J E SÚS D E NAZA R E T(2)

JO S E P
H R ATZING E R

(Adaptación informática DR A K E )

Título original

Jesusvon Nazareth -

Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung

2011

PR Ó LO G O
P uedo pre sentar finalmente al público la segun da parte de mi
libro sobre Jesús ed N aza ret. D adas las numero sa s reacciones a
la primera parte, que ciertamente eran de esperar, me ha
animado mucho elque grand es maestros de laexégesis, como
Martin Hengel, la menta blemente fallecido entretanto, a s í como
Peter Stuhlmacher y Franz Mußner, me hayan confirmado
explícitamente en el proyecto de continuar este trabajo y llevar a
término la obra iniciada. Aunque no se identifican contodos los
detalles de mi libro, lo han consid erado, tanto desdeel punto de
vista del método como del contenido, una contribución
importante que debería sercompletada.
T ambién hasido para mí unmotivo de ale gría que el ibrol haya
ganado en este empo,
ti por decirlo as í, un herm ano ecuménic o
en la volumin osa obra Jesus 2008),
( del teólogo protestante
Joachim R ingleben. Quien lea os
l doslibros notará, por un la do,
la gran diferencia en el modo depensar y en los planteamientos
teológic os determinantes, en los qu e se manifiesta
concretamente la distinta procedencia confe sional de los dos
autore s. Pero, al mismo tiempo, se observ a la profunda unidad
en la comprensión esencial de la persona de Je sú sy de su
mensaje. S i bien con enfoques dis pares, es la misma ef la que
actúa, produciendo un encuentro con el mismo S e ñor Jesús.
Espero que ambos libros, en su div ersid ad y en su esencial
sintonía, sean untestimonio ecuménico que, a us modo, pueda
servir en este tiempo a la misi ón fundamenta l común de los
cristianos.

He podido comprobar también con gratitud que la discusión

sobre el método y la hermenéutica de la exégesi s, y sobre la
exégesis como disciplina histórica y teológica a al vez, es está
haciendo másvivaz, no obstante ciertas resistencias hacia los
nuevos pas os. Me parece de particular interés el libro de Marius
Reiser, Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrif t, publicado
en 2007, en el quese recoge unonjunto
c de ensayos publicados
precedentemente, dotándoles de una unidad interna y
ofreciendo indicaciones relevantes para al s nuevas íva s de la
exégesis, sin ba andonar la importancia que siempre tiene el
método his tórico-crítico.
U na cosa me parece obvia: en doscie ntos años de trabajo
exegético la interpretación histórico-crítica ha dado ya ol que
tenía que dar de esencial. S i al exégesis bíblica científica no
quiere seguir agotándose en ormular
f siempre hipótesis distintas,
haciéndose teológi camente insignificante, ha de dar un paso
metodológicamente nuevo olviendo v a econocerse
r como
disciplina teológica, sin renunciar a su carácter histórico. Debe
aprender que al hermenéutic a positivista, de laque tom a su
punto de partid a, no es expresión de la únic a ra zón válida, que se
ha encontrado definitivam ente a símisma, sino ue q constituye
una determinada especie de racionabilidad históricamente
condic ionada, capa z de correcciones e integraciones , y necesitada
de ella s. Dicha exég
esis ha de reconocer que una hermenéutic a de
la fe, desarrollada de manera correcta, es conforme al texto y
puede unirse con una hermenéutica his tórica consciente de sus
propios ílmites para formar una totalidad metodológic a.

Naturalmente, esta articulación entre dos gén eros de

hermenéutic a muy diferentes entre s í es una areat que ha de
realizarse siempre de nuevo. Pero dicha articulación esposible, y
por medio de ella la s grandes intuiciones de laexégesis patrística
podrán volver a dar fruto en un contexto nuevo, como demuestra
precisamente el libro de Reiser. No pretendo afirmar que en mi
libro esté ya totalmente acabada esta integración delas dos
hermenéuticas. Pero espero haber dado un buen paso en dicha
dirección. E n el fo ndo, se trata de retomar finalmente lo s
principios metodológicos para la exégesis formulados por el
Concilio Vaticano I (cf. D ei V erbum 12), una tarea en la que,
desgraciad amente, poco o nada se ha hecho hasta ahora.
L le gados a est
e punto, quizás sea túil poner de relieve una vez
m ás laintención que guía mi ilbro.
No creo que sea necesario decir expresamente que no he querido
escribir una «Vidade Jesús». Por lo quea esto es refiere, hay ya
obras e xce lentes sobre las cuestiones cronológic as y
topográficas; m eremito en particular a Jo ac him Gnilka, Jesus von
N azareth. Botschaft und G eschichte, y a la obra fundamental de
John P. Meier, A Marginal Jew (3 volúmenes,N ueva York 1991,
1994, 2001).
Un teólogo católico ha calificado mi ibro,
l junto a al obra maestra
de Rom ano Gua rdini, E l Señor, como «cristología desdearriba»,
poniendo en guardia sobre los eligrosp que ello comporta. E n
realidad, no he intentado escribir una cristología. E n el m
á bito de
lengua alemana tenemos un grupo importante de cristologías,
desde las de Wolfhart P annenberg y Walter K asper hasta la de
Christo ph Schö nborn, a al s que ahora debe añadirse la gran obra
de Karl-Heinz Menke, Jesus ist Gott der Sohn (2008).

Mi intención se vem ás claramente si se compara con el tratado

teológic o sobre los misterios de la vida de Jesús, alque Tom ás de
Aquin o ha dado una forma clásica en su S um aeológi T c a (S .
Theol., III, qq. 27-59). S i bien mi libro tiene muchos puntos de
convergencia con este género de tratado, se coloca sin embargo
en un contexto histórico-espiritual diferente, y por e so tiene
tambié n una orientació n intrínseca distinta, que condicionade
manera esencial la estructuradel texto.

E n el Prólogo a al primera parte de esta obra decía que m i deseo

era presentar «la figura y el mensaje d e Jesús». T al vez hubiera
sido acertado poner estas dos palabra s —figura y mensaje—
como subtítulo al libro con el fin de aclarar su intención de
fondo. Podríadecirse, exagerando un poco, que ería qu encontrar
al Jesús er al, sólo a partir del cual e s posible alg o as í como una
«cristología desdeabajo». El «Jesús histórico», como aparece en
la corriente princip al de la exégesi s crítica, basa d a en su s
presupuestos hermenéuticos, es demasiado insignificante en su
contenid o como para ejerc er una gran efic acia histórica; está
excesivamente ambientado en el pa sado para da r buena s
posibilidades de unarelación personal con É .l Conjugando la s dos
hermenéutic as de las que he hab lado antes, he trata do de
desarrollar una mirada al Jesús de los E va ng e lios, un escucharle a
É l que pudiera convertirse en un encuentro; pero también, en la
escucha en comunión con los di scípulos de Jesús de todos los
tiempos, lle gar a al certeza de la figura realmente histórica de
Jesús.

E ste cometido era aún más di fícil en esta segunda parte del ilbro,
porque es aquí donde se encuentran las palabras y los
acontecimientos decisivos de la vi da de Jesús. He tratado de
mantenerme almargen de op sibles controversia s sobre muchos
elementos particulares y reflexio nar únicamente sobre la s
palabras y las acciones esenciales deJesús. Y esto guiado por la
hermenéutic a de al fe, pero tenie ndo en cuenta al mismo tiempo
con responsa bilidad la razón histórica, necesariamente incluid a en
esta misma fe.

Aunque siempre quedarán naturalmente deta lles quediscutir,

espero sin embargo que haya odido
p acercarme a la figura de
Nuestro Señor de una manera que pueda ser útil a todos los
lectores que desean encontrarse con Jesúsy creerle.

Al presentar a s í el objetivo de fondo del libro, es decir,

comprender la figura de Jesús, su obra y su palabra, es obvio que
los relatos de la infancia no podían estar comprendidos
directamente en la intención esen c ial de esta obra. No obsta nte,
deseo intentar ser fiel a mi promesa (c f. primera parte, p. 20) y
presentar también un pequeño fasc ículo sobre dicho argumento,
si se me conceden las fu erzas necesarias para ello .

Roma, en la fiesta de San Marcos, 25 de abrilde 2010

Joseph Ratzinger — Benedicto XVI

1. E N T R A D EA N J R
E US ALÉ N Y U
P R IFCI A CÓI N D E LTE MPL O

1. E N T R A D EA N J R
E US A LÉ N
E l E vangelio de Juan refiere que Jesús celebró tres fiestas de
P ascua durante el tiempo de su vida pública: una primera en
relación co n la purificación deltemplo (2,13-25); otra con ocasión
de la multiplicación de os l panes 6,4);
( y, finalmente, la P ascua de
la muerte y resurrección (p . ej. 12,1; 13,1), que se ha convertido
en «su» gran Pa scua, en la cual se funda la fiesta cristiana, la
P ascua de osl cristianos. Lo s Sinóp ticos han transmitido
informació n solamente de una P ascua: la de la cruz y la
resurrección; para Lucas,el camino deJesús se describ e casi
como un ún ico subir en peregrinación desde G alilea hasta
Jerusalé n.

