuale possiede una conoscenza
superiore della realti; tale conoscenza gli permette di ( so-
stenere )) la causa del Ribelle; per farc cib d utile affermare
che la rivoluzione d possibile in condizioni del ruffo irreali
e tali che escludano un impegno concreto nella lotta.
L'analisi di Lardreau e Jambet si arganizza secondo una
metodologia un po' logora e obsoleta: alla metafisica ag'
giungono Ia psicanalisi nella versione lacaniana; per com-
pletare il quadro si servono di altri ingredienti che reperi-
scono nella scommessa pascali ana e nella riesum azione del
dualismo manicheo.S
L'accusa che essi rivolgono ai loro avversari non es-
seisi accorti della r< preclusione del due > non e del
turro ingiustificata. Tuttavia essi stessi non sono molto
ccerenti nel loro dualismo; con J.rtg si pouebbe dire non
164
solo che <r il quarro non volle venire >r ma anche che il
terzo d rimasto indietrr:.6 Una maggiore attenzione ai pro-
blemi posti dalla psicologia analitica di Jrmg e alla sua de-
scrizione delle dinamiche incotrsce sarebbe stata utile a chi
sostiene che rt l'inconscio d scommessa, la scommessa si-
gnifica che ncn c'd: che inconscio >>. Proprio nell'esame del
fenorneno mistico, della rivoluzione come cambiamento
totrrle, dei motnenti unitari dello << spirito >r e dei suoi sim-
boli, Jurng epre nraggiori prospettive della psicanalisi
f reudiana"
Pud suscitare poi un po' di sorpresa il fatto che i teo-
rici, i rnetafisici della ribellione che predicano conffo il
Padrclne assumano tranquillamente un (( maestro >r : Lacan,
il grande r< caccia canagh€ , . In questo otizzonte la loro
clottrina della verit), della doppia verit), desta molte per-
plessit) e rivela la mancata soluzione di alcuni problemi
di fondo.
Metafi,sica della ueriti
La prima sezione de I-'Ange comprende due capitoli: un
testo e le sue glosse, rispettivainente di G. Lardreau e di
C. Jambet.
Lardreau comincia con I'esporre gli << elementi di una
metafisica della verit) r>, che qlli avranno per comoditi
un numero d'ordine riferito alle singole proposizioni. Pur
senze prendere posizione nel dibattito sulla possibiliti o
impossibilit) cli ionu metafisica, accetteremo co*e principio
di lettura che le proposizioni di Lardreau abbiano pur
sempre Lrn qllalche significato e, probabilmente, piil di ullo.
1. << Non c'd natLLta, non ci sono che discorsi sulla na-
tura r. Se ci domandiamo che cosa significa questa pro-
posizione, vediamo che dobbiarno poter dare un- signifiiato
aL suoi elementi e per poter comlrnicare tale significato
dobbiamo fu uso di un linguaggio comune sia a chi paila
sia a chi ascolta. Se Lardreau ci paila di narura noi pensia-
mo a cid che ci circonda, che vediamo, pensiamo, tocchia-
rno, a cib di cui abbiamo o poffemmo avere conoscenza,
noi stessi compresi: di nrrro cid si dice normalmente che
165
c'4.7 Se Lardfeau sostiene che Ia natura non c'd
garcL che cosa significa natura o deve chiarire
cti essere, mentre a chiaro che non usa tali termini con lo
stesso valore che hanno nel nostro linguaggio.
Ma Lardrearl non vuole o non pud spiegarci il significato
di quanto dice. Osserviamo poi che se non ci sono che
discorsi sulla n^tnra, anche il suo e aIhota un discorso
sulla natura e percid i discorsi di cui parla sono ( natura>>,
e ciod, secondo Ia premessa, non ci sono. La proposizione
d chiaramente scorretta e contradditoria. Una possibile
interpretazione sarebbe di vedervi una contrapposizione fua
(( stato di natura )) e cultu ra D ) ma altrove , patlando del-
<<
l'Eros freudiano, Lardreau nega che esista uno cr stato di
flnturz >r e in cid non ha torto se si comprende tale e-
spressione corne una ipostatizzazione di un concetto pura-
mente funzionale. L'erfore, I'inganno, nasce nel momento
in cui si rnantiene I'altro termine della contrapposizione.
2. (( Il reale non d che discorsi, il mondo d un fantasma,
il che d da intendere in senso storico: non il mio fanta-
sma... r. Udlizzando le parole in una accezione inconsueta
o persino opposta a quella abituale, Lardreau produce un
effetto 'illusor'io: infatti servendosi di parole del linguaggio
comune, sembra che esse significhino qualcosa anche nel
suo discorso. In un certo senso tuttavia possiamo dargli
ragione: d un filosofo, produce e vive di discorsi.
Quando poi, dopo aver ridotto il mondo all'app arenza
(il fantasma), Lardreau presume di essere l'unico a sot-
trarsi a questo destino, cade in una evidente ingenuitl teo-
rica: I'ideologia ctea indubbiamente suggestioni, ma non
annulla Ia capacit) di critica.
Cib che non si comprende e su cui ci si deve maggior-
mente soffermare e I'espressione << in senso storico r : che
cosa significa dire rr in senso storico ,r quando si afretma
(proposizione n. 12) che la propria tesi piil profonda d che
nofl ci sia storia?8
3. r< Non c'd che la storiar>. Si veda la proposizione n.2:
e ovvio allon concludere che non esiste assolutamente
nulla.e
4. << Poich6 vi sono pit discorsi vi sono
r66
o deve spie- Si vedano le proposizioni n. 2 e n. 3.
il significato
5. a Ammetto un supporto aL discorso, non un incono-
scibile ma un nulla da conoscere, nulla da dire.,. un puro
fisici, ma anch'esso rimanda a un'esis tenza empiricamente
constatabile e dotata di concrete possibilit) d'impiego. Il
limite di Lardreau non ha percid filevanza in quanro si
costituisce come un simbolo metafisico e un'ipotesi fidei-
stica. Si pud inoltre dubitare che abbia qualche significato
in quanto e posto come limite al nulla; si vedano le pro-
posizioni n. 2 e n. 3.
6. << Poich6 mondo e discorso sono i due nomi equivalenti
della somma totale dell'essere, del pleroma, ciod dei diversi
pleromi storici, il discorso ha lo spessore, il peso del mon-
do; il mondo Ia leggerczza del discorso r>.
Riguardo all'uso di << storico >> si veda la proposizione
n. 2., quanto al concerro di equivalenza, sembra che in tale
contesto sia solo fonte di ambiguit): o conduce aILa rau-
tologia o lascia persistere due realt) irriducibili, in tal caso
d necessario descriverne i reciproci rapporti. Si pub notare
come Lardreau, abolita la natuta in favore di Lrn < discor-
so )) di cui per altro ci sa dire ben poco, reintroduce nel suo
ambito una serie di differen ziazioni (la cui definizione d
perd estremamente carente) modellate sull'esempio di quel-
Ia stessa natura che nega. L'accostamento e la sostanziale
identifi cazione di mondo e discorso sono un chiaro afti-
ficio retorico: si parte da due parole di uso comune, si usa
il loro accostamento nel linguaggio f;gurato -- (( il mondo
del discorso )) infine si identificano i termini, <r il mon-
do d il discorso )) .
Potremmo anche supporre il passaggio da <c il mondo
d come un discorso >r a (( il mondo e un discorso r. TaIi
procedimenti sono frequenti specialmenre in poesia, nella
letteratura fantastica e nella mistica.l0 Vale ad esempio il
caso di J. L. Borges (grande conoscitore di tali meccanismi)
i cui racconti spesso si possono leggere come <r metafisi-
che >r; egli rifiuta perb di ipostatizzare le sue costruzioni
fantastiche.ll
Circa il (( peso )) del discorso e del mondo forse possia-
pit mondi >r. mo arrischiare un'intetptetazione: in tribunale il discorso
167
che condanna un innocente pud essefe pii pesante del
mondo (della sua reale innoce nza); in una societl le strut-
tufe formali che La fappfesentano possono avef piil peso
delle stesse componenti sociali rappresentate. Su di cib si
tornerl in seguito.
7. In questa pfoposizione si ha una ridefinizione del
reale come veriti, essenza, idea, <<cid che non pub essef po-
sto come essente, il pensiero stesso nella sua autoafferma-
zione, che A eterniti >r.
Ma il punto pin importante della proposizione sta nella
sua introduzione (e proprio percid rischia di rimanere
inosservato): (( tutto cib non impedisce che vi sia del
reale r ; si ttatta ancata una volta di un artificio retorico,
in cui si vorrebbe indurre il letto re a pensare che gli si dice
qualcosa di nuovo, che egli non avrebbe mai immaginato
e che invece I'Autore ha scopefto con il suo ingegno. Ma
le cose non stanno cosi: se si legge la pfoposizione n. 2,
in cui si pone il Reale come uguale al Discorso, ci si ac-
corge che non si d usciti dalla tautolo gia.
8. rr La verith A convenlenza (conuenance) del discorso
a se sresso )). La tautologia come Ia continua ripetizione
sono tecniche mistiche: Dio e il nome che si dice in infi-
niti nomi;I2 ma attfavefso le stesse tecniche, invece che
a una piena coscienza di sd o del proprio fappofto all'asso-
luro, si pud giunge rc alla sperson alizzazione, alla dipend enza
ipnotica. Si pud sospettafe che Lardreau tenda a questa
ultima meta.
9. t Gli indefinibili e indimostrabili oggetti della fede
che interroga la ragione non slrppongono I'atto di alcuna
libert) del pensiero o del soggetto ma si impongono a par-
tire dalla storia >.
Si veda la proposizione n. 2.
10. La convenienza del discorso vi A definita pit preci-
samente come capacit) del pensiero di imporsi come vi-
sione del mondo, di render conto della somma totale del-
I'essere.
