PONTIFICIA UNIVERSIDAD ANTONIANUM

FACULTAD DE TEOLOGÍA
INSTITUTO TEOLÓGICO DE MURCIA OFM

Alumno:
Fco. Jesús Genestal Roche

LECTURAS
CAPÍTULO I

Profesor: Grande Núcleos de la Teología Fundamental: Revelación y Fe

Asignatura: Antonio Murcia

Murcia, 18 octubre 2010

Introducción: Revelación y Fe como «núcleos fundamentales» para la Teología
Fundamental

Lecturas: *Josef Schmitz, La revelación (Barcelona, Herder 1990), 11-17; Peter Eicher,
“Das Prinzip der Offenbarung”, en: Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie
(München, Kösel 1977), 15-69; *Johann Baptist Metz, “La teología política como teología
práctica fundamental”, en: La fe, en la historia y la sociedad (Madrid, Cristiandad 1979),
62-95, espec. 91-95; Juan Alfaro, “Perspectivas para una teología sobre la fe”, en:
Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca, Sígueme 1985, 109-122; Donath Hercsik,
“Elemente einer Glaubensdefinition”, en: Der Glaube. Eine katholische Theologie des
Glaubensaktes (Würzburg, Echter 2007), 235-258.

I.1. La revelación como principio teológico fundamental (Peter Eicher)

La revelación es una categoría clave y fundamental de la teología actual. Peter

Eicher habla de ella como “Qualifikator” y “Legitimator”, como categoría apologética y
como “Funktor” y “Code” para la sistematización teológica. Cf. P. Eicher, Offenbarung, 43-
57.

I.2. La revelación, tema de la TF (Josef Schmitz)

“El cristianismo actual se entiende a sí mismo como religión revelada... ¿Qué

significa «revelación»? ¿Cómo lograr que el hombre moderno entienda lo que se expresa
mediante este término?” (Schmitz, La revelación, 11).

“El título que ostenta el cristianismo de basarse en una revelación no sólo tropieza
con la incomprensión del hombre moderno, porque las revelaciones son cosa extraña para
el mundo en el que él vive... Provoca en él desconfianza y hasta repulsa, porque la
comprensión de la revelación como «noticia especial» comunicada a personas elegidas
implica algo que parece estar en contradicción con los ideales del hombre moderno, que
son «libertad, igualdad, fraternidad», y con los principios y normas de una conducta
justificable racionalmente. ... Apelar a ideas que no son accesibles a cualquiera, sino que
se han comunicado sólo a unos cuantos elegidos y de forma extraordinaria, pero que no
obstante reclaman obligatoriedad universal, es algo que escinde la sociedad humana en
dos grupos desiguales: el de los privilegiados que han recibido la revelación y son
transmisores de la misma, y de las demás personas que, por afirmar que tales ideas son
superiores a la razón, no son capaces de verificarlas; a estos últimos no les queda más
posibilidad que la de aceptar obedientemente tales verdades. Pero de esta manera no sólo se
escinde la sociedad humana, sino que, al mismo tiempo, se sanciona en ella una relación
de autoridad y dominio. A esto se añade que el hombre religioso, que cree haber
encontrado en estas verdades reveladas el fundamento para la realización de su vida, siente
que el hecho de cuestionarlas es para él una amenaza. Como enseña la historia, en todo
ello puede llegarse fácilmente a adoptar actitudes equivocadas, como la del fanatismo y
la intolerancia, que son capaces de suscitar en la sociedad conflictos de graves
consecuencias.” (Schmitz, o.c., 12-14).

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 1. ¿Qué ejemplos históricos o actuales avalan lo que dice
Schmitz en este párrafo?

La incomprensión del hombre moderno ante el hecho del “acontecimiento

revelador” en que se basa el cristianismo, tiene dos claras expresiones, de una
parte una manifestación teórica, de otra parte una manifestación práctica.

La manifestación teórica ha sido sistematizada por todo el diverso de la

filosofía de la sospecha; en su versión económica-social (Marx), en su versión
psicológica y psíquica (Freud), o en su versión moral-existencial (Nietszsche);
estos maestros han puesto de manifiesto la dificultad de conciliar un supuesto
“sistema revelado” con pretensión de ofrecer una “cosmovisión” total para la
humanidad, con el auge de un individuo autónomo, protagonista de su historia
y liberado de lacras que lo aten al pasado.