E s a nte todo una «subid a» en sentido geográfico: el Mar de

G alilea está ap roximadamente a 200 metros bajo el nivel del mar,
mientras que la altura media de Jerusalé n es de 760 metros
sobre el nivel del m ar. Como peldaños deesta subid a, cada uno
de los Snópticos
i nos ha rtansmitido tres profecías de J esús sobre
su P as ión, alu diendo con ello también a la subid a interior, que se
va desarrollando a lo la rgo del camino exterior: el ir caminando
hacia el templo como el lu gar donde Dios quis o «establecer» su
nombre, com o sedescribe en el L ibro del Deuteronomio (12,11;
14,23).
L a última meta de esta «subida» deJesú s esla entrega de sí
mismo en la cruz, una entrega ue q reemplaza lo s sacrificios
antiguos; es lasubid a que al C arta a los Hebreos califica como un
ascender, no ya a una tienda hechapor mano dehombre, sino al
cielo mismo, es decir, a la presenciade Dio s (9,24). E sta ascensión
hasta la presencia de Di os pasa por la cruz, es la subid a hacia el
«amor hasta el extremo» (cf.Jn 13,1), que es el
verdadero monte de Dio s.
Naturalmente, la meta in mediata de la peregrinación de Jesú s es
Jerusalé n, la Cudad
i S anta con su te mplo y la «P ascuade los
judíos», como la llam a Juan(2,13). Jesús sehabía puesto en
camino unto
j con lo s Doce, pero poco a poco se fue unie ndo a
ellos un grupo creciente de peregrinos; Mateo y Marcos nos
dicen que, ya al salir de Jericó , había una «gran muched umbre»
que seguí a a Jesús (Mt 20,29; cf.Mc 10,46).

En este último tramo del recorrido hay un episodio que aumenta

la expectación por lo que está a punto de ocurrir, y que pone a
Jesús de un modo nuevo en el centro de atención ed quienes lo
acompañan . Un mendig o ciego, llamado Bartimeo, está sentado
junto al camino.Se entera de que entre los peregrinos está Jesús
y entonce s se pone a gritar sin cesar: «Hijo de Dav id, Jesús, ten
compasión de mí» (Mc10,47). E n vano tratan de tranquilizarlo y,
al final, Jesús le nvita
i a que se ace
rque. A su súpl
ica —«Rabbuní,
¡que pueda ver!»—, Jesús lecontesta: «Anda, tu fe te ha
curado».
Bartimeo recobró la vis ta «y le seguí
a por el camino» (Mc10,48-
52). Una vez que yaodía p ver, se unió a al peregrinación hacia
Jerusalé n. De er pente, el tema «D av id», con su ntrínseca
i
esperanza mesiánica, se apoderó de la muchedu mbre: este Jesús
con el que iban de cam ino ¿n o será acaso verdaderamente el
nuevo Davi d? C on su entrada en al Cudad i S a nta, ¿no ha brá
llegado la hora en que Élrestablezca el reino de D avid?

Los preparativos qu e Jesús dispone con sus di scípulos hacen

crecer esta expec tativa. Jesús llega al Monte de los Olivos desde
Betfagé y Betania, por donde se esperaba la entrada del Mesías.
Manda por delante a dos scípu di los, diciéndole s que
encontrarían un borrico atado, un pollino, que nad ie había
montado. T ei nen que desatarlo y llevárselo; si alguien les
pregunta el porqué, han de responder: «E lS e ñor lo necesita»
(Mc 11,3; Lc 19,31). Los dis cípulos encuentran elborrico, se les
pregunta —como estaba previsto— por el derecho que tienen
para l evárselo, responden como se les había ordenado y
cumplen con el encargo er cibido. A sí, Jesús entra en la ciudad
montado en un borrico prestado, que inmediatamente después
devolverá a su dueño.

Todo estopuede parecer más bien irrelevante para el ector l de

hoy, pero para lo s judíos contemporáneos deJesús estácargado
de referencias m isteriosas. E n cadauno de los etallesd está
presente el tema de la reale za y su spromesas.Jesús reivindica el
derecho del rey a re quis ar medios de transporte, un derecho
conocido en toda la antigüedad (cf. P esch,Markusevangelium, II,
p. 180). E l hecho de que se trate de un animal sobre el que nadie
ha montado todavía remite también a un derecho real. Y, sobre
todo, se hace alu sión a ciertas palabras del Antiguo T estamento
que dan a todo el epis odio un sent ido más profundo.
En primer lugar, las palabras de Génesis 49,10s,la ben dición de
Jacob, en las que se asigna a Judá el cetro, el bastón de mando,
que no el será quitado de susrodillas «hasta que lle gue aquel a
quien le pertenece y a quien los pue blos debenobedie ncia» . S c
dice de Él uq e ata su borriquillo a al vid (49,11).Por tanto, el
borrico atado hacereferencia al que tiene que ev nir, al cual «los
pueblo s deben obediencia».
Más importante aún es Za c arías 9,9, el texto que Mateo y Juan
citan explícitamente para hacer comprender el «Domingo de
R am os» : «Decida la hija de Sión:mira a tu ey, r que vien e a ti
humilde, montado en un asn o, en un pollino, hijo de acémila»
(Mt 21,5;cf. Z a 9,9; Jn 12,15).Ya hemos reflexio nado ampliamente
sobre el sentido deestas palabras del profeta para comprender la
figura de Jesús alcomentar la bienaventuranza de los humildes,
de los mansos (cf. primera parte, pp. 108-112). É l
es un er y que rompe los arcos de guerra, un rey de la paz y un
rey de la sencil lez, un rey de los pobre s . Yhemos visto , en fin ,
que gobierna un reino que se extiende demar a mar y abarca
toda la tierra (cf. ibíd., p. 109); esto nos ha recordado el nuevo
reino universal de Jesús que , en las comunid ades de la fracción
del pan, es decir, en la comunióncon Jesucristo, se extiende de
mar a mar como reino de su pa z (cf. ibíd., p. 112). Todo esto no
podía verse entonces, pero lo que, oculto en la visió n profética,
había sid o apenas vislumbrado desde lejos,resulta evidente en
retrospectiv a.

Por ahora retengamos esto: Jesús re ivindica, de he c ho, un

derecho regio . Quiere que se entienda su caminoy su actuación
sobre la base de las promesas del Antiguo Testamento, que se
hacen realidad en Él. E l Antiguo Testamento habla de Él, y
viceversa: É l actúa y vive de la P alabra de Dios, nosegún sus
propios program as y deseos. S u exig encia se fun da en la
obedie ncia a losmandatos del Pa d re. S u s psaos son un caminar
por la senda ed la P alabra de Dios.Al mismo tiempo, la
referencia a Z acarías 9,9excluye unainterpretació n «zelo te» de
la realeza: Je sú s on se apoya en laviolencia , no emprende una
insurrección militar contra R oma. S u poder es de carácter
diferente: reside en la pobreza de Dios, en la paz de Dios, que É l
considera el único poder salv ador.
Volvamos al desarrollo de la narración. C uando se lleva el borrico
a Jesús, ocurre alg o in esperado: los discípulos echan sus manto s
encima delborrico; mientras Mateo (21,7) y Marc os (11,7) dicen
simplemente que «Jesús s e montó», L uca s es cribe: «Y el
ayudaron a montar» (19,35). É sta es la expresión usada en el
Primer L ib ro de los Reyes cuando narra el a cceso de Salom ón al
trono de D avid, su padre. Allí se lee que el rey David ordena al
sacerdote Zadoc, al profeta Natá n y a Benaía s: «Tomad con
vosotros los ev teranos de vue stro señor, montad a mi hijo
S a ol món sobre mi propia mula y bajadle a G uijón. E l sacerdote
Zadocy el profeta N atán lo ungirán allí como rey de Israel...»
(1,33s).
T ambién el echa r los mantos tie ne su sentid o en la reale za de
Israel (cf. 2 R 91, 3). Lo que ha
cen los discípulos es un gesto de
entronizació n en al tradición de al realeza davídica y, a sí, tambié n
en la esperanza m esiánica que se ha edsarrollado a partir de ella.
L o s peregrinos que han venido con Jesús a Jerusalé n se dejan
contagiar por el entusia smo de los di scípulos; ahora alfombran
con susmantos el ca min o por donde pasa. Cortan ram as de los
árbolesy gritan palabras del Salmo 118, palabras de oración de al
liturgia de los peregrinos de Israel que en sus abios l se
convierten en una proclamación mesiánica:
«¡Hosanna, bendito el que vien e en el nombre del Señ or!
¡Bendito el Reino que l ega, el de nuestro padre David! ¡Hosanna
en las alturas!» (Mc 11,9s; cf. S a l118,25s).