Lardreau non ha tofto parlando di una verith che si
impone, ma forse avrebbe potuto dire meglio che viene
irnposta, petch6 c'd sempfe qualcuno che ha intefesse a im-
168
porla, o che in caso di necessith (nella storia reale, non
in cluella merafisica), quando non gli tornano i conti, d
prollto 'd rinnegare i propri indimostrabili per acceftarne
altri. Se chi impone la verit) d il padrone e chi non vuole
pii subire I'irnposiziane d il ribelle, rimane da vedere che
cosa ha da proporre il ribelle. Il problema centrale di una
ipotesi di lavoro, di un'azione politica rimane quello di
una verificabilit) dei suoi effetti, di una capacit) di con-
tro11o.
11. Vi si designa come r< cosffizione della veriti r I'ef-
fetto della convenienza ovvefo il < cosi d >r. Si veda la
proposizione n. L7. Tale uso del termine verith pub generare
solo una posizione ambigua, contro tale confusione termi-
nologica si deve riaffermarc il valore rclazionale del con-
cetto di verit).
L2. Dopo aver riconosciuto che la proposizione n. 3
((non c'd che storia >r conduce alla storicitb del suo di-
scorso, ciod al fauo che anche il suo discorso e condizio-
nato e relativo e deve percid essere confermato da una
realth al di fuori di esso; dopo aver riconosciuto che le pro-
posizioni sopfa elencate non possono avere un valore asso-
luto (e quindi sono scorrette nella loro formulazione, che
pretende appunto a tale assolut ezza), Lardreau conclude
che si deve superare la (( vertigine r, si deve cacciarc ogni
realismo, assumere che non c'd storia, che c'A solo il pfe-
sente e tuttavia farc come se ci fosse la storia.
Ma che cosa significa dire che non c'A il presente, che
il presente e I'unica realt)? Se non c'd storia non vi pub
essere nd passato n6 futuro, ma nemmeno pfesente, la stes-
sa definizione di presente implica un passato e un futuro.
Se tra rivoluzione e un processo storico, non ha pit senso
parlare di rivoluzione quando non si crede nella storia.
Chi dice di non credere nella storia e non si impegna in
essa per una reale trasformazione, e ciononostante continua
a parlare di rivoluzione, inganna se stesso e gli altri: o e
un insensato o a un mentitore. Ma poich6 d pensabile, di-
versamente da Lardreau, che il reale non sia solo discorsi,
forse e possibile ffovare un significato alle sue afretma-
zioni, che ne resta fuori. Se si sottolinea I'importanza del
presente ne consegue che ogni nostra decisione deve te-
nerne conto, che ogni azione non pud essere valutata sol-
l6e
tanto in vista di un ipotetico futuro ma anche per i suoi
effetti immediati; I'attesa di una possibile rivoluzione non
giustifica un disimpegno rispetto al presente.
E' perb possibile un'altra interpretazione. Chi dice che
non esiste che il presente, rimuove dalla propria coscienza
passato e futuro; il
passato perch6 contiene qualcosa di
sgradevole che ha vissuto, per esempio una delusione (sem-
bra il caso di Lardreau e Jambet rispetto alla Rivoluzione
Culturale), il futuro perch6 teme il rinnovarsi di delusioni
o perch6 teme il mutarsi di una situazione presente favo-
revole, o almeno relativarnente favorevole, in altta per lui
peggiore. Cid indica la necessith di
leggere un discorso
a pit livelli, nella sua strurtura formale, nelle sue impli-
cazioni simboliche, nella sua relazione con le condizioni
storiche nelle quali e prodotto.
Possiamo avere una conferma di questa interpretazione
nell'esame della letteratura e dei movimenti apocalittici.
Per esempio nel libro biblico di Daniele: in esso vi sono
due rappresentazioni della storia del mondo, ir entrambe
il passato d visto come il tempo di oppressione, il presente
come il tempo in cui essa ha raggiunto il culmine. Ma non
vi d una vera articolazione storica fra passato e presente,
entrambi sono visti come cid che sta per finire: vi d quindi
latendenza a rimuoverli dalla coscienza e gie non li si
comprende pit. Solo nel futuro che sra per venire si rea-
Iizza ( veramente )) la storia.
In alui casi si dice che il futuro d gii venuto, allom la
speranza e il di un mutamenro sono meno forti'
desiderio
cid pub essere motivato sia da un effettivo migliorament;
delle condizioni di vita a livello individuale o sociale, sia
dal ripiegarsi della speranza su di un diverso obiettivo: la
rivoluzione interiore. Non si cerca pit la libertb, nel mondo,
ma la libertd dal mondo.
t3. Il marxismo non e per Lardreau che una forma del
< discorso del Padrone r> (si veda la proposizione n. 16):
d vero nel senso che nessun oggetto della storia gli sfugge,
tuttavia non conduce alla libenzione del Ribelle. Secondo
Lardreau non si pub che rifiutare il marxismo (a aperta-
mente antimarxisti, dunque > ) e porre i problemi storici in
modo completamente diverso, a poich6 il passaro e reale
per il marxisffio, menffe per noi non e che nomi >.
170
In tale proposizione non si tiene conto dell'evoluzione
storica del marxismo e del vivace dibattito teorico che in
esso e presente. La dichiar azione di Lardreau e dunque
astorica, apodittica, assoluta.
14. < L'effetto del 'ocosi d": pensare il discorso come
effetto della cosa, mentre A il contrario >. Non si capisce
di quale ( cosa )) si padi. Se non ci sono che discorsi, la
( cosa )) non pub essere che un discorso, una parte di di-
scorso o quel limite poco chiaramente definito nella pro-
posizione n. 5.
15. <r In una stessa epoca gli indimostrabili dei diversi
discorsi tenuti riposano su degli indimostrabili inconsci, a
partire dai quali si pctrebbe ricostruire un discorso la-
tente... si d rinviati alla lingua st€ssa... r .
Di nuovo Lardreau si immerge nelle contraddizioni: e-
poca implica storia, si veda la proposizione n. 12. ln quanto
alla lingua non risulta che esista Lrna teoria completa e
soddisfacente; esistono piuttosto diverse teorie contrastanti'
il rinvio alla lingua ripropone dunque non meno problemi
di quanti ne risolve. Per questo Lardreau dovrebbe chia-
rirci in modo soddisfacente i rapporti fra matematica, Io-
gica, linguis tica e metafisica. I suoi accenni sono sempre
sfuggenti e sembrano dare per scontato cid che non lo
e afratto.
rc. r< La storia si lascia ricondurre a una lotta fta op-
presso e oppressore che si tiene in due discorsi autonomi,
quello del Padrone e quello del Ribelle, ciod due mondi r>.
Questa afretmazione sembrerebbe a prima vista ragione-
vole, tuttavia si pub rilevare, in base alle osservazioni pre-
cedenti, la presenza di alcune parole storia, mondo, di-
scorso impiegate in un modo speciale, insensato o per
lo meno ambiguo, e tale da permettere contrastanti inter-
ptetazioni. Si noti che dall'affermazione dell'autonomia
dei due discorsi Lardreau a dedurri r> I'assoluta estraneith
dell'uno nei confronti dell'altro e quindi l'impossibilit) di
una reciproca influenza. L'oppresso-ribelle non sarebbe tale
a causa di obiettive condizioni di sfruttamento o di op-
pressione, ma in virtil di una scelta o forse di una prede-
stinazione.
17t
 L7. Il padrone si serve dell'apparcnza (il contrario della
veritlr), di un discorso incoerente, facendolo passare (men-
tendo) per il discorso del Ribelle.
18. <<La politica come scienza separara dal governo
l'abiliti nel maneg giare l'apparenza . >>
i due discorsi del Ribelle e del Padrone sono
L9. Poich6
entrambi veri, il filosofo deve scegliere fn I'uno e I'alrro,
( scommettere D; se sceglie il partito del Ribelle il suo
compito d quello di
smasch etare I'apparenza.
Lo stravolgimento del significato di ogni parola porra
negarc ogni possibilirh di azione. Se si nega l'esistenza di
qualcosa al di fuori del discorso (uso della sineddoche : la
parte per il tutto) esso non pud fm aluo che ripetere eter-
namenre se sresso; non pud pretendere di diventare altro
da cib che d. Si d gi) osservara nella proposizione n. 1
I'inconsistenza e la contraddittoriet) di tale procedimento
e si d anche notato come esso porti inevitabilmente a un
unico Assoluto che d nulla e ruffo, essere e non essere.
Ma Lardreau non si acconrenta di quesra prima forma di
paradosso e ne introduce un altro. Nella proposizione n. L6,
infatti, viene introdotta la dualit) (it t< due > ), ma cid
rappresenta l'iniziodi un nuovo discorso incompatibile e
contraddittorio rispetto al primo; Ia continuitl d solo appa-
rente e per creare tale illusione Lardreau si serve del plu-
rale < discorsi >> nella prima sezione della sua metafisica.
Poichd la seconda s.iion. a meno svilupp ata, ci si limi-
terlr a mettere in luce la contraddizione maggiore; se non
vi sono che due discorsi autonomi (proposizione n. L6), due
mondi, non si vede come sia possibile una scelta; ranro
meno d possibile s€, come sostiene Lardreau, non vi e che
presente.O si d in un mondo o si d nell'alrro. La scelta
presuppone un (( tre )), ciod proprio quella natvra, quel
mondo storico rimosso da Lardreau.
Se si rilegge dunque con attenzione il r< discorso
Lardreau ci si accorge che Jorg non aveva rorto, il ( quar-
tro rr ricompare nei margini del discorso: due discorsi (pro-
posizione n. L6), la lingua (proposizione n. Ti e n. 6 il
pleroma il limite (proposizione n. 5). Al centro di- tali
coordin atq-),fotse, sta I'uomo e la sua possibititi di scelta.