Podríamos hablar de una versión practica de este “inconveniente moderno para

el hecho de la revelación”, en la pérdida de sentido de lo trascendente para el
individuo contemporáneo. Se podría contestar que esta tesis de la pérdida de
sentido de lo trascendente puede ser cuestionada dados los “repuntes”
religiosos de nuestro tiempo. Ahora bien, en cualquier caso, el escepticismo
actual y el indiferentismo religioso-institucional, no deja lugar a duda de la
desconfianza que provoca “el hecho revelador” constituyente de la fe cristiana.

Por otra parte, y entrando ya en un territorio de reacciones más intrarreligioso

– e incluso al mismo interior de la comunidad de fe-, no es extraño
encontrarnos con posiciones teológicas que cuestionan la “definitividad” de la
revelación en Cristo o la unicidad de esta revelación. El diálogo interreligioso
abre las puertas a una crítica religiosa del hecho revelado, al que la teología
fundamental no puede renunciar.

2. ¿Qué remedio tiene esa escisión social que produce la fe

en la revelación y los graves conflictos que pueden derivarse
de ella?

La lectura del tema me ha sugerido alguna pista que, a modo de intuición

personal, creo que podría orientar estos remedios.

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• La tripleta de Seckler. La frevelción como eexperiencia de epifanía,
como instrucción y como autocmunicación, contiene una distinción que nos
permitiría salir de ciertas cr´ticas visibles en el texto de Schmitz. Sobre todo la
revelación entendida como autocomunicación nos habla de una “una manera
de entender la revelación como un acontecer participativo y de comunicación
que “rescata” al este “hecho revelador” de ciertas críticas.
• El planteamiento trascendental de Rahner es también muy interesante en
este sentido. Concebir la revelación como la posibilidad de la mayor libertad
posible para la realización del ser humano, nos introduce en una interpretación
tal del hecho religioso que aparece no solo como no-alienante, sino como
absolutamente necesario. Entre Dios y el hombre no cabe la relación de dueño
y esclavo, al revés Dios es la única posibilidad de plenitud para el ser humano.
Son dos polos de una ecuación que se necesitan mutuamente.

• Admitir una cierta “relatividad” de la revelación, puede ser un remedio

no menor para esta tarea. Así Peer Eicher sostiene que

Como fundamento de la fe, la revelación no sólo reta a la

existencia por completo, sino que exige a la vez el máximo
esfuerzo conceptual, para ser aprehendida con el pensamiento y
comprendida, al menos, como incomprensible.”

• También como remedios pueden considerarse el salir al paso de las

confusiones lingüística, subjetivista, objetivista y existencial al que se reieren
los apuntes. Estas aclaraciones nos vuelven a permitir a una “necesaria
relatividad” del hecho revelador.

• La Teología Política os ofrece otra clave interesante en este sentido, a

saber: “En la reflexión acerca de las objetivaciones de la palabra de Dios,
halladas en la historia de la fe y de la Iglesia, …, hay que tener en cuenta,
según una convicción imparable, no sólo los conceptos, fórmulas y teorías,
sino también situaciones vitales de tipo social condicionantes y condicionadas
por aquellos. … el contexto vital, es decir: la situación social, económica,
política y cultural del creyente y del que reflexiona teológicamente está en
relación condicional con las objetivaciones teóricas de la comprensión
creyente y del conocimiento teológico. ... En este sentido, el contexto vital es

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una clave de la función hermenéutica y crítica del conocimiento teológico.”

• El modelo de relación entre Revelación y Fe también nos ofrece unas

pistas para esta tarea. El segundo modelo, Palara-Oyente, en la relectura que
hace Latorelle me parece descubriri una clave interesante. La categoría del
encuentro y las “condiciones” de este encuentro son indispensables para esta
labor.