E sta aclamación al han transmitido lo s cuatro evangelistas,

aunque con sus va riantes específicas. E sta s diferencias no son
irrelevante s para la historia de la transm isió n y la visión teológic a
de cada nu o de los evangelistas, pero no es necesario que nos
ocupemos aquí de ella s. Trata m os solamente de comprender las
líneas esenciales de fondo, teniendo en cuenta, además, que la
liturgia cristiana ha acogid o este sal udo, interpretándolo a la luz
de la fe pas cualde la Iglesia.

Ante todo, aparece la exclamación: «¡Hosanna!». Originalmente,

ésta era una expresión de súplica, como: «¡A yúdanos!». En el
séptim o día de la fiesta de las Tendas,
i los sac erdotes, dando
siete vuelta s en orno t al altar del ncienso,
i la repetían
monótonamente para mplorari la luvia.
l Pero, a sí como la fiesta
de las T ei ndas se rtansformó de fiesta de súplica en una fiesta de
alegría, la súplica seconvirtió cada vez m ás en unaexclamación
de júbilo (cf. Lohse, ThW NT,IX, p. 682).

L a palabra había probablemente asum ido tambié n un sentido

mesiánico ya en los tiempos de Je sú.sAsí, podem os reconocer en
la exc lamación «¡H osanna!» una expresión de múltiples
sentim ientos, tanto de los peregrinos que ven ían con Jesús co mo
de sus discípulos: una ala banza jubilosa a Dio s en el momento de
aquella entrada; la esperanza de que hubiera llegado la hora del
Mesía s, y almismo tiempo la petición de que uera f in staurado de
nuevo el reino de D avid y, con ello , el reinado de Dios sobre
Israel.
L a palabra sig uiente del S al
mo 118, «bendito el que vien e en el
nombre del Señor», perteneció en un primer tiempo, como se ha
dicho, a la liturgia de Israelpara los peregrinos y con ella se los
salu daba a al entrada de la ciudad o del templo. Lo demuestra
tambié n la segunda parte del vers ículo: «Os bende cimos desde la
casa de l Señor» . Era una bendición qu e los sa
cerdotes dirigían y
casi imponía n sobre los peregrinos a su legada. Pero con el
tiempo la expresión «que viene en el nombre del Señor» había
adquirido un sentido mesiánico. Más aún, se había convertido
incluso en ladenominación de Aqu e l que había sid o prometido
por Dios.D e este modo, de una be ndición para los peregrinos al
expresión es transformó en unaala banza a Jesús, al uqe se
salu da como al que viene en nombre de Dios, como elEsperado
y el Anunciado por todas las rpomesa s .

L a referencia esp ecíficamente davídica, que es encuentra

solamente en el texto de Marcos , nos presenta tal vez en su
modo m ás originario la expecta tiva de os
l peregrinos en aquellos
momento s. Lucas,que escribe para lo s cristianos procedentes del
paganismo, ha omitido completamente el «Hosanna» y la
referencia a D avid, reemplazándola con una exclamación que
alude a al N avidad: «¡P azen el cielo y gloria en al s alturas!»
(19,38; cf. 2,14). De los rt e s E vange lios sinópticos, pero también
d e Juan, se deduce claramente que la escena del homenaje
mesiánico a Jesús tuvo lugar al entrar en la ciudad, y que sus
protagonistas no fueron lo s habitantes de Jerusalén, sin o lo s que
acompañaba n a Jesús entrando con É l en la C ui dad S anta.

Mateo lo da aentender de la manera m ás exp lícita, añadiendo

después de lanarració n del Hosanna dirigido a Jesús, hijo de
D avid, el comentario: «Al entrar en Jerusalén, toda la ciu dad
preguntaba alborotada: "¿Quién eséste?". La gente que venía
con él decía: "E s eJ sús, el pr
ofeta de N azaret de Gal
ilea"»
(21,10s). E l paralelismo con el er lato de los Mag os de Oriente es
evidente . Tampoco entonces se sabía nada en la ciu dad de
Jerusalé n sobre el rey de los judíos que acaba ba de nacer; esta
noticia había dejado a Jerusalén «trastornada» (Mt 2,3). Ahora se
«alborota»: Mateo usa la palabra eseísthe (seíö), que expresa el
estremecimiento causado por un terremoto.

Algo se hab ía oíd o hablar del profeta que veníade Nazaret, pero
no parecía tener nin guna relevancia para Jerusalén, no era
conocido. L a multitud que homenajeaba a Jesús en la periferia de
la ciudad no es lamisma que pediría despuéssu crucifixión. E n
esta doble notic ia sobre el no reconocimiento de Jesús —una
actitud de indiferencia y de inq uietud a la vez—, hay ya nu a
cierta alusió n a al tragedia de la ciudad, que Jesús había
anuncia do repetidamente, y de modo má s explícito en su
discurso e scatológico.

Pero en Mateo hay también otro texto importante,

exclusivamente suyo, sobre la acogida d e Jesús en al Cudadi
S a nta. D espués dela purificación deltemplo , algunos niñ os
repiten en el templo las palabras del homenajea J es ús:
«¡Hosanna al hijo de David!» (21,15). Jesús defiende la
acla mación de losniños ante los «su m os s acerdotes y los
escribas» haciendo referencia al S amol 8,3: «De la boca de los
niños y de los que aún maman ah s sac ado una alabanza».
Volveremos de nuevo sobre esta escena en la eflexi r ó n sobre la
purificación deltemplo . Tratemos aquí de comprender lo que
Jesús haquerido decir con la referencia al S amol 8, una alu sió n
con la cual ha abierto una vasta perspectiva his tórico-salvífica.
Lo que quería decir resulta m uy claro si recordamosel episodio
sobre los niños presentados a Jesús «para que los tocara»,
descrito por todos los evangelista s sinópticos. Cont ra al
resiste ncia de los discípulos, que quieren defenderlo frente a esta
intromisió n, Jesúslam l a a los niños, les impone las m anosy los
bendice. Y e xplica luego este gest o diciendo:«Dejadque ol s niños
se acerquen a mí: no se lo impi dáis; de los que son como ellos es
el Reino de Dios. O s asegu ro que el que no acepte el Reino de
Dios como un niño, no entrará en él»(Mc10,13-15). Losniños son
para Jesús el ejem plo por excelenciade ese ser pequeño ante
Dio s que esn e cesario para poder pasar por el «ojo
de una aguja», a lo que hace referencia el relato del jovenrico en
el pa saje que sigue inmediatamente después(Mc 10,17-27).

Poco antes había ocurrido el episodio en el que Jesús er accionó a

la discusión sobre quién era el m ás mportante
i entre lo s
discípulos poniendo en medio a un niño, y abra zándole dijo: «E l
que acoge aun niño como éste en mi nombre, me acoge a m í»
(Mc 9,33-37). Jesús se ident ifica con el niñ o, Él m ism
o se ha
hecho pequeño . Como Hijo, no hace nada por s í m ismo, sino que
actúa totalmente a partir del Padre y de cara a É .l

S i se iene
t en cuenta esto , se entiende tambié n la perícopa
siguiente, en lacual ya no se habla de niños, sino de los
«pequeños»; y laexpresión «los pequeños» es convierte incluso
en la denominació n de ol s creyentes, de la comunid ad de ol s
discípulos de Je sú(cf.
s Mc 9,42). H an encontrado este auténtico
ser pequeño en la fe, que reconduce al hombre a su verdad.

Volvemos con esto al «Hosanna» deosl niñ os. A la luz del S almo
8, la alabanza de los niños aparece como una anticipación de la
alabanza que sus «pequeños
» entonarán en suhonor mucho
m ás allá de esta hora.
En este sentido, con buenas razo nes, la Iglesia naciente pudo ver
en dic ha escena la representació n anticipada de lo que ella
misma hac e en la liturgia. Y a en el texto litúrgico post-pascual
m ás antiguo que conocemos — en laDid aché, en torno al año
100—, antes de la distribució n de lossa grados done s aparece el
«Hosanna» junto con el «Maranatha»: «¡Venga la graciay pase
este mundo! ¡Hosanna al D io s de Davi d! ¡S i alguno es santo,
venga!; el que no lo es,se convierta. ¡Maranatha! Amén» (10,6).