172
Naturalmente J,ttg non usa pfoprio tali termini, ma poiche
egli non pretende dirci che (( cosa )) sia la realt) mentre si
Iimita a. descrivere alcuni simboli elabonti dall'immagina-
zione umana, non d forse stato inutile tener conto delle
e sue anaiisi anche nel caso di Lardreau. Un altfo nome, olffe
a quello di Jttg, non ha (( peso )) (si veda la proPosizione
n. 6) ne L'Ange, quello di Foucault :
Il b vita; il suo tempo non a il vostfo.
discorso non e
<
In vi riconciliate con la morte; pud darsi che abbiate
esso non
ucciso Dio sotto il peso di tutto quel che avete detto; ma
non pensiate di farc, di tutto quel che dite, un uomo chc
a vivrl pit di lui >.13
Pur nella slra arnbiguit) tale frase indica chiaramente la
necessith del ritorno alla realt): pensiero e azione non
possono essere ulteriormente separati e devono radicarsi
nelle reali condizioni di vita, nella societh.
L'angelo che uiene
Sulla base delle premesse gi) esaminate Lardreau passa
alla critica dell'etica e della politica freudiana quali si tro-
vano esposte nell'opera di Legendfe.la Vi sarebbe una
scienza pefpetua del potefe usata dal Padrone per fat pre-
valere il suo desiderio : tale scienza avrebbe assltnto due
forme pef ammaestfafe e ridurre tt in soggezione il sog-
getto l. La prima si pub esprimere nella frase << (sotto Ia
minaccia che bandisco) rinuncia al tuo desiderio, sotto-
mettiti alla legge e in cambio ti darb il mio amofe )). Il
cristianesimo ne sarebbe un buon esempio: a un oggetto
detto cattivo e irraggiungibile, al desiderio nattt raIe, oppone
un oggetto buono, un desiderio spirituale (di Dio) che si
potrebbe rcalizzare. La seconda forma, introdotta a calrsa
)) di del logoramento dell'idea di Dio, consisterebbe nel defor-
mare il desiderio fingendo di assecondarlo: (( non rinun-
ciare, io (Padrone) sono qui per aiutarti a soddisfare il tuo
desiderio r.
Lo scopo della psicanalisi sarebbe dunque quello di sma-
scherare questo meccanismo insegnando a non rinunciate
173
al. proprio desiderio: << {arc in modo che il soggerto non
giunga & rnisconoscere a tal punto il suo desiderio che il
padrone trovi senza difficolt) il suo piacere > ; il senso
politico della psicanalisi sarebbe percib quello di dire che
e solo possibile cambiare padrone, ma non costituire una
scciet) senza padroni.
Lardreau sa bene che non esiste solo il Freud del D'isagio
d'ella ciuilil,, c'd anche un r, Freud illuminista... che crid.
in un Eros conciliante, armonioso ,, ffi? poi non ne tiene
conto: la libenzione non e che un inganno, presenra del
desiderio un'immagine del ftifto falsa, disarm a il soggerro
di fronte al padrone (seconda forma di ammaesrramento).
E' chiaro che in tale polemica con Freud si vuole colpire
il marxismo e quelle forme di pensiero che in Freud ; in
Marx hanno trovato ispirazione per richiedere un radicale
rinnovamenro della soCiet); nd l; polemica de L'Ange ri-
sparmia il cristianesimo, cosa d'altronde ben compfensibile
se si pensa all'attuale conflue nza, a diversi livelli e con
di componenti cristiane e marxiste
differenti moti'ra zioni,
in una nuova forma di sincretismo.ls A un Freud che rico-
nosce i rt I'uomo vive di illusioni perch6 quesre rendono
sopportabile la miseria della vita reale r,16 a un Marx che
sostiene : la necessit) di rinunciare alle illusioni sulla
<<
propria condizione e b necessit) di rinunc iare a una con-
dizione che ha bisngno di illusioni ,,17 Lardreau risponde
-dice
t, bisogna farc esattamente il contrario di cid che il
discorso della llberazione, bisogna disgiungere totalmente
il sesso e la ribellion€ r> ; in caso contrario si ricadrebbe
nelle due forme di assoggetramenro descritte da Legendre.l8
A questo punro I'analisi del desiderio e quella del di-
scorso si congiungono: per potersi ribellare I'oppresso de-
ve rinunciare al sesso, al desiderio, e cid d possibile perch6
tt la carne, il sesso d il modo di essere del corpo nella sua
soggezione al peccaro al Padrone; non d l'eternit) del
cofpol. D'altta parte la ragione non esaurisce it pensiero:
si deve invece ammettere un pensiero al di fuori della
ragione, che non per questo e << sragionato )).
Per esprirnere tali concetti d necessario ricorrere a me-
tafore, a una specie di teologia negativa in cui il (( corpo,
I'accoppiamento senza sesso )), il t< pensiero senza nfio-
ne )) come dice Jambet: metafore prese dal linguaggio
del Pad non sono che un indice, ( ...non hanno po-
174
tere rappresentazione, non hanno f.ona di partecipa-
di
si ffatta di farc il vuoto per cib che < viene come
zione >>;
nome inaudito r. L'immagine piil adeguata per esprimere
la ribellione e dunque quella dell'Angelo, ( corPo etefeo,
luminoso, spirituale > che << c'd >r, ma in modo del tuffo
particolare: piil che esserci < viene > e si ( annuncia nella
storia >.
E' la vecchia rappresentazione biblica dell'angelo mes-
saggero e mediatore, del redentore e salvatore, che perd in
Lardreau si congiunge con le riflessioni teologiche bult-
manniane su di una escatologia atemporale o sovratemPo-
rale; il futuro regno di Dio, del Ribelle, si realizza gil nel
presente, nella < decision€ >r che il credente deve continua-
mente rinnovate. Cie dunque un altro mondo insieme a
quello del Padrone, quello del Ribelle: (( regione reale del-
l'altro; ...un altro che non A I'altro dell'altro hegeliano, un
altro che non si risolve nell'uno >r.
Come si d gii avuto occasione di dire, la caratteristica
principale de L'Ange a I'ambiguith. E' indubbio il suo
carattete provocatorio, tuttavia riesce difficile comprendere
dove finisce Ia provoc azione e dove invece inizia un di-
scorso piil coerente. Ma forse bisogna assumere in pieno
quanto gli autori dicono: usano il modello dello gnosti-
cismo, non solo nel dualismo ma anche nello stile. Scrive
:
H. Jonas di questo pensiero:
< I'allegotia gnostica negli esempi piri espressivi ... invece
di adottare il sistema di valori del mito tradizionale, cerca
di provare la conoscenza pit profonda rovesciando le parti
trovate nell'originale di buono e cattivo, sublime e vile, be-
nedetto e maledetto. Non tenta di dimostrare consenso, fla,
sovvertendo in modo clamoroso, tenta di scuotere il signi-
ficato degli elementi della tradizione pit saldamente stabiliti
e di ptefetenza maggiofmente venerati. Non pub passare
inosservaro il tono ribelle di questo tipo di allegoria, ed esso
esprime la posizione rivoluzionafia che lo gnosticismo occupa
nella tarda cultura classica >.le
Non a caso lo gnosticismo si contraPponeva in quelfe-
poca principalmente al cristianesimo in ascesa e probabil-
mente spesso lo contrastava efficacemente; senza questa
dura polemica non si comprenderebbe altrimenti la feroce
parodia che Ireneo fece di un sistema gnostico:
175
 < Esiste un certo Pre-Principio, Pre-Inconcepibile, Pre-Non-
sostanziale, Pre-Prorotondith; con esso una potenza che io
chiamo Cucurbitacea, e con questa Cucurbitacea una potenza
che io chiamo "Assolutamente vuoto". Questa Cucurbitacea
e questo Vuoto, che costituiscono una sola potenza, hanno
emesso, senza emettere, un frutto visibile da ogni pafte, com-
mestibile e saporoso, che il linguaggio umano chiama Coco-
mero. Con questo Cocomero vi e una potenza della stessa
forza che io chiamo Melone. Queste potenze Cucurbitacea,
Vuoto, Cocomero, Melone hanno emesso la moltitudine
dei deliranti meloni di Valentino >.20
Gli gnostici odierni, rappresenrari da Lardreau e Jambet,
non sembrano meno provocanti di quelli dei primi secoli
del cristianesimo, tuttavia e opportuno tener conro di
quanto dicono; la ricerca di intenzioni palesi e nascosre
non deve fat dimenticare lo strano fascino che certe co-
struzioni, ai limiti della nzionalit), sembrano poter eser-
citare in un momento di crisi e di sfiducia.
Jambet riprende sostanzialmente il discorso di Lardreau
nelle sue due rned,itazioni sulla scommessa e sull'app arcnza;
quel che cambia e sopratrurto la forma: da un lato si ac-
centua il senso metaforico del discorso e si rinuncia, al-
meno in parte, alla sua paradossalit), dall'altro si sottolinea,
specialmente nella Med,itazione sulla scoll?,ft?essa, il canttere
retorico dell'esposizione con un sovrabbondante uso di frasi
interrogative ed esclamative (pagine intere non conren-
gono altro) con giochi di parole. Yalga per rutti I'esempio
a pagina 62: ( non c'e forse una simile pericolosa conri-
guit) fn la soddisfazione pascaliana e il godimento, fra la
nostra esperie nza cruciale e I'esperi enza della croce? >
"
Dove la risposta, che si ffova solo con molta fatica, vol-
gendo lo sguardo sperduto fn punti esclam ativi, e altret-
tanto ambigua: si deve cercare una via che rifugga il Cro-
cifisso e Dioniso.
La r'i,uoluz,i,one culturale
Nella tefta sezione de AAnge Lin Piao conte uolonti
-
e rappresentazione dopo lo sconcerranre annunzio che
Lin Piao e un ( awertimento dell'Angelo >r, Lardreau ab-
176
bandona il gioco metaforico del discorso e torna all'analisi
storica. Cid che gli interessa non e lin Piao n6 la Cina,
nla la rappresentazione che di Lin Piao si fecero i maoisti
francesi; anche da questo punto di vista il lavoro sarebbe
stato piil completo con un esame del quadro storico nel
quale sorse la Rivoluzione Culturale e con un'analisi delle
deformazioni che I'immagine della Rivoluziane subi nel suo
trasferimento in occidente.