• Ni que decir tiene que el cuarto modelo que se apunta, el que utiliza la
categoría de la “experiencia” supone , en este sentido, un remedio muy
necesario a tener en cuenta. Tener “experiencia” de hecho revelador, es un
filtro que nos puede “libar” de alguno de los peligros que veía Smith en el
texto que comentamos. Es sugerente la siguiente cita de los apuntes: “La
revelación no es, por tanto, la acción salvífica de Dios en la
historia como tal, sí, en cambio, esa acción salvífica
experimentada por los creyentes y verbalizada en respuesta a
la pregunta por la definición definitiva o por el sentido de la
vida humana”. Y tabién resulta muy interesate cuado se
afirma: : “Estaremos en situación de superar el dilema entre la
comprensión objetivista y la subjetivista de la revelación,
únicamente cuando no perdamos de vista ni la estructura
experiencial de la revelación ni la estructura reveladora de la
experiencia.”
• Finalmente lo que los apuntes ponen en boca de A.
González Montes, también nos resulta muy interesante. Viene
a sostener la importancia de que no separemos a la Iglesia, a
la comunidad de fe, del acontecimiento revelador: “No es
posible separar la Iglesia del acontecimiento revelador, pues
también ella está incluida en este acontecimiento; forma parte
de él, es un momento del mismo y, por eso, la aprehensión de
la verdad teológica de la Iglesia es inseparable de la
aprehensión del significado trascendente del testimonio
histórico de la experiencia de revelación sucedida en
Jesucristo.

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II. Dos formas de entender y decir la misma fe cristiana:

“... vamos a proponer a modo de ensayo una «definición» de la fe de los

cristianos, tal como se desprende del enfoque de una telogía política como
teología fundamental práctica: La fe de los cristianos es una praxis dentro de
la historia y de la sociedad, que se concibe como esperanza solidaria en el
Dios de Jesús en cuanto Dios de vivos y muertos que llama a todos a ser
sujetos en su presencia. En esta praxis (de seguimiento), de gran tensión
apocalíptica, los cristianos se acrisolan en la lucha histórica por el hombre: se
comprometen por que todos lleguen a ser solidariamente sujetos; contrarrestan
con su praxis el peligro de la larvada destrucción evolucionista de la historia
subjetiva de los hombres, así como el peligro de la negación del individuo con
vistas a un nuevo modelo posburgués de hombre.” (Johan Baptist Metz).

“La fe puede ser entendida como una aceptación que se produce en el

contexto de una donación plenamente confiada o de una sumisión plenamente
confiada de sí mismo al Dios que se revela. Sin cierta dosis de confianza y de
responsabilidad no puede darse la aceptación creyente. En principio la
donación debe ser una entrega, llena de amor, de sí mismo a Dios, como el
máximo bien. La sumisión afectiva y llena de confianza hace posible percibir
la realidad en una nueva luz, reconocer la palabra de Dios y aceptar lo que dice
esa palabra. En este sentido la fe produce una estrecha unión con Dios, que
convierte a éste en cierta medida en el centro de la vida del creyente.” (Donath
Hercsik).

1. Compara ambas «definiciones»

Hemos podido leer en los preliminares de este capítulo I como J. B Metz

establecía tres paradigmas en la teología católica actual, el neo-escolástico, el
trascendental-idealista y eklpost-idealista.

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La definición de Metz caería dentro del paradigma post-idealista, puesto que
subraya no sólo el diálogo con la modernidad subjetivista sino con las
consecuencias que para la humanidad ha traído el paradigma subjetivista y
moderno. La experiencia de la fe no puede vivir de espaldas a esta realidad
histórica “postidealista” porque, en cuanto que es respuesta del hombre a Dios,
necesita habérselas con la historia, para que la respuesta de fe sea respuesta
desde el sentido.

La definición de Hercsik entraría más dentro del paradigma trascendental-

idealista. La subjetividad se convierte en conquista ineludible para el ser
humano y la respuesta de la fe parte necesita ser consciente de que sólo desde
Dios el ser humano cobra su razón de ser. Pero la afirmación de la propia
subjetividad es condición de posibilidad de esa asunción

2. Otros comentarios que te sugieran estas «definiciones»

(opcional)

En otro orden de cosas creo descubrir en el texto de Metz cómo la “historia”

se convierte en categoría imprescindible para la experiencia de la revelación de
y de la fe. No hay experiencia de fe que no parte de una “consciencia” de la
historia”, y de una historia que es también de dolor y de cruz.

Da la sensación de que el texto de Hercsik permite una visión más

“personalista-ahistórica, en la compresión de la fe.

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