T ambién el Benedictusfu e incluido muy pronto en la liturgia: para

la Ig lesia naciente el «Dom ingo de R amos» no era una cos a del
pa sado. A sí com o entonces e l S eñor entró en la C ui dad S anta a
lomos del as no, a s í también al Ig lesia lo veía l egar siempre
nuevamente bajo la humilde apariencia del pan y el vino.

L a Iglesia salu da al Señor en la S a grada Eucaristía como el que

ahora vie ne, el que ha hech o su entrada en ella. Y ol saluda al
mismo tiempo como Aquel que sigue siendoel que ha de venir y
nos prepara pa ra su venida. Com o peregrinos, vamos hacia É;l
como peregrino, É l sale a nuestro encuentro y nos incorpora a su
«subid a» hacia la cruz y la resurrección, hacia la Jerusalé n
definitiva que, en la comunió n con su C uerpo, ya se está
desarrollando en medio de este mundo.

2. L A P UR IFCI A CÓI N D E LTE MP L O

Marcos nos dic e que Jesús, despuésde este recibimiento, fue al
templo, lo estuvo observando todo y, siendo ya arde, t se fue a
Betania, donde se alojaba aquella sem ana
. Al día sig uiente volvió
al templo y empezó a echar fuera a los que ev ndía n y
compraban, «volcó las mesas de los cambista s y lospu estos de
los que vendían palom as» 11,15).
(
Justifica su modode obrar con una palabra del profeta Is a ía s, que
Él integra con otra de Jeremías: «Mi casa se ama ll casa de
oració n para todos los pueblos.Vosotros, en cambio, la habéis
convertido en cueva de bandidos» (Mc 11,17; cf. Is 56,7; Jr 7,11).
¿Qué es lo que hizo Jesús? ¿ Q éu quiso dar a entender con ello ?
E n al literatura exegética se puedenreconocer tres grandes
líneas de nterpretaci
i ó n que hem os de consid erar brevemente.
En primer lugar, la tesis segúnla cual la purificación deltemplo
no sig nificaba un ataque contra el templo como tal, sino que se
refería sólo a ol s abusos. C ei rtamente, los mercaderes tenían
permiso de la autoridad judía, que sa caba de eso pin gües
benefic ios. En estesentid o, la actividad de los ca
m bistas y de los
comerciantes de ga nado era le gítim a segúnlas norm as vigentes;
tambié n es comprensible que estuviera previsto el cambio de al s
monedas romanas en uso or p la moneda del templo ,
precisamente en el patio de los gent iles, dado que las primera s
debía n consid erarse idolátricas por llevar la imagen del
emperador; y también que allí se vendieran los animale s para el
sacrificio. Pero esta m ezcla entre templo y negocios on se
correspondía con el pla nteamiento arquitectónico del templo,
con el destino propio del patio de los gent iles.
C on su ntervención
i Jesús atacaba la ormativa
n en vigor
dispuesta por la aristocracia del templo, pero no violaba la Ley y
los Profetas; al revés: contra una praxis profundamente corrupta
que se hab ía convertido en «derecho», reivindicaba el derecho
esencial y verdadero, el derecho divino de Israe l. S ó lo asíse
explica por qué no intervino la policía del templo ni la cohorte
romana que había enal fortaleza Antonia. L a s u a toridades del
templo se limitaron a preguntar a Je sús qué autorización tenía
para hacer lo que hizo.
En este sentido, es justa la tesis, argumentadaminuciosamente
sobre todo por Vittorio M essori, según la cual Jesús catuó
conforme a al le y en la purificación deltemplo , impidiendo un
abuso respecto al templo . Pero, si de eso se quis iera sacar la
conclusió n de que Jesús «aparece como un sim ple reformador
que defiende los preceptos uj díos de santidad» (así Eduard
Schweizer; cit. segúnP esch,Markusevangelium, II, p. 200), no se
valoraría bien el verdadero sentido del acontecimiento . La s
palabras de Je sú sdemuestran que su reivindicación bami ás al
fondo, precisamente porque con su ac tuación pretendía dar
cumplim iento a al Ley y los Profetas .

L le gamos a sí a una segund a explicación, quecontrasta con la

primera: la interpretación político-revolucionaria del
acontecimiento . Ya en al Ilustració n se habí an producido ni tentos
de interpretar a Jesús como un revolucio nario político. Pero sólo
la obra de R o bert E si ler, lesousBasile us ou B asileusas,publicada
en dos o v lúmene s (Heidelberg 1929-1930), trató de demostrar
coherentemente, basándose en el co njunto de los da tos
neotestamentarios, que J«esús habría sido un revolucionario
político de carácter apocalíptico: habría sido arresta do y
ejecutado por los romanos por haber provocado una
insurrección enJerusalén» (Hengel, War JesusRevolutionär?,p.
7). E l libro causó una enorme ensaci s ón, pero, dada la situación
particular de los ña os treinta no obtuvo en aque l tiempo un
efecto duradero.
Sólo en osl años sesenta se form ó el clim a espiritu al y político en
el que una visión como ésta pudo desarrollar una fuerza
explo siva. Ento nces fue Sam ue l George Frederick Brandon, en su
obra Jesus andthe Zealots (Nueva York 1967), quien dio a al
interpretació n de eJ sús oc mo revolucionario político una
aparente legitimación científica. C on eso,Jesús fue colocado en
la línea del movimiento de los zelotes, que veía su u f ndamento
bíblico en el sace rdote P injás, un nieto de Aarón: P in jás traspasó
con la lanza a un judío que se habíauntado j con una mujer
idólatra. E n aquel momento fue considerado como modelo de
los «celantes» de la Ley,del culto ofrecido únic amente a Dios (cf.
Nm 25).

E l movimiento zelote reconocía su origen concreto en al

iniciativa del padre de los he rmanos macabeos , Matatías, que,
frente al intento de uniformar a sI rael totalmente según el
modelo de la cultura unitaria helenís tica, privándolo con eso
tambié n de su di entidad religiosa, hab ía afirmado: «No
obedeceremos las órdenes del rey, desviándonos de nu e stra
religión a derecha ni a izquierda» (1 M 2,22). E sta palabra inició
la in surrección contrala dictadura hele nística. Matatías llevó a la
práctic a su palabra: mató al hombre que, siguiendo losdecreto s
de las autoridades helenís ticas, quería ofrecer públicamente
sacrificios a los íd
olos. «Alverlo, Matatías se indignó..., corrió a
degollar a aquel hombre sobre el ara... en su celo por la Ley» (1
M 2, 24ss). De allí en adelan te, la palabra «celo» (zélos, en
griego) fue el término clave para expresar la disponibilidad a
comprometerse co n la fuerza en af vor de la fe de srael, I a
defender el derecho y lalibertad de Israel mediante la viole ncia.

S egúnla tesis de Eisler y Brando n habría que colocar a Jesús en

esta línea del«zélo s», de los zelotes, una tesis que en os
l años
sesenta suscitó una ole ada de teologías políticas y teolog ías de la
revolución. Como prueba ce ntral de esta teoría se ad ucía
entonces la purificación del templo , que habría sido
evidente mente un acto de violenc ia, porque sin vio lencia ni
siquiera habría podido ocurrir, aunque los evang elistas hayan
tratado de ocultarlo. Tambié n el sal udo a Jesús co mo hijo de
D avid y fundador del reino davídico habría sido un acto político,
y la crucifixión de Je sús por los romanos bajo la acusación de
«rey de los judí os» demostraría plenamente que É l hab ía sid o un
revolucionario —un zelote—, y como tal habría sido ajusticiado.

Con el iempo
t se ha calm ado al oleada de las teolo gías de la
revolución que, basándose en un Jesús interpretado como zelote,
trataron de legitimar la vio lencia como medio para establecer un
mundo mejor, el «Reino». Los terribles resultados de una
violencia motivada religiosamente están a al vis ta de todos
nosotros de manera m ás quesobradamente rotunda. L a violencia
no insta ura el Reino de Dio s, el reino del humanismo. Por el
contrario, es un ni strumento preferido por el anticristo, por más
que ni voque motivos religiosos e idealistas. No sirve a al
humanidad, sino a lainhumanidad.