Nonostante le catenze, dovute sopraftutto alla mancanza
di una seria prospettiva storico-sociale, quesra sembra la
sezione piil importanre del libro, prende finalmente in e-
same dei reali fenomeni sociali e individua un utile mo-
dello di interpretazione. E' perd veramenre spiacevole con-
statare che un interessante conributo alla conosc enza della
Rivoluzione Culturale cinese e di un periodo storico di
crescente interesse, come il mondo tardo antico, in cui si
riconosce lo svolgersi di un'altra rivoluzione culturale, sia
congiunto alle fumosit) di un'ambigua metafisica.
Si vedr) in seguito che confrontando il concetto di rivo-
luzione culturale proprio di Lardreau con quelli di cor/?.-
rnunitas e di (( stato nascent€ >r elaborati rispettivamente
cla un antropologo, Victor Turner, e da un sociologo, Fran-
cesco Alberoni, iisulteranno sia la non irrilevanru-d.l con-
cetto stesso sia i limid delle conclusioni cui perviene
I'autore, il quale solo dopo aver continuato per ben offanta-
nove pagine a parlare di rivoluzione, si decide a chiarire
che cosa intende con tale termine.
Alla rivoluzione ideologica, intesa come passaggio da un
padrone all'altro, con la uansizione da un modo di pro-
duzione all'altro, viene contrapposta da Lardreau la rivo-
Iuzione culturale: il desiderio di cambiare il mondo cam-
biando i cervelli o le anime. Cid presuppone la cesura
clella storia in due mondi: il nuovo mondo si presenta
come inversione dei valori dell'altro e in esso non vi a
spazio n6 per il padrone, n6 per alcuna forma di padro-
nanza.
Se la manifestazione piil recente e imponenre della ri-
voluzione culturale si e avuta in Cina con lo sviluppo del
,. Maotsetungpensiero nelle masse cinesi in movimento )) e
nei suoi riflessi europei, il fenomeno secondo fautore non
sarebbe perb del tutto nuovo, anzi riprodurrebbe idee che
ci sono sempre state anche se repfesse.
177
 < La rivoluzione culturale si lascia comprendere meglio
nella crisi che accomp agna il passaggio da un modo di pro-
duzione all'altro, ffiL mentre la rivoluzione ideologica vi si
riduce interamente, la rivoluzione culturale non vi uova la
propria causa >.21
E' noi vi troviamo una occasione per
invece vero che
(( . Finora ruttavia Ia rivoluzione culturale non
ascolt atla >>
ha mai potuto rcalizzatsi, menffe e stata sempre sviata e
utilizzata dal Padrone; d dunque importante individuare
come egli si sia assicurato tale trasformazione. Gli schemi
del passaggio dalla rivoluzione culturale a quella ideolo-
gica sono apparsi chiari a Lardreau quando ha potuto
stabilire un confronto fra la rivoluzione culturale maoista
e la rivoluzione culturale cristiana (manichea, dualista)
propria degli ultimi secoli della crisi che colpi e condusse
aIIa sua fine l'impero romano e con esso il mondo antico:
a un'identica volontl di rottura assoluta si esprime in forme
identiche, ma in queste stesse forme... d gi) assicurato il
tradimento, un nuovo amore, un nuovo padrone )).
In realt) Lardreau con la sua chiave dualista e incapace
di leggere accuratamente eventi storici che coinvolgono una
societh complessa in cui diverse strutture, sociali, religiose,
politiche, nbrt svolgono un'iden tica funzione, anche ie vi
d tra loro intenzione; gli sfugge completamente che un mo-
vimento rivoluzionario in una sfera, pud essere riformista
in un'altra e che lo stesso richiamarsi a vna tradizione pub
in talune circostanze assumere un valore rivoluzionario.
Lardreau riconosce che < il discorso cristiano ha fin dalle
origini proclamato Ia sua sottomissione all'ordine )), (( ma
se i primi cristiani non furono ribelli, nel cristianesimo
passavano certamente innumerevoli temi di una rivoluzione
culturale, nello stesso Paolo la cui opera doveva divenire
un perno della rivoluzione ideologica cristiana >, . Ci si pud
domandare per quale ragione, pur riconoscendo l'esistenza
di una concezione dualista in forme pit pure al di fuori
del cristianesimo, l'autore si limiti a esaminare soltanto
I'evoluzione di una sensibilith dualista nell'ambito di un
cristianesimo monoteista e trinitario; forse la risposta sta
nel paragone che Lardreau istituisce con una certa evolu-
zione del marxismo.
La concezione dualista di due mondi da sempre in lotta
178
e di cui uno avrebbe finito per trionfare, manteneva con
il cristianesimo dei rapporti estremamente complessi, im-
magini cristiane e immagini gnostiche si intrecciavano
spesso tta loro in modo tale che la difrercnza correva sul
filo del rasoio; spesso fu solo la posteriore evoluzione del
dogma a escludere comportamenti e pensieri che prima si
erano accettati. All'autore sfugge che tlrtto cid corrispon-
deva anche a un cambiamento della composizione sociale
della chiesa e a un'evoluzione del quadro storico in cui
essa opetava.n
Lardreau delimita il campo di studio al monachesimo
che <r costituisce la punta avanzata" della rivoluzione ideo-
logica nella rivoluzione culturale, col rischio di perdervisi r.
In quello che fu ( un gigantesco movimento di massa ))
prevaleva una <, sensibilith profondamente dualista ,> che si
esprimeva particolarmente nel rifiuto del corpo e della
sessualit) e nel rifiuto completo del lavoro. Gli strumenti
che assicurarono al Padrone il controllo della rivoluzione
ftrrono I'istituzionalizzarsi del monachesimo e il prevalere
del cenobitismo sull'anacoretismo, Ia rivalorizzazione teo-
logica del lavoro, la distinzione fra corpo e carne. Anche
qui Lardreau non d molto coerente: se altrove aveva detto
che il Ribelle deve avere un corpo senza (( carne )), ora ci
clice che forse neanche questo basta; I'introduzione di certe
distinzioni teologiche e la loro accettazione si sovrappon-
gono spesso al perrnanere di un dualismo di fondo, cosic-
c h6 anche in alcuni Padri della chiesa si possono riscon-
rrare tensioni irrisolte fm la teologia che accerrano e la
loro sensibilit).
L'odio del corpo compo rtava, oltre aI rifiuto della sen-
sibilith, anche il disprezzo delle funzioni fisiologiche del
nutrimento e del sonno: esso comportava dunque I'ideale
ascetico,ffio anche I'allontanamento dal mondo inquinato
.lai demoni, il ritiro nel deserto. La vita nel deserto d pen-
sata come una vita angelica tesa a rendere eterna lode
rr Dio, tuttavia proprio coloro che invitano al deserto
offrono contemporaneamente la giustificazione teologica del
rnatrimonio e della vita nel mondo, istituendo con questa
rrtitigazione del dualismo una gerarchia di valori e con-
rcmporaneamente una getatchia sociale.
Lardreau si dimentica cosi di dire che il simbolismo del
,leserto ha due volti: oltre a quello angelico vi e il demo-
179
niaco, e it monaco ti esperimenta entrambi, vivendo il de-
sefto come una lotta, cosa che del festo tfovava l'esempio
gi). nelle scritture sacfe : sia nei quaranta anni di Pefe-
grinazioni nel Sinai, sia nei quaranta giorni del ritiro di
Gest. trn entrarnbi gli episodi il
demoniaco compafe come
tentazione, come mormo nzione e sconforto, ma entrambi
gli episodi si concludono con il ritorno aI mondo: il de-
serto non a presen tata come valore assoluto.
trn quesro disegno di mitiga zione e controllo della sen-
sibilit) dualista da parte della chiesa rientrerebbe anche la
decisa affermazione del valore puramente simbolico della
castrazione,23 e la differente giustifi cazione della flagella'
zione intesa sempre pin cotne << imitazione di Cristo ,r in-
vece che corne punizione del corpo. Naturalmente perb
enrrambe queste intetptetazioni sono r< ideologiche r e sono
ben poco adeguate rispetto al senso evangelico di ( portare
la croce )) .
Anche Ia condanna delle r, coabi tazioni sospett€ )) : ciod
di quelle comunith di uomini e donne che pur riaffermando
I'ideale di castit) vivevano in comunith, avrebbe la sua
rnotiva zione pit profonda non nel timore che la facilith
del rapporro sessuale inducesse i coabitanti nel peccato, ma
nella preoccupazione di fronte << alla negazione di ogni
ordine naturale e al vivere castamente in una pratica artar-
chica incontrollabile,,.
All'altro grande rifiuto, quello del lavoro, corrisponde il
concetto det nutrimento come dono di Dio e del resto si
d gi) visto come il rifiuto del cofpo, comportando una sva-
Itrtazione delle funzioni fisiologiche, riducesse anche la ne-
cessitb del nutrirnento. Tuttavia in pratica si finisce per
accettare per lo meno il lavoro come necessiti.
Ma il Padrone non pub accontentarsi di un'accettazione
pufarnente passiva del dato di farco: la resistenza, anche
se non artiva, verso un elemento portante della sua societh
e sempre pericolosa. Si manifesta percib I'esigenza di rein-
trodurre all'interno della rivoluzione il lavoro come un
valore, e si giunge persino a farc del lavoro lo stfumento
per eccellenza della rivoluzione. Questo totale capovolsi-
menro della rivoluzione culturale in rivoluzione ideologica
non tfova perb accaglimento completo e il Padrone si ac-
contenra per 1o pit di formulazioni meno totalizzanti del
valore del lavoro. Lardreau non dice nulla del quadro sto-
180
rico in cui tali trasformazioni avvengono, fm il tetzo e il
quarro secolo, n6 della crisi che aveva colpito soprattutto
gli strati pit bassi della popolazione, n6 della ripresa do-
r/uta a un'en etgica riorgan tzzazione che comportando nuovi
tributi e nuovi oneri sociali nella forma e nella sostanza,
veniva a colpire strati sociali piil recenti provocandone
differenti e complesse rcazioni.za
Estendendo I'esame aL confronto dei concetti di lavoro
e di vita contelnplativa nel mondo cristiano e nel mondo
ellenico , l'affetmazione di Lardreau e che :
< al centro della rivoluzione ideologica vi e una nuova
posizione del concetto di lavoro, attraverso cui A rimesso in
causa lo stesso asse del modo di pensafe ellenico, s€ si e
d'accordo nel fissarlo nel divorzio f.n Essere e Lavoro >.25
La distinzione principale introdotta dal cristianesimo e
percib quella fra la vita del mondo e quella del servitore
cli Dio:
< E' il desiderio di Dio che diviene criterio discriminante.
T,avita contemplativa del monaco ammette e poi presuppone
degli impegni di produzione materiale, la vita contempla-
tiva greca dell'intellettuale e rifrutata insieme alla vita mon-
,Jana > .26
La dicotomia fondamentale d dunque fra i due mondi e,
almeno inizialmente, la cultura, il pensiero occidentale
rron appaftengono al mondo del cristiano ed egli vi si op-
pone. Se si osserva chi aderisce alla nuova fede almeno nella
fase iniziale, si comprende il motivo dell'opposizione: in
quel mondo esso ha una posizione marginale, realmente
qnella culrura non gli torna di vantaggio e anzi viene usata
lref giustificafe I'oppressione; non si rifiuta n6 il pensiero
116 la ngione, se ne cercano invece nuove espressioni.
Lardreau sottolinea invece che e pef il rifiuto del pen-
siero che vi sono dei monaci incolti e che tale rifiuto pef-
siste anche quando fn i monaci entrano degli intellettuali;
il pensiero, la cultura sono visti come un ostacolo alla sal-
vezza: la vefa conoscenza e h conoscenza di Dio e la pre-
rilriera e la sacra scrittura ne sono le vie privile giate.
Certo si pub concofdare con Lardreau che a un dato
181
punto iI mezzo e il fine si cambiano di segno, vi d un ritor-
no a un atteggiamento conformistico, ma cib non e dovuto
nd alla fede n6 al pensiero. L'espansione del movimento
cristiano impone sempfe pit il confronto con la cultura
pagana e il problema e sentito maggiofmente quando- i
grandi intellettuali aderiscono al cristianesimo; alla do-
manda se la cultura profana sia pagana si risponde ofa
negativamente. Essa viene I'ista corne strumento, come
propedeutica al pensiero cristiano che se ne pub servire
pef penetfare piil a fondo, pef conveftire il mondo pagano;
e di fatto il mondo si t< cristianizza >', .
Prevale dunque un nuovo schema che vede da un lato
Ia vita conremplativa pagana (amore della verith) dall'altro
una vita cristiana contemplativa, mon acale (amore di Dio),
una vita attiva cristiana, ecclesiastica, e una vita mondana
cristianizzata, laicale (amore di Dio mediato dall'amore per
gli uomini):
<La nuova vita contemplativa in cui occupa un posto im-
poftante il lavoro e in opposizione sia alla vita contempla-
tiva ellenica divisa dal lavoro, sia alla rivoluzione culturale
come rifiuto del lavoro di cui invece promuove la dignit)r.
Contro I'ellenismo la rivoluzione ideologica cristiana pub
meglio combattere il rifiuto del lavoro >.27
La punra piil avanzata nella giustifi cazione dell'obbligo
del lavoro sarebbe rappresentata per Lardreau da Cassiano,
che conffappone all' otiosa co gitatio (il pensiero disgiunto
dal lavoro) una spiritualis meditatio che non si raggiunge
che attfaverso il lavoro manuale. Si deve notafe un cu-
rioso atteggiamento di Lardreau: egli sostiene che Cassiano
ed Evagrio danno una sapiente sistematizzazione delf inse-
gnamento diffuso oralmente frc i Padri del deserto; se
essi non si riconoscono nelle formulazioni teologiche cib
non toglie, secondo Lardfeau, che queste esprimano proprio
il loro pensiero.
Vi e dunque una certa anrbiguit) nella formulazione del
rapporto fn la < sensibilitb > e la sua formalizzazione teo-
tica, come teologia e come ideologia. Se da un lato I'autore
riconosce Ia differcnza fra i due momenti2s dall'altro non
ne deduce tutte le conseguenze e ne trascura I'importanza.
Cid accade anche per il rappoftCI fn esperie nza mistica e
182
formtrlazione teologica: se si leggono i detti e le vite dei
Padri del deserto si ha un quadro di esperie nze spesso con-
uaddittorie che pure conducono per vie differenti allo
( stato mistico ,r ; la formul azione teologica tende invece
a privile giarc una sola via. Ugualmente si pud dire delle
riflessioni di Lardreau sulla ribellione, di cui del resto egli
non vede che alcune forme ignorandone altre; nella sua
metafisica il mobile volto del Ribelle si trasforma in una
maschera mortuaria.
Ma forse la motiva zione piil profonda di Lardreau e b
delusione per il fallimento di un'espe rienza passara (la
partecipazione aI movimenro maoista francese) di cui pro-
babilmente & un giudizio eccessivamente negarivo, e,
d'altro lato, la sensazione di una minaccia al suo ruolo di
intelletruale: minaccia che si annida, come si e visto, in
primo luogo nello stesso movimento della rivoluzione cul-
turale, e in secondo luogo in modo pit occulto, nella stessa
trasform azione della struttura sociale che, nella ricerca di
nuovi << tecnici >, pud emarginare i vecchi ideologi; un'ipo-
tesi non infondata se si pensa alla forma individualistica
della via di salvezza scelta dagli autori de L'Ange.
La conclusione della rivoluzione culturale convertita in
rivoluzione ideologica fu I'ubbid ienza, I'umilti e il silenzio
del Ribelle, virtt. che poterono essere guidate e usate dai
<c nuovi padroni > : bande di monaci armati di randelli
saccheggiano e dismuggono i templi pagani, le sinagoghe,
perquisiscono le case in cerca di idoli, vengono usati come
arma potente nella risoluzione di controversie teologiche.
Cosi fu per la rivoluzione culturale cinese, cosi fu per la
rivoluzione culturale cristiana. < Partiti per combattere la
filosofia della volontl come pensiero del conatus, della so-
prawiv enza, non si d ffovato altro che la filosofia della
rinuncia alla propria volonti, ciod una filosofia della vo-
lont) del padron€ >r. Ma e probabile che non tutri i maoi-
sti siano giunti alle medesime conclusioni, come del resto
non rutti i cristi ani accettarono di essere pedine di un gioco
che passava sopra di loro.
A conforto del paruIlelismo fn le due rivoluzioni Lar.
dreau esamina successivamente alcuni testi < maoisti-lin-
piaoisti >r suddivisi secondo specifiche tematiche, confron-
tabili con testi della rivoluzione culturale cristiana.
183
 Le due vie, la contrapposizione dei due mondi, dei
due modi di vivere.
L'arma della semplicit): bisogna farsi semplici per
comprendere I'insegnamento dei testi rivoluzionari, Ia loro
evenruale tozzezza nasconde un significato profondo che
si pub rivelare attraverso l'esegesi; si forma in tal modo
Ia tradizione.
Imitazione di un Maestro, di modelli esemplari: gli
eroi, i santi.
Il
male non d solo nel mondo ma anche nei pensieri,
si devono eliminare i < pensieri cattivi >r, il cambiamento
del mondo passa attraverso ogni singolo individuo.
Cataloghi di opere buone.
L'immortalith dell'ani ma, la salvezza personale; la
sopravvivenza dell'eroe pur non essendo ( una Iaicizza-
zione delf immortalit) dell'anirTr?. > e perd certamente (( una
alua risposta allo stesso problema )).
Un nuovo padre, una nuova madre: il presiden-
te Mao.
In quest'ultimo punto, I'accettazione di un nuovo padre,
Lardreau vede la premessa principale di ogni successivo
cedimento della rivoluzione culturale: < sembra che non
si possa criticare la legge che in nome di una legge pit
alta, I'autoritlr che in nome di un'autorit) piil indiscutibile,
ideale, come se non si dimenticassero i genitori che in
nome del Padre >.2e
Ne consegue una sconfortante visione d'insieme del pro-
cesso rivoluzionario:
< Se si ammette che il monachesimo, che fu in origine e
per parecchi secoli traversato da correnti che scalzavano ogni
possibilitb di padron anza, escludendo la stessa possibilith di
una societ), divenne infine e ben presto lo stfumento ammi-
revole del Padrone; se e vero che pud essere un inganno del
padrone accettare che una frangia della societh si matgina-
lizzi, sviando ai propri fini tale marginalit), di cui si serve
come punto di applicazione esterno per farc leva su tutta la
societb, nulla ci garantisce che il movimento maoista e quelle
altre forme di marginalith", forse ancora pit importinti in
awenire, che sono del resto in gtafi parte nate dallo scacco
del rnaoismo, non siano gil venute a giocare quel ruolo di
punto di f,orza che serve aI padrone per garantirsi la propria
riforma >.
184
< Il padrone e dunque una qualitlr propria alla societlr in
quanto taIe, cosi che non si possa negare che rifiutando ogni
legame sociale, scegliendo di gettarsi nelle bnccia di un ul-
timo padrone, padrone definitivo che alla fine ci intrappola,
la morte? >.s
No, A b risposta del Ribelle: (( non si pub che rinno-
vafe la scommessa insensata >r ; bench6 I'Angelo sia stato
finora battuto, verr) il giorno in cui t, trionferh con una
rivoluzione inaudita D .
Speranze, disillusione, morte; la storia complice di un
irnmenso inganno; il gesto grandioso della scommessa
rivoluzionaria: si d nel turbine appassionato di un appello
agli spiriti pit nobili. Le pagine giurano di venire dal
(t cllofe r ed A al (( cuore )), non alla mente, dei lettori che
si rivolgono. Se non vi fossero che queste, si dovrebbe
irnmaginare gli autori de I.'Ange gih sulle barricate, in pro-
cinto di immolarsi all'Ideale.