Pero entonces, ¿ cu ál es la verdad acerca de Je sú s ?¿ F ue tal vez

un zelote ? L apurificación deltemplo ¿ fu e quizás el principio de
una revolución política? Todala actividad y el mensaje de Jesús
—desde las tentaciones en el desierto, su bautismo en el Jordán,
el Serm ón de la Montaña, hasta la parábola del Juicio final (cf. Mt
25) y su respuesta a la confe sión de ePdro— se oponen
decidid amente a ello, como hemosvisto en la primera parte de
esta obra.
No. La nsurrección
i violenta, el matar a ot
ros en nombre de Dios
no se corresponde con su modo de ser. S u «celo» por el Reino de
Dio s fue completamente diferente. No sab emos precisamente lo
que se im aginaron los pere grinos cuando, en la «entronizació n»
de Jesús, hablaban de «el Reino que llega, el de nuestro padre
D avid». Pero lo que Jesús m ism o pensaba y pretendía lo ha
mostrado muy a al s clara s con sus egstos y con la s palabra s
proféticas encuyo contexto se puso É l mismo.
C iertamente , en los tiempos de D avid el burro había sid o la
expresión de su majestad y,siguiendo la estela de esta tradición,
Z acarías resenta
p al nuevo rey ed la paz que caba lga en un
borrico cuando entra en al Cudad
i S anta. Pero ya enlos tiempos
de Zaca rías, y toda
v ía m ás en los ed Jesús, el caballo se había
convertido en la expresión del poder y de los poderosos,
mientras que el burro era el animal de los pob res y, por tanto, la
imagen de unamajesta d bien diferente.

E s verda d que Z a carías anuncia un reino «de mar a mar». Pero

precisamente con ello abandona el cuadro nacional e indica una
nueva universalidad, en laque el mundo encuentra la pa z de Dios
y, en la adoración del únic o Dios, permanece unid o por encima
de todas las fronteras. E n ese reino del que habla el profeta se
rompen los arcos guerreros. Lo que enél es odaví t a una visió n
misteriosa, cuya configuració n concreta no se puedepercibir con
nitidez cuando se avis ta en lonta nanza su llegada, se irá
desvelando poco a poco en el obrar de Jesús, aunque sólo podrá
adquirir su plena forma después de la resurrección y en la
progresión del Eva ngelio hacia lo s paganos. Pero también en el
momento de la entrada de Jesús enJerusalén, la co nexió n con la
profecía at rdía, en la cualJesúsenmarca su ac ción, daba a su
gesto una orientación en contraste radical con la interpretación
de los zelotes.

Jesús no sólo encontró en Zacaríasal imagen del rey de la pa z

que l ega sobre un borrico, sino también la del pastor herido que,
con sumuerte, trae la salv ación, y la imagen del traspa sado hacia
el que todos habrían vuelto la mirada. Otro gran pu nto de
referencia enel cual Jesús enm arcaba su actuación era la vis ión
del siervo de D iosque sufre y que sirviendo ofrece la vida por la
multitud y tra e asíla salv ación (cf.Is 52,13-53,12). E sta profecía
tardía es la clave de interpretación con la que Je sús abre el
Antiguo Testamento; a partir de ella , É l m ism o es convierte m ás
tarde, después ed la Pascua, en la clave para le er de modo nuevo
la Leyy los Profetas .

Vengamos ahora a las palabras de interpretación con las que

Jesús mismo explica el ge sto de la purificación del templo.
E scuchem os ante todo a Marcos, con el que coinciden Mateo y
Lucas, pr e scindiendo de pequeña s variantes. Despu és de la
purificación,Jesús «enseñaba », nos dice Marco s . El evangelista
ve resumido ol esencial de esta «ense ñanza» en as l palabras de
Jesús: «¿No estáquizás escrito: mi casa se llam a casa de oració n
para todos los pu eblos? V os otros, en cambio, la habéis
convertido en cueva de ba ndidos» (11,17). E nesta síntesis de al
«doctrina» de Je sús sobreel templo —como ya hemos visto—
están como fundid as dos palabras proféticas.
Ante todo, la visión universalista del profeta Is a ía s (56,7), de un
futuro en el que, en la casade Dios, todos los pu e blos adorarán
al Señorcomo único Dio s . En la estructura del templo, el patio de
los gentiles dondese desarrolla la esce na es elespacio b a ierto
que in vita a todo el mundo a ezar
r allí al únic o Dios. La acción de
Jesús subraya esta apertura interior de la esperanza que estaba
viva en la fe de Israel. Aunque Jesús imita
l conscient emente su
intervención a sI rael, está sin embargo movido siempre por la
tendencia universalista de abrir a srael,
I de manera que todos
puedan reconocer en el Dios de este pueblo al únic o Dio s común
a todo el mundo.A la pregunta sobre lo que Jesús ha traído
realmente a loshombres, respondíamos en la primera parte de
esta obra que É l ha traído a Dios a os
l pueblos de latierra (cf. pp.
69-70). S egúnsu palabra, en la purificación deltemplo se trata
precisamente de esta intención u f ndamenta l: quitar aquello que
es contrario al conocimiento y a la adoració n común de Dios,
despejar por tanto el espaci o para la adoración de todos.

E n al mismadirección apunta un pequeño episodi

o que Juan
incluye en el «Domingo deRamos».

A este propósito debemos tener presente que, según Juan, la

purificación deltemplo tuvo lugar durante la primera P ascua de
Jesús, al principio de su act ividad pública. L os S in
ópticos, en
cambio —como ya hemos visto—, sólo relatan una única Pascua
d e Jesús y, así, al purificación deltemplo se sitúa necesariamente
en los últimos día s de toda su actividad. Mientras que hasta hace
algún tiempo la exégesis artíap predominantemente de la tesis de
que la datació n de san Juanera «teológic a», y no exacta en el
sentido biográf ico-cronológico, hoy se ven cada vez m ás
claramente las ra zones que abogan por una datació n exacta,
tambié n desde el punto de vista cronológic o, del cua rto
evangelistaque, no obsta nte toda la impregnación teológic a del
contenid o, se revela tambié n aquí, como en otros ca sos,
informado co n mucha precisió n sobre tiempos, lugare s y
desarrollo de los hechos. P ero no debemos entrar aquí en esta
discusión, a fin decuentas secundaria. Detengámonos
sencillamente a exa min ar ese pequeño episod io que, para Juan,
no está relacionado temporalmente con la purificación del
templo, pero que acla ra ulteriormente su sentido intrínseco.
E l evangelista dice que habí a tambié n entre los peregrinos
algunos griegos «q ue habían subid o para adorar en la fiesta» (Jn
12,20). E stos riegos
g se cercan
a a « Felipe, el de Betsaid a de
G alilea», y le ruegan: «Señor, queremos ver a Jesús» (1 2,21). E nel
discípulo con nombre griego procedente de la G alilea medio
pagana ven obvia mente a un ntermediario
i que pued e facilitarles
el acceso a Je sús.

E sta palabra de losgriegos —«Señor, queremos ver a Jesús»—

nos recuerda en cierto modo la visión que san Pblo a tuvo de
aquel Macedonio que le dijo : «Ven a Macedonia y ayúdanos»
(Hch 16,9). E l E vange lio prosigue comentando que Felipe habló
con Andrés y ambos expusi eron la petición aJesús.Como sucede
a menudoen el E vangelio deJuan, Jesús responde de una manera
misteriosa y, en aquel momento, enigmática: «H allegado la hora
en que sea lgorificado el Hijo del hombre. E nverdad os dig o que,
si el grano de trigo no caeen tierra y muere, queda infecundo;
pero, si m uere, da mucho rf uto» (12,23s). A al solicitud de un
grupo de pe regrinos griegos de obtener un encuentro , Jesús
contesta con una profecía de la P asión, en la cual interpreta su
muerte inminente como «glorificación», una glorificación que se
demostrará en la gran ef cundidad obtenida.
¿Qué significa esto?
Lo que cuenta no es un enc uentro inmediato y externo entre
Jesús y los griegos. Habrá otro encuentro que irá mucho má s al
fondo. S í, os
l griegos lo «verán»: irá a ellos a rt avés de la cruz. Irá
como grano de trigo muerto y dará fruto para ello s . Ellos verán
su «gloria»: encontrarán en elJesús crucificado alverdadero Dio s
que estaba n buscando en sus mitos y en su losofí fi a. L a
universalidad de al que habla la profecía de Isaías (cf. 56,7)se
manifiesta a la luz de la cruz: a partir de la cruz, el único Dio s se
hace reconocible para osl pueblos; en el Hi jo conocerán al P adre
y, de este modo, al únic o Dios que es ha revelado en la zarza
ardiente.
Pero volvamos a al purificación deltemplo, donde la promes a
universalista de Isaías se entrelaz a tambié n con aquella otra
palabra de Jeremías: «H ab éis hecho de m i casa na u cueva de
bandidos» c( f. 7,11). En elcontexto de la explicación deldiscurso
escatológico de Jesús retornaremos aún brevemente a lalucha del
profeta Jeremías a propósito y en favor del templo. Anticipamos
aquí lo esencial: Jeremías se bate apasionadamente por la unidad
entre culto y vida en lajusticia delante de Dios; lucha contra una
politizació n de la fe, según la cual D ios debería defender en
cualquier casosu templo para no perder el culto. Sni embargo, un
templo que se haconvertido en una «cueva de bandidos» no
tiene la protección deDios.