Ma non di questo si tratta. Le disquisizioni rnetafisiche
della prima sezione dell'opera erano gii un avverdmento
e la conferma ci viene nella conclusione: bisogna pensare,
A un'ontologia cib di cui abbiamo bisogno. Lardreau non
si accorge che anche dove le barficate non sono possibili,
o dove sono r. ambigue r>, esistono forse altre soluzioni che
non siano il semplice (( pensaf€ r; non si accorge infine
che da questo mondo non d possibile ritirarsi. Il rifugiarsi
nel pensiero o nell'im maginazione non sono che illusioni.
< Seduto al tepore del suo focolare, leggendo su un gior-
nale il racconto di una scalata sull'Him alaya, questo placido
borghese esclama con fr,erczza
uomo! Gli sembra di essere salito lui stesso sull'Himalaya;
-
identificandosi al suo sesso, al suo paese, alla sua classe, al-
I'intera umanitb, un uomo pud ampliare il suo giardino; ma
lo amplia solo a parole; questa identifi cazione non e altro
che una vana pretesa >... < Ogni uomo decide del posto che
occupa netr mondo; ma a necessario che ne occupi uno, non
pud mai ritirarsene >.31
Anche il discorso del folle non pud sfuggire da questo
mondo e anzi d comprensibile solo a partire da esso, con-
rrariamente a quanto pensano Lardreau e Jambet, non cerca
18J
un mondo completamente diverso, ma solo uno spazio e ciod, in questo mondo, esiste ancora un elemento positivo
un ascolto in questo.32
Ma e opportuno tornare alla storia. Malgrado farc storia
pur non credendoci sia il motto dei due autori dell'Ange,
si deve perb osservare che, mentre nell'esposizione dei dati
Lardreau e abbasta nza corretto, introduce nella loro valu-
tazione elementi di parte. Egli riconosce il quadro com-
plesso del periodo storico in esame e ammette che non
vi d un preciso rapporto di successione cronolo gica nelle
diverse forme che assume il passaggio dalla rivoluzione
culturale a quella ideologica, tuttavia presenta tale quadro
in una linea evolutiva, come uno sviluppo logico e ne-
cessario.
In realth cid non accade, e se si assumono le differenti
formulazioni come espressione di uomini e di forze sociali
in lotta, allora appare che il prevalere di una formula sul-
l'altra d conseguente alla vittoria di quella forza sociale
che la esprirne e non di un astratto Padrone metafisico. Pud
darsi che la rivoluzione si sia conclusa con la vittoria di un
padrone, ma non e indifferente il fatto che si tratti di un
( certo )) padrone, cosi come non e indifferente l'ideologia
a cui il padrone si richi ama. Infatti se la societi d costituita
da diverse componenti, i loro rapporti reciproci, sia di
lotta che di collabo razione, influiscono sul modo di strut-
turarsi della societ) stessa. Se poi, come sembra, differenti
societ) possono raggiungere simili obiettivi in tempi e
modi diversi, cid deve essere considerato per non esaurirsi
in una storia vissuta nel fantastico e nell'immaginario.
In un'opera di J. Lacarridre ritroviamo molte delle idee
espresse nell' Ange, ma vi sono alcune differenze sostan-
ziali: mentre nell'Au,ge si presenta uno schema evolutivo
a senso unico della <, sensibilith dualist d D , Lacarridre offre
un quadro pit complesso del movimento gnostico e in
particolare si sofferma ad analizzate le correnti rimaste
esterne alLa Chiesa.33 In qLlesto anch'egli si sente un po
gnostico ma con pii ottimismo: la storia c'd. Non a caso,
d'altronde, si d osservato che la letteratura gnostica e fan-
tasiosa e provoc atoria, nonchd dotata di un grande spirito
d'indipendenza. Cid accade in conseguenza alla dottrina
dualista. L'affetmazione di un altro mondo porta a cercare
in esso la veritb e il bene, ma la possibilitl di trovarvi que-
sti valori e data soltanto se il dualismo non e completo, se
186
capace di accogliere, conoscere e comprendere i valori che,
per essere comprensibili, devono partecipare in qualche
modo della natura di questo mondo. L'atteggiamento verso
il mondo in tale prospettiva non d ancora deciso; dinanzi
al possibile male e all'errore alcuni pensano che si possa
ridurre la loro partecipazione all'inganno ritirandosi dal
rnondo: nel deserto, nel pensiero. Cid infatti prefigura,
a livello ideale, il mondo a cui si vorrebbe apparrenere.
Ma se si vuol essere coerenti sino in fondo col proprio
dualismo, in questo mondo che e comunque male
ogni comportamento d indifferenre e senza significato: ne
consegue l'anom'ia ciod il comportarsi di volta in volta in
relazione alle circosta nzq senza false morali e utopici i-
dealismi.
il pensare gnostico pud cosi paragonarsi un rito ini-
ziatorio che deve condume chi vi partecipa a^operare reali-
sticamente nel mondo impegnandovisi attivamente. Non
casualmente lo gnostico Basilide impon eva, ai suoi disce-
poli cinque anni di silenzio terminati i quali dovevano poi
ritornare nel < mondo ,, non pit perd solo per pensare.34
TaLt considenzioni inducono a presentare i risultad degli
studi di Turner. Secondo Turner,
< ...implicitamente o esplicitamente nella societ), qualunque
siail loro livello di complessit), esiste un contrasto f,n la
nozione di societi come sistema differen ziato e segrnentato
di posizioni strutturali (che possono uovare o non trovare
posto in una gerarchia) e la societlr come un tutto omogeneo
e indifferenziato >.3s
Dall"analisi di Turner si evidenziano due modelli. I1 pri-
mo figuatda la (( struttura sociale r che si costituisce in
base a una serie di ruoli, di status, coscientemente rico-
nosciuti e regolarmente operativi in una data societi. Q.re-
sti sono strettamente legati a norme e sanzioni di tipo
t5
s'
s,
politico-legale. Il secondo modello d la corn?rutnitas, Essa
t{
lt.' rappresenta l'immagine omogenea della societ) in cui gli
individui si trovano gli uni di fronte agli alui come uguali
in un incontro diretto e totale tra idendtb umane in cui
lo status sociale non conta.
L'esperienza della corrrlt'nitas si avrebbe particolarmen-
te in tre momenti della societh:
187
 t) nella li.nzinalitd,, periodo intermedio fra il distacco
dell'individuo dal suo statu,s e il ritorno nella struttura so-
ciale a un livello differente; in tale fase I'individuo diviene
ambiguo e sfugge a una classific azione precisa, passando
( ...attfaverso un campo simbolico che ha pochi o nessuno
degli atuibuti del suo stato passato, n6 di quello in cui
sta per entfafe ,, .36
2) Nell'er traneiti,, condizione in cui l'individuo volon-
tariamente o d'autoriti d posto al di fuori dell'ordinamento
struttu mle della societh. assume un comportamento dif-
e Il rifiuto dell'abito come segno di una condizione strut-
ferente da quello di coloro che occupano uno status (ad es.
sciamani, sacerdoti, zingan, vagabondi ecc.). Uno stato si-
mile d quello dei ntarg'inal'i che partecipano contempora-
neamente delle condizioni di due gruppi differenti (immi-
grati, nuovi ricchi, declassati); essi sono spesso molto con-
sapevoli delle differenze suutturali che criticano nella pro-
spettiva della cornmatnitas, < Come i liminali sono in una
posizione intermedia, ffia, diversamente dai lim'inal'i ritua-
li, non hanno alcuna sicurezza culturale di una stabile
risoluzione finale della loro ambiguit) ,,.37
, Nella 'i,nferioriti lo status pit basso
struttor,rale, ciod
nella stratificazione in classi o strati. I contadini, i mendi-
canti, i dispr ezzati ...hanno spesso assunto la funzione
<<
simbolica di rappresentare I'umanit) come tale senza ca-
38
ratteristiche e qualificazioni di status,r e sono spesso visti
come portatori di valori e poteri contrapposti alla f,orza
delle strutture.
Nelle situazioni liminali una societh prende coscienza
di se stessa,
le societh piil semplici sembrano sentire che solo una
< .".
persona temporaneamente priva di status, di propriet), di cafica,
b adatta a ricevere la gnosis uibale o la saggezza occulta che d
in effetti la conosce nza di cib che la gente della tribil considera
come la struttura profonda della cultura e, anzi, dell'universo> .3e
La ritualizzazione dell'esperienza lim,inale indica da un
lato la sua potenziale pericolositi nei confronti della sffut-
tura che ne viene relativizzata, dall'altro la sua impoftanza
e capacitlr rivi talizzatrice nei confrond della struttura stessa.
188
Fra le esperienze che sono caratteristiche della co?nnzu-
nitas vi sono invece la rinuncia della proprieti o il mettere
in comune i beni, e il rifiuto del matrimonio e della pola-
riti sessuale : cib pub portare al celibato all'astin enza, op-
pure alla ( promiscuitb primitiva r> , ai matrimoni di gruppo
o ai rapporti omosessuali. La rinuncia alla propriet) pud
essere connessa con Ia scelta della poverth, della mendicit)
e del rifiuto del lavoro. L'idea di uno stato di natura pub
indurre a non tagliarc pit capelli e unghie e a non lavarsi.
rurale conduce aL nudismo, all'adozione di divise, e, se
connesso con I'ideale di poverti, all'adozione di abid po-
veri. L'uniformith dell'abito pud essere diretta anche contro
la distinzione dei sessi, mentre il digiuno e il nutrirsi di un
cibo particolarc sono andstrutrurali come I'orgia e I'ascesi.
Si sarh notato in questo sommario elenco di aspetti della
lim'i.naliti quel rifiuto del lavoro e rifiuto del corpo che
Lardreau pone colne catatteristica del ribelle e come con-
dizione di (( vera ribellion€ >.
Sembra abbasta nza chiaro, nonostante ruffe le ambiguiti
dei due autori dell'Ange che Padrone sia il fatto
il loro
sresso della struttu razione della societh, del pensiero e della
natura, mentre il Potere non ne sarebbe che una manife-
stazione. In questo senso si comprende bene I'atteggia-
menro antistrutrurale del ribelle di Lardreau e Jambet. Essi
, f ra le varie condizioni che possono f ar risal-
ttrttavia
tarela cornrnunitas, hanno scelto di esernplificarc special-
mente qtrelle che si presentano piil come negazione che
come affermazione. Il discorso di liberazione che essi rifiu-
tano rappresenta altrettanto bene quell'esperienza ( ange-
lica r da loro sottolin eata negativamente. Del resto non si
pub dire, in assoluto, quale atteggiamento sia pin dannoso
per la struttura e quale, invece, s'inserisca piit attivamente
in essa.
Un giudizio sulla funzionalit) che Lardreau attribuisce
alla corrlttunitas rispetto aIIa struttura pud forse essere dato
solo esaminando ogni singola situazione. Nella corltrntl,,nitas
la condizione metafisica di esistenza del solo presente, che
Lardreau ricorda, si pub ricondurre piil razionalmente alla
perman enza di una certa struttura mentale o naturale o
delf inconscio o della materia. E' interessante notare come
spesso nei riti iniziatori si faccia riferimento a un (( eterno
18e
 ,r, a un momento tt dentro e fuori ,r rispetto al tem-
adesso
po. Si deve ancara ricordare come nei riti I'esperi enza della
iorrrrnnni,tas sia vista talvolta come ripetizione di un'e-
sperienza vissuta dall'umanit) in un tempo primordiale, in
glro r< stato di natura )); in altre circostanze invece la 6om,-
rnunitas a intesa come prefigurazione di un felice tempo
futuro. Anche in cib Lardreau e Jambet seguono lo schema
rituale: I'Angelo, Ia nuova societ) t< che viene ,r (non c'd
ancora), che si annuncia, ha alcune cantteristiche della
corTrrutxl,nitas,
In condizioni normali Ia cotnrnltnitas raPpresenta un
momento di un pit ampio Processo sociale e tende a rein-
regrare I'individuo o il gruppo nella struttura sociale con
una maggiore coscienza della propria posizione; nei mo-
menti di tensione e di crisi sociale la struttura esistente
non assicura piil il ritorno dall'esp erienza liminale, perchd
il principio di eguaglianza in essa sperimentato diverge
eccessivamente dagli equilibri (squilibri) sociali. I mec-
canismi e le formule di comPensazione non funzionano Pin.
Quando cib capita la comrnun'itas spontanea tende a dive-
nire una corn?rlunitas normativa, <t nella quale sotto la spin-
ta del tempo, della necessith di mobili tare e di organizzare
le risorse e del bisogno di controllo sociale ua i membri
organizza in un
del gfuppo..., la clm?nanitas esistenziale si
,,.{
sistema sociale duraturo
Turner definisce poi com,fltanitas ideologica
< un tentativo di definire gli effetti esterni e visibili
potrebbe dire Ia forma esteriore di una con nnunitas esi-
itenzialee di specificare le condizioni sociali ottimali nelle
quali si potrebbe prevedere un fiorire e un moltiplicarsi di
tali esperie nze > ,4r
L'esper ienza della cornrrunitas o della riuolazione cul'
tmale viene descritta anche, con differente terminologia e
con scelta del materiale di studio paruialmente diversa, du
Francesco Alberoni che la definisce stato nascente,
Rispetto al Turner, Alberoni somolinea la differenza fra
un processo individuale di rifiuto della struttura, dove in
esso e perb gi} implicito un superamento del momento
individuale, e un pfocesso collettivo. In tale pfocesso si
assiste alla fusione fn parti del sistema istituzionalmente
190
separate e, sul piano culturale, alla sintesi: (( processo co-
noscitivo-emo zionale dialettico >r che ( corrisponde all'esi-
genza di superamento dei fondamenti culturali della se-
gtegazione
>.42
Se azione socio-anffopologica indica la proble-
I'osserv
maticiti di una societ), di una sffuttura < perfetta D , d'altta
parte non ne nega la profonda esigenza e per lo pii rico-
nosce la possibiliti di un adeguamento.
L'esperienza della cornrnunitas indica anche su quali vie
procedere pur senza assicurare la soliditi dei risultati ng-
giungibili; e qualcosa piil di una speranza, meno di una
cettezza.
Se alcune esperie flze umane sembrano poter assicurare
ancota a lungo una cetta liminalith o estraneazione43 si
pensi alle differenze di ete, nascite, malattie, morti e- alla
loro dtttalizzazione vi sono tuttavia differenze e ingiu-
stizie che possono trovare risoluzione in una diversa otga-
nizzazione della societh, in cui finalmente il sentirsi eguali,
il potersi dire e I'essere eguali si possano in qualche modo
congiungere.
Mantenendo 1o schema dei rituali di passaggio sepa-
nzione, liminalith, rientro nella struttura (o in una nuova
struttura) Lardreau e Jambet sembrano esitare nel pas-
saggio dalla prima alla seconda fase. L'ambiguit) del loro
Angelo sta proprio in questo: si presenta come negazione,
pur indicando misteriosamente una direzione da seguire,
ma l'indicazione A cosi incerta che riesce impossibile se-
si
guirla; ci si deve allora fermare per interpretarla, ciod per
pensafe.
Ma tale procedimento non A corretto. Lardreau e Jambet
dimenticano che il ribelle non rifiuta una struttura astratta,
ma una sua concreta rcalizzazione nella quale e oppresso;
se il ribelle non richiede positivamente una differente strut-
tura ci penser) qualcun altro al suo posto, e forse non nel
modo migliore. Lardreau e Jambet afrermano:
< il folle, la donna, il bambino, il prigioniero ci indicano
un'altra storia: rna di cid che e un ribelle, o di cid che
egli non e, noi non sappiamo nulla. Noi avanziaffio, senza
minor ingenuit} di coloro che leggevano I'avvenire in Robe-
spierre : b Pierre Rividre, p€f noi, ecco tutto >.44
lel
 Ancora una volta e necessario leggere anche cib che non
e scritto. E nuovamente si deve ricorrere all'immagine del
(( quafto )) . Il quarto d sia la Madonna sia Satana: in en-
trambi i casi, la sua accettazione nella societh d solo apPa-
fente, venefazione o timore escludono un fappofto di Pa-
rith. In tal senso si deve anche intendere Ia polemica con-
tro i < Lumi r, contro una ipostatizzazione del progresso
che rischia di scordare il proprio scopo. Nella sua fun-
zione di accusatore (Satana), il ribelle fappfesenta la fe-
sistenza e la denuncia di una evoluzione (o involuzione)
che non corrisponde piil, che non soddisfa piil tutte le
esigenze dell'uoffio, o le necessith di tutti gli uomini. Nel-
l'alua sua funzione, Ia Madonna, il ribelle esprime I'esi-
genza di una vita completamente diversa, qualitativamente
diff.rent. in cui una natura intatta e materna sia libera di
dispiegare le sue energie in favore dellluomo.
Di Ironte a tali esigenze d comprensibile I'atteggiamento
timoroso di chi nel nome degli equilibri esistenti, in nome
di trn logos ordinatore e tazionalizzatote, in nome delle esi-
genze produttive emargina ulteriormente il ribelle
Per poi
iancellarlo dal suo rnondo; ma d anche comprensibile l'at-
teggiamenro di chi, esaltando lo spirito rinnovatore del ri-
belle, non cerca poi che di utilizzarlo come massa di mano-
vra pef differenti fini e pef la costfuzione di un mondo in
cui di nuovo non vi sia pit spazio Per nessuna critica.
Se questo e il pensiero di Lardreau e Jambet si deve
riconoscere che essi puntano I'indice verso pericoli reali.
La storia ha dimostrato ampiamente I'ambiguith della
ribellione e dei suoi sbocchi, gli studi psicologici e socio-
logici hanno rivelato da tempo come nell'animo del ribelle
si possa nascondereun nuovo autoritarismo. Come Erich
Fromm, si pud dire che il rivoluzionario non e il ribelle nd
it fanatico: anche nella ribellione egli mantiene la sua
libert) di pensiero e di giudizio ed e attento al reale svol-
gimento dei fatd.as
Ma con tutto cib il rivoluzionario non si riduce al libero
pensatofe in una societh che libera non d; rinunciare a
quegli stfumenti di analisi che portano a" una migliore
comprensione delle dinarniche sociali coincide con la stes-
sa rinuncia alla rivoluzione, sia che la si intenda come
completo rinnovarnento della societb, sia che la si intenda
come adeguamento alle esigenze dei suoi componenti.
192
Confondere una teoria con una sua scorretta applica-
zione non giova alla comprensione della realti: il giudice
non d la giustizia.
Ritornando alle figure di ribelle che sono citate nel-
l'Ange: il folle, il bambino, Ia donna, il prigioniero, si
deve riconoscere la neces,sith di ampliare certi schemi in-
terpretativi che sono rimasti per troppo tempo rigidi e in-
discussi; I'attivith e la ricerca di Michel Foucault conten-
gono utili indicazioni per futuri sviluppi.
Ancora una volta perd bisogna sottolineare i pericoli
connessi con Ia forma che tali indicazioni assumono ne
L'Ange: una fuorviante metafisica, un linguaggio troppo
spesso emotivo e accattivante, un'ambiguitl di immagini
mistico-religiose usate fuori luogo, un invito a una sterile
incettezza pit che a una critica costruttiva. Nella ricostru-
zione storica poi, alla completa asse nza di riferimenti socio-
economici fa riscontro il perenne uso delle formule che
rJicono tutto per non dire nulla: il Padrone, il Ribelle.
Allo stesso modo Lardreau e Jambet affermano che
I'odio per il corpo, per il lavoro, per il sesso (il desiderio),
per la ragione, sono I'unica via possibile per una rivoluzione
che voglia un mondo diverso, senza Padrone. Ma non ci
padano mai di questa misteriosa via, come non ci spiegano
mai che cosa significhi una societb senza ragione, senza
lavoro, senza desiderio. E non a caso non dicono mai che
eosa sia il Padrone, la rnetafisica potenza con cui bisogna
e eautelarsi e combattere.