E n al convivencia entre culto y negocio s queJesús combate, É l ve

obviamente que se produce de nuevo lasituación de os l tiempos
d e Jeremías . E n este sentido, tanto su palabra como su gest
o son
una advertencia en la que, os bre la base de Jeremías, se podía
percibir también al alusió n a al destrucción deeste templo. Pero,
com o e J remías, tampoco Jesús es eldestructor del te mplo:
ambos ndican
i con su pas ión quié n y qué es lo que dest ruirá
realmente el templo.

E sta explicación de al purificación deltemplo resulta m ás cla

ra
aún a laluz de unapalabra de Jesús ue, q en este contexto, es
transmitida sólo por Jua n, pero que de una manera deformada
se encuentra también en labios de los falsos testigos durante el
proceso de Je sú s,según el relato de Mateo y Marcos. No cabe
duda de que dichapalabra se remonta a Jesús mismo, y es
igualmente obvio que se ladebe situar en el contexto de la
purificación deltemplo .
En Marcos, el falso testigo dice que Je sús hab
ría declarado: «Yo
destruiré este templo, edificado por hombres, y en tre s día s
construiré otro no edificado por hombres» (14,58). C oneso el
«testigo» se apr oxima muchoquizá s a la palabra de Je sús, pero
se equivoca en unpunto decisivo: no e s Jesús qu ien destruye el
templo; lo abandonan a la destrucción quienes lo oc nvierten en
una cueva de ladrones, como había ocurrido en lostiempos de
Jeremías.

E n Ju an
, la verdadera palabra de Jesús se presenta as í: «Destruid
este temploy yo en tres días lo el vantaré» (2,19). C on es to Jesús
responde a la petición de al autoridad judía de una señ al que
probara su legitimación para un acto como la purificación del
templo. S u «señal» es la cruz y la resurrección. L a rcuz y la
resurrección lo legitiman como Aquel que establece el culto
verdadero. Jesús se justifica a ravés
t de su Psión;
a éste es el
signo deJonás, que É l ofrece a Israel y almundo.

Pero la palabra va todavía m ás al fondo. C on raz

ó n dice Juan que
los dis cípulos sólo comprendieron esa palabra en toda su
profundid ad al recordarla después de la resurrección,
rememorándola a la lu z del E sp íritu Santo como comunid ad de
los dis cípulos, como Iglesia.

E l rechazo a Jesús, su crucifixión, significa al mismo tie mpo el ifn

de este templo. La época el d templo ha pasado. Llega un nuevo
culto en un et mplo no construido por hombres. E ste templo essu
C uerpo, el Resucitado que cong rega a lo s pueblos y los uneen
el sacramento de su C uerpo y de su Sangre. Élmismo es el nuevo
templo de la humanidad. La crucifixión de eJ sús es al mismo
tiempo la destrucción del antiguo templo. C on suresurrección
comienza un modo nuevode venerar a Doi s, no ya enun monte o
en otro, sino «en espíritu y en verdad» (In 4,23).

¿Qué hay entonces acerca el d «zélos» de Je s ú s ? obre

S esta
pregunta Juan—precisamente en el contexto de la purificación
del templo— nos ha dejado unapalabra preciosa que representa
una respuesta precisa y profunda a la cuestió n. Nos dice que, con
ocasión de la purificación deltemplo, los discípulos se acordaron
de lo que está escrito: «El celo de tu casa m e evora»
d (2,17). Es
una palabra tomada del gran S amo l 69, aplicable a la P asión. A
causa de su vida conforme a la P alabra de Dios,el orante es
relegado al ais lamiento; la palabra se convierte para él en una
fuente de sufrimiento que le causa n quienes lo cir cundan y lo
odian. «Diosmío, sálv ame, que mellega el agua al cuello... Por ti
he aguantado afrentas.. . me devora el celo de tu emplo...»
t
(S al69,2.8.10).
Los discípu los hanreconocido aJesús al recordar al justo que
sufre: el celopor la casade Dios lo leva a al Pasió n, a al cruz.
E ste es el vuelco fu ndamenta l que Jesús hadado al tema del
celo.

H a transformado el «celo» de servir a Dio s mediante la violencia

en el eclo de la cruz. De este o mdo ha esta blecido
definitivamente el rciterio para el verdadero celo, el celo del
amor que se entrega. E l cristiano ha de orientarse por este celo;
en esoreside larespuesta auténtica a al cuestión sobre el
«zelotismo» de Jesús.
E sta interpretación encuentra confirmación nuevamente en dos
pequeños episodi os con los que Mateo concluye el relato de la
purificación deltemplo .

«En el templo se acercaron a É l ciegos y tullidos, y los curó»

(21,14). Al comercio de animale s y al negocio on c lo s din eros,
Jesús contrapone subondad sanadora. É sta es la verdadera
purificación del templo . Jesús no vien e como destructor; no
viene con la espada del revolucionario. Viene con el don de al
curació n. Se dedica a quie nes son relegados al margen de la
propia vida y de lasociedada causade su enfermedad. Muestra
a Dios como Aquel que am a, y a su o p der como la fuerza del
amor.

En o t tal armonía con todo esto, adem ás, apa rece el

comportamie nto de los niños, qu e repiten la aclamación del
Hosanna que ol s adultos le niegan (cf. Mt 21,15). De estos
«pequeños» recibirá siempre la ala banza (cf. S a l8,3), de los que
son capaces de ver con uncora zón puro y simple, y que están
abiertos a su bondad.

A sí, en estos pequeños episodios seapunta ya al nuevo templo

que Él ha enido
v a edificar.

2. D IS C U R
S O E CS AT O L Ó GCI O D EJE SÚ S
S a n Mateo, al final de las recriminaciones deJesús alos escribas y
fariseos, y por tanto en el contexto de las enseñanz a s que
siguieron a suentrada e n Jerusalén, nos transmite unas palabra s
misteriosas deJesús, queen Lucasse encuentran durante su
camino hacia la C ui dad S a nta: «¡Jerusalé n , Jerusalén, que matas a
los profetas y lapidas a osl que te on s enviados! ¡C uántas veces
he querido reunir a tus hijos, como la gallina reúne a us s pollitos
bajo las alas! Pero no habéis querido. Pues bi en, vuestra cas a
quedará vacía» (Mt 23,37s; cf. Lc 13,34s). En estasraf ses se
manifiesta ante todo el amor profundo de Jesús por Jerusalén, su
lucha apasionada para ol grar el «sí» de la Cudad i S anta al
mensaje que É l hade transmitir, y con el cual se pone en la gran
línea de osl mensajeros de D ios en la historia precedente de la
salv ación.

L a imagen de lagallina protectora y preocupada proviene del

Antiguo Testamento: Dios «encontró [a su pueblo] en tierra
desierta... Y el envuelve, le sust
enta, le cuida como a al niña de
sus ojos.C omo uno que velapor su nidada, revolotea sobre sus
polluelos, asídespliega él sus las
a y le oma,
t lo lleva sobre sus
plumas» (Dt32,10s). Al lado de este texto puede pon e rse al
hermosa expresión del S amo l 36,8: «¡Qué inapreciable es tu
misericordia, oh Dios! Los hombre s se acogen aa l sombra de tus
alas».

Jesús aplica aquí la bondad poderosa de Diosmismo a su propio

obrar y a su ntento
i de atraer a al gente. No obstante, esta
bondad que proteg e a Jerusalén con las alas desplegadas (cf.Is
31,5) se dirige al libre alb edrío de lospolluelos, y éstos la
rechazan: «Pero no habéis querido» (Mt 23,37).

L a desdicha que se sigu e de esto la indic a Jesús de manera

misteriosa, pero inequív oca, con una palabra que retorna una
antigua tradición profética. Jeremías, ante el mal
comportamiento en el templo, había proferido un oráculo de
Dios: «Dejém i casa, ab
andoné mi heredad» (12,7). P recisamente
lo mismo que anunciaJesús: «Vuestra ca saquedará vacía» (Mt
23,38). Dio s se marcha. E l templo ya no es aque
l lugar donde É l
ha puesto su nombre. Quedará vac ío; ahora es solamente
«vuestracasa».
E sta s palabras de Jesús en cuentran un paralelismo sorprendente
en Flavio Jo sefo, el historiógrafo de la guerra ju día; también
T ácito ha recogido estanoticia en suobra histórica (cf. His t.,
5,13). F lavio Jose fo habla de acontecimientos extraños ocurridos
en los últimos años antes de que estallara al guerra ju día: todos
anuncia ban de modo diferente y preocupante el fin del templo .
E l historiador menciona siete de estos signos. Qui siera citar aquí
sólo el qu e m ás seacerca a la palabra amenazadora de Je sú s
antes mencionada.