Non si rivolgono infine n6 ai ribelli nd alle masse, im-
magine concreta dell'Angelo. Il loro appello d rivolto invece
agli intelletruali che devono riuovare una motivazione per
rr mett€rSi dalla parte del popolo r>, che devono far storia
tr
ed essere storia: purtroppo perd solo nella teoria, impe-
gnati nella risoluzione del loro a problema ffascendentale
di una possibile autonomia della rivolta >.
Certo, se proseguiranno nel tentativo di a scoprire cos'd
il popolo l cercandolo solo nel proprio pensiero, e proba-
bile ehe non riescann mai a trovare altro che le proprie
contraddizioni.aT
193
N ote mosse. Se si sceglie un unico principio per spiegare tutta la dina-
mica della psiche si finisce per dover assoggettarc anche la propria
spiegazione a tale principio e ciob con il relativizzarla.
1 Glasenapp, H., Fed,e e culro nelle religioni euolate, Firenze
L962, p. 24; Hesse, FI., Sid,dartha, Milano L975, p. 55. 19 Jonas, H., Lo gruosticistno, op. cit., p. 108.
2 Lardreau, G., Jambet, Ch., L'ange, Paris 197 6. 20 Grant, R. M., Gn,osticismo e c:ristia'ne.rirno 'primitiuo, Bologna
197 6, p. 1 5.
)'S7ittgenstein, L., Tractatas logicrt-philorphitas, (Quaderrri 1914-
1916),, Torino 1974, p. 82. 21, Lardreau, G., Jambet, Ch., L'ange, op. cit., p. 92.
4 Sulla complessa simbologia del deserto si veda: Carrol, R. P., 22 Si veda ad esempio lo studio di E. Fromm sull'evoluzione del
Zeitsch.rift fiir die Ahte.rtamentliche Vissenschaft, 89, !977, p. 184 dogma : Dogmi gregari e riaoluzionari, Milano 1977.
e ss.
23 Vart.gelo di S. Matteo, 19, 12,
5 Sugli sviluppi che conducono dalla < scommessa > pascaliana
all'esistenzialismo e al nichilismo e sulla possibilitl di movare delle 2,1 Si veda: Brown, P., Il ntond,o tardo antico, Torino 1974.
analogie con l'antico pensiero gnostico si veda: Jonas, H., Lo
gnosticism.o, Torino 1973, pp. 3j\-jfi. 25 Lardreau, G., Jambet, Ch., L'ange, op. cit., p. 177.
6 Jung, C. G., La simbolica d,ello sp,i,rito, Torino t975, p. 247 26 iui, p. 122.
e ss.
27 iui, p. 128.
7 Dopo' che a p. 11 sembra supporsi una certa differenza fra
e:sere ed esistere, di cui gli autori si servono a proposito di Dio 28 iui, pp. 110, I I'i.
che esiste, ma non c'b, tale distinzione scompare nel resto del-
I'opera; sarebbe utile sapere se gli autori sono stati oggetto di una 29 In realth il 1:ericolo maggiore rron e I'accettazione di un
<<preclusione >>, e se non ritengono che la stessa distinzione possa Padre, rna di una catena di padri, in cui il primo finisce per scom-
essere compiuta nei confronti del loro << Angelo >> .
Lo studio dei sistemi di citazione nelle opere di una
parire. <<

A estremamente interessante, e in certi casi ci dice pit

scuola >>
8 cfr. nota 9. che non il contenuto stesso c{elle opere. Quanto alla necessitb di
una nuova legge per criticare I'antica, bisogna osservare corne spesso
9 cfr. Scholem, G., Jad.aica 3, Die Metamorphose des halretischen la critica piil efficace (sul piano formale) parta dall'accettazione in-
Messianismus der Sabbatianer in religicisen Nibilismus int. I B. tegrale della legge, dalla esplicitazione delle sue ambiguitl, dalla
Jahrhundert, Frankfurt a.M. I970, p. 198 e ss. richiesta di una rig;orosa applicazione.
10 Todorov, T., I-a letteratura fantastica, Milano 1977. :i0 Lardreau, G., Jambet, Ch., L'ange, op. cit., p. I52.
1 1 Borges, J . L., Altre irnquisizioni, Milano 1963.
31 De Beauvoir, 5., Per und, m,orale dell'ambiguit,i, Milano L964,
12 Scholem, G., Jad.aica 3, Der Name Gottes und, d,ie Spraclt- pp. 135 e L45.
theorie d,er Kabbala, Frankfurt a.M. 1.970, pp. 7 -71. l? Laing, R. D., L'io diaiso, Torino 1969.
t3 Foucault, M., I.'areh1ologie da sauoi,r, Paris 1969,, p. 27 5. 33 Lacarridre, J ., Let gnostiques
, Paris L971 .

t4 Legendre, P., L'amoar du cenreur, Paris 197 4. 34 Eusebio, Storia ecclesiastica, IV 7 ,5-8. Cfr. : Testi gn,ostici
1,5 Fromm, E., Ma,rx e Freud, Milano L97t; Miranda, J., Marx cristiani, a cura di M. Simonetti, Bari t970.
e la Bi,bbia, Assisi L974; Durand, A., e akd, Il uistianesimo tnar-
xista, Brescia 197 6. 35 Turner, V., Simboli e m,otlbenti d,ella cormanit), Brescia L975,
p. 24.
16 Frornm, E., op, cit,, p. 23.
36 iui, p. L5.
17 it,'i
18
)7 it'i, p. 18.
Si noti che Lardreau non muove alla psicanalisi freudiana nes-
suna di quelle uitiche ehe pure porebbero essere legittimamente 38 iui
t94 195
39 iai, p. 30. lndice
4A Turner, V., ll processo tnitaale, Brescia 1972, p. I48.
4l iui
42 Alberoni, F., Statu roascenti, Stadi sui prooesil collettit,i, Bo-
logna 197 t, p. 7 5 " Ernesto Mascitelli, Introdu ziane p.
L'impresa - Il garante - L'isterico e il padrone -
43 Sui rapporti fn liminaliti, poesia, mitologia, produzione arti-
Discorso dell'eterogeneo - Le macchine del po-
cfr.: Seppilli, A., Poesia e magia, L972; sul concetto di < estra-
stica
tere - Metafore della reazione
neazione> in estetica si vedano gli studi dei << formalisti >>, c[.r.:
Erlich, V., ll formalismo russo, Milano L966; un ampio esame di Miehele Prandi, Il potere e I'identico p" 45
forme di estraneazione si trova in Colin \Wilson, Lo straniero,
Milano 1958. Infine si deve ricordare l'opera di A. Camus che ha (Su L4 barbari,e dal aoh'o ltvllrnuo cli Ber-
affrontato il tema della rivolta e della rivoluzione con arte, stile nard-Henri L6vy)
e seriet) ben maggiori di Lardreau e Jambet. Cfr. : Camus, A., Potere - Barbarie - Vecchia e nrlova sinistra
L'uomo in riaolta, Milano 1957. Linguaggio - Desiderio - Nomi propri, avveni-
op. cit., p. 225 menti e varia retorica

45 Frornm, 8., Il ca'rattere riaol,aziona,rio, in Dagmi, gregari, rirro- l-uisa Bonesier, Testol potere, verith p. 81
laziona,ri, Milano L97 7 , pp. 1 5 1- t7 3. (Su I PadrrtnE del ,pensi,ero di Andrd Glueks-
,4,6 Si veda l'opera interessante e provocante di J. Chesneaux :
mann)
Cbe cos'| la storia, Milano 1977. La mgiane come potere - I1 dispositivo discipli-
nare - La plebe e il pensiero della rivoluzione -
47 All'angelo dal corpo etereo di Lardreau e Jambet
credo sia Le lanterne del Gulag
da preferire un essere che, nella pienezza del suo corpo e del suo
intelletto sappia finalmente supe rare le scissioni che dividono I'uomo 'Doll6
e il mondo. L'angelo come altre figure che uniscono l'elemento Claudio Bonvecchir:, o la finzione dell'essere p. I15
umano e quello animale b un simbolo tipico delle situazioni limi- (Su Ha'ine de Ia penlee di Jean-Paul Doll6)
nali in cui le energie e le facoltb creative dell'uomo si manifestano L'intellettuale e la crisi - La mistificazione del-
spesso nel pit alto grado. Quale ulteriore esempio di esperienza I'essere e il
sorgere del pensiero - L'inganno del-
liminale, propongo la lettura di Genesi 32,23-33. vi b il passaggio la ngione e la metafisica marxista - L'ideologia
di un guado, l'inconuo e la lotta con un uomo sconosciuto (An- della scienza e il
marx-capitalismo - Ilgulag
gelo, Dio), il desiderio inesaudito di dargli un nome (fallacia di della teoria - Il mito della veritlr - Verso I'arte
una metafisica), la rnarchiatura che si riceve da tale esperienza; e la poesia - Essere e esserci
tale marchiatura b detta in due modi: Giacobbe zoppica e Gia-
cobbe riceve un altro nome. Il nuovo nome di Giacobbe, Israele, Ijlio Jucci, Il romanzo dell'angelo ovvero il ribelle
(colui che lotta con Dio) non b altro che il nome del popolo che p. L6L
senza ribellione
da Giacobbe avrl origine.
Come si pud notare l'Angelo che lotta con Giacobbe non ha (Una lettura de L'Ange di Lardreau e
afratto un corpo etereo, I'esperienza liminale non si riduce a un Iambet)
viaggio nel pensiero, inolme in essa il soggetto supera la dimen- Metafisica della veritlr - L'angelo che viene - La
sione individuale per acguisire una nuova coscienza del suo ruI)- rivoluzione culturale
porto con la collettivitl.
Naturalrnente questa non a che un'interpretazione di un rac-
conto che ha pit livelli di lettura, tuttavia mi sembra possa rap-
presentare un buon inizio per un'altra rnetafisica.

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