E l acontecimiento tiene lugaren Pentecostés del ñao 66 después

de Cristo: «C uan do en la fiesta llamada Pentecostésllegaron lo s
sacerdotes al patio interior del templo para desempeñar su
ministerio sagrado, siguiendo la costumbre, habrían notado en un
primer momento, según dicen, un movimiento y un estruendo, y
a continuación unos gritos: "¡Vamos fuera de aquí!"» (De bello
Judaico, VI, 299s). Sea lo que fuere lo que ocurrió en concreto,
una cosa está cl ara: en los últimos años antes del drama el d año
70 ale teaba en torno al templo una misteriosa percepción de que
se acercaba su in. f «Vuestra casaquedará vacía». «¡Vamos fuera
de aquí!»: en la of rma de la primera persona del plu ral, típica del
hablar bíblico de Dios (cf. p. ej. G n 1,26), É l mismo anunc ia que se
irá del templo , dejándolo
«vacío».H abía en el aire un cambio de alcance univ ersal y de
sentido m i previsible.
En Mateo, a al palabra de la «casa vacía» —palabra que no
anuncia todavía directamente la destrucción del templo, pero sí
ciertamente su fin intrínseco, el cese de su si gnificado co mo
lugar de encuentro entre Dios y el hombre— sigue
inmediatamente el gran discurso escatológico de Jesús, con los
temas centrales de la destrucción del templo , de la destrucción
d e Jerusalén, de l Juicio final y del fin del mundo. Este dis curso,
transmitido por los tres Sinópt icos con distintas variantes, ha de
considerarse tal vez como el texto más difícil de los E v angelios.
E l o depende,por un la do, de la complejidad del contenido, que
en parte es refiere a acontecimiento s históricos que ya han
sucedido con el paso del itempo, pero que en gran parte mira
tambié n hacia un futuro que va m ás allá de las realidades
temporales y que podemos percibir, y que más bien la s lleva a su
cumplim iento. S e anuncia un porvenir que supe ra nuestra s
categorías y que , no obstante, puede representarse sólo
mediante modelos tomados de nuestra experiencia, modelos que
son necesariamente insuficientes frente alcontenido que seha
de expresar. A ís se comprende por qué Jesús, que habla siempre
sustancialmente en continuidad con laLey y los Profetas, explica
el conjunto con una trama de palab ra s de la E scritura en la cual
inserta la novedad de su misió n, de la misió n del Hijo del hombre.

A sí, la vis ión del futuro se puede expresaren buena medida con
im ágenes de latradición que quieren llevarnos m áscerca de lo
indescriptible; pero a estas dificultades del contenido se añaden
tambié n todos los problemas de la historia redaccional:
precisamente porque la s palabras de Jesús pre tenden en este
caso se r un desarrollo en continuidad con latradición, y no
descripciones del uf turo, quie nes las transmitieron han podido
elaborar ulteriormente estos ed sarrollos según las circu
nstancias
y las cap
a cid ades de entender de sus oyentes, teniendo cuidado
en conservar fielmente el contenido esencial del auténtico
mensaje de Jesús.
E ste libro no tie ne la pretensión de entrar en los múltiples
problemas particulares de la historia de la redacción y de la
tradición del texto. Quis iera limitarme a destac ar tres elementos
del discurso escatológico de Jesús en los que es muestran con
claridad las n
i tenciones esencial es deesta composición.

1. E L FNI D E LTE MP L O

Ante s de poner nuevamente nuestra atención en as l palabras de

Jesús, hemos de echar una mirada a los acontecimientos
históricos del año 70. C on la expulsión del procurador Gesio Floro
y la defensa eficaz frente al contraataque romano, en el año
66comenzó la guerra ju día que, sin embargo,no era solamente
una guerra de los judíos contra lo s romanos, sino periódicamente
tambié n una guerra en buena parte civil entre corrientes judía s
rivale s bajo al guía de suscabecillas. E sto fue lo primero que dio a
la batalla por Jerusalén tanta atrocidad. Eusebio de Cesarea († ca.
339) y —con valoracio nes diferentes— E pifanio de S ala mina (†
403), nos dice n que,ya antes de comenzarel asedio de Jerusalé n,
los cristianos sehabían refugiado en laregión al este del Jo rdán,
en la ciudad de Pella. S egún Eusebi o, se decidieron a huir
después ed que les fuera impartida por revelación a sus
«responsables» una orden precisa
(cf. His t. eccl., IlI, 5). E pifanio, en cambio, escribe: «Cristo les
había dicho que aba n donaran Jerusalén y se trasla daran a otro
lugar, porque la ciudad sería asediada» (Haer., 29,8). De hecho,
leemos en el discurso escato lógico de Jesús una apremiante
invitació n a al fuga: «Cuando veáis al abominación de al
desolación erigida donde nodebe... entonces, los que estén en
Judea, huyan a losmontes» (Mc13,14).
No se pue de precisar en qué situ ación o vicisitud lo s cristianos
vieran verificarse este sign o de «abominación de al desolación» y
decidieran marchars e . Pero en aquellos años ed la guerra ju día
hubo suficiente s acontecimiento s que podían ser interpretados
como este signo anunciado por Jesús, cuya formulación verbal
está tomada del Lib ro de D aniel (9,27; 11,31; 12,11), donde se
alude a al profanación helenista del templo. Esta expresión
simbólica, tomadade la historia de Israel en cuanto anuncio del
futuro, permitía diferentes nterpretaci
i o nes. Así,el texto de
Eusebio puede resultar ciertamente ra zonable en el sentido de
que, por ejemplo, algunos miembros destacados de la
comunidad paleocristiana reconocieran «por una revelació n» en
un cierto acontecimiento el signo del que habían oíd o hablar y lo
interpretaran como la ordende iniciar inmediatamente la fuga.

Alexander Mittelstaedt hace notar que, en el verano del año 66,

junto a José ben Gurion, fue elegid o el exsumo sacerdote Anán
(Anás I)I como estratega para conducir la guerra: aquel Anán que
el año 62 d. C . había decretado la condena a muerte del
«hermano del S eñor», Santiago, cabeza de la comunidad
judeocristiana (Lukas al s H si toriker, p. 68). Esta elección podía
ser interpretada sin duda por los judeocristianos como la señal
para la salida, aunque, ciertamente , ésta e s sólo una entre
muchas hipótesis. En todo cas o, la fuga de los judeocristianos
demuestra una vez m ás con toda evidencia el «no » de os
l
cristianos a la nterpretación
i zelote del mensaje bíblico y de la
figura de Jesús: suesperanza es de naturaleza diferente.
Volvamos al desarrollo de la guerra ju día. Vespasiano, que fu e
encargado por Nerón de la operació n, suspendi ó todas las
accionesmilitares cuando, el año 68, fue anunciada la muerte del
emperador. Después de un breve intermedio, el mismo
Vespasiano fue proclamado nuevo emperador el 1 de julio de 69.
Por eso confió el encargo dela conquista de Jerusalé n a su hijo
Tito.
E ste, según F lavio Josefo, debió de egar ll ante la C ui dad S anta
presumiblemente justo en el periodo de las festividades de la
P ascua, el 41 del mes de N isán, por tanto en el 40aniversario de
la crucifixión de Jesús. Miles de peregrinos afluían a Jerusalén.
Juan de Giscala , uno de los ej fes de al in surrección, en lu cha entre
ellos, consiguió hacer entrar a escondidas en el templo a
combatientes armados, disfra zados de pere grinos, queiniciaron
allí una matanza de los segui dores de su rival E el azar ben Sim ón,
contaminando as í una vez m ás el santuario con la sangre de
inocentes (Mittelstaedt, p. 72). Esto, sin embargo, no era m ás
que una primera demostración de al s crueldades inimagin ables
que se de sencadenarían despuéscon creciente brutalidad, y en la
que el fa natismo de los uno s y la furia creciente de los otros se
a zuzaban mutuamente .

No es preciso tratar aquí los detalles de la conquista y al

destrucción de al ciudad y del et mplo. No obstante, puede ser
útil citar el texto en el que Mittelstaedt resume el desarrollo
terrible del dram a: «El fin del templo se desarrolla en rt es
etapas: en un primer momento se produce la suspensión del
sacrificio regula r, por lo cual el santuario quedareducid o a una
fortaleza; sig ue luego el ncendi
i o , que a su vezes desarrolla en
tres etapas... Y , en fin, se procede al desmantelamiento de las
ruinas después de la cadí a de la ciudad. L as de struccione s
decisiv as.. . se producen por el fu ego; los desmantelamientos
sucesivosfueron ya sólo un colofón. Los que on murieron y
pudieron sobrevivir incluso ala care stía o al s epidemias, et nían
ante sí al perspectiv a del circo , del trabajo en las mina
s o de la
esclavitud» (pp.84s).
S egúnF lavio Josefo , el número de muertos lle gó a 1.100.000 (De
bello Jud., VI, 420). Orosio (Hist.a dv. pag., VII, 9, 7) y, de modo
similar, T ácito (Hist.,V, 13) hablan de 600.000 muertos.
Mittelstaedt opina que estas cifra s son exageradas, y que siendo
realistas se debe ría suponer un número aproximado de 80.000
muertos (p. 83). Quien lee por entero los nformes i y toma
conciencia de al cantidad de homicid ios, matanzas, saqueos,
incendio s, hambre, ensañamiento con lo s cadáveres y la
destrucción delentorno (deforestación total en un radio de18
kilómetros alrededor de la ciudad), puedeentender que Jesús —
retomando una palabra del Libro de D aniel (12,1)- comente el
acontecimiento diciendo: «Aquellos día s habrá una tribulació n
como no la hubo igual desdeel principio de la creación que hizo
Dios hasta elpresente, ni la volverá a haber» (Mc 13,19).

E n Daniel, a estapalabra de amenaza sigue unapromesa:

«Ento nces se salva rá tu pueblo: todos los que se encuentren
inscritos en el libro» (12,1). T ambién en el discurso de Jesús el
horror no tiene la última palabra: los días serán abreviados y los
elegid os salvados. D io s deja un a medida grande —supergrande
según nuestra im presión—de lib ertad al m al y a losmalos; pero,
no obsta nte, la historia no se le va de las m anos.

En to do este drama, que por desgracia es sólo unejemplo de

tantas otras tragedias de la historia, hay un acontecimiento
central para la historia de la salv ación, un caontecimiento que
significa un corte neto de grande s consecuenc ias para toda al
historia de las religiones y, en general, para la historia de la
humanidad: el 5 de agosto del año 70, «a causade la carestía y la
falta de los eleme ntos necesarios, se tuvo que suspend er el
sacrificio cotidiano enel templo» (Mittelstaedt, p. 78).
E s verda d que, después de la destrucción del templo por
Nabucodonosor en 587 a.C ,. el fuego para el sa crificio quedó
apagado durante setenta años aproxi madamente, y que una
segunda vez, entre los años 166 y 164 a. C ,. bajo al dominación
helenista de Antíoco IV, el templo había sid o profanado y el
ministerio sacrificial al únic o Dios fue sustituido por sacrificios a
Zeus. P ero en ambos casos el templo resurgió y se reanudó el
culto prescrito por la Torá.

L a destrucción delaño 70, en cambio, fue definitiva: los intentos

de una reconstrucción del templo bajo los emperadores Adriano,
durante la insurrección de Bar-Kokebá (132-135 d. C ). , y Juliano
(361) fracasaron. La revuelta de Bar-Kokebá tuvo inclu so como
consecuencia el que Adriano prohibiera al pueblo judío el acceso
al territorio de Jerusalén y su s alrededores. E n el lu gar de la
C iu dad S anta, el emperador construyó una nueva, que después
se lla mó «Aelia C apitolina», donde se celebraba el culto a Júpiter
C apitolino. «Sólo en el sig lo IV, el emperador C onstantino
permitió a ol s judíos visitar la ciudad una vez al año en la
conmemoració n de la destrucción de Jerusalé n para ha cer luto
ante el muro del templo» (Gnilka,Nazarener, p. 72).

P ara el judaísmo, el cesedel sacrificio y la destrucción del templo

tuvo que es r una conmoción terrible. Templo y sacrificio estaban
en el centro de la Torá. Pero ahora ya no había ninguna expia ció n
en el mundo, nada que pudiera hacer de contrapeso a su
creciente contamin ación a causadel mal. Y ot davía m ás: D ios,
que había puesto su nombre en este templo y que, por tanto,
habitaba en él de modo misterioso, ahora había perdido esta su
morada sobre la tierra. ¿ Dónde estaba la alianza ? ¿ Dónde la
promesa?
U na cosaestá clara: la Biblia —el Antiguo Testamento— debía
leerse de un modo nuevo. Eljudaísmo de los sad uceos , que
estaba totalmente vincula do al templo, no ha sobrevivido a esta
catástrofe, y también Qumrán, que en realidad se opo nía al
templo herodiano, pero que espe raba un templo nuevo, ha
desaparecido de al historia. E xisten dos respuesta s a esta
situación, dos man eras de leer de modo nuevo el Ant iguo
Testa mento después del añ o 70: la lectura a la luz de Cisto,
r
basándose enlos profetas, y la lectura rabínica.

D e las corrientes judías del tiempo de Jesús sólo ha sobrevivido

el fariseís mo, que encontró una nueva guía en al escuela rabínica
de Y ab ne y elaboró un modo particular de leer e in terpretar —en
la época yasin templo— el Antiguo Testamento poniendo en su
centro la Torá.Sólo a pa rtir de este momento hablamos de
«judaísmo» en el sentido propio del término, como modo de
considerar y leer el canon de os l e scritos bíblicos en cuanto
revelació n de D iossin el mundo concreto del culto en el templo .
E ste culto ya no existe. A este resp ecto, después del año 70,
tambié n la fe desrael
I ha asumido una forma nueva.

D espués ed siglos de contraposición, reconocemos como tarea

nuestra el esfue rzo para que estos dosmodos de la nueva
lectura de lose scritos bíblicos —la cristiana y lajudía— entren
en diá logo entre sí, para co mprender rectamente la voluntad y la
P alabra de Dios.
Gregorio Nacian ceno († ca. 390) ha rt atado de establecer
retrospectiv amente una esp ecie de periodos de la historia de la
religión a partir del fin del templo jerosolimitano. El habla de la
paciencia de Di os, que no mpone i al hombre nada
incomprensible: Dios actú a como un buen pedagogo o un
médico. Abroga lentamente cierta s costumbres, tolera otras y así
lleva al hombre a hacer progresos. N « o es fáci l cambiar
costumbres vigentes y evneradas de sde hacemucho tiempo...
¿Qué quiero decir? E l primer Testamento suprimió los ídolos,
pero toleraba lo s sacrificios. E l segundo puso in
f a los sa crificios,
pero no prohibió la circuncis ión. Una vez aceptadala abolición
[de dic ha costum bre, los hombres] renuncia ron a ol que
solamente estaba tolerado»(cit. en Barbel, pp. 261-263). En la
visió n de este Padre de la Ig lesia también ol s sacrificios, aun que
previstos por la Torcí, aparecen como una cos a solamente
tolerada —como una etapa en el recorrido hacia un culto má s
verdadero—, como alg o provisional, que durante el camino
debía superarse y que Cristo ha superado.

Pero ahora se plantea decidida

mente la cuestión:
¿Cómo ha vist o Jesús mismo todo esto? Y ¿cómo ha sido
entendido Élpor los cristianos? Noes necesa rio examinar aquí en
qué medida los detalles partic ulares del discurso es catológico de
Jesú s seremontan a su pa labra personal. Que É l hay a anuncia do
el fin del templo — y precisamente su fin teológico, histórico-
salv ífico— está fuera de dudas . Lo confirman sobre todo, además
del discurso escatológico, la expresiónsobre la casa qu e quedaría
vacía, de la que hemos partido (cf. Mt 23,37s;
Lc 13,34s), y la palabra de los af lsos e
t stig os en el proce
so a Je
s ús
(cf. Mt 26,61; 27,40; Mc 14,58; 15,29; Hch 6,14), que vuelve a
aparecer bajo la cruz como palabra de escarnio y es citada por
Juan como palabra en labios de Jesús mismo y en su correcta
formulación (c f. 2,19).

Jesús había amado el templo como propiedad del Padre (cf. L c

2,49) y se había complacido en en señar en él. Lo había defendido
com o casa de oración para todas al s naciones y rató t de
prepararlo para esta finalidad. Pero sabía tambié n que la épo ca
de este tem plo esta ba acabada y que llegaría algo nuevo que
estabarelacionado con su muerte y resurrección.

L a Iglesia naciente tenía que reunir y leer juntos estos

fragmentos en gran parte misteriosos de las palabras de Jesús —
sus afirmacionessobre el templo y, especialmente, sobre la cruz
y la resurrección— para reconocer al final en dic hos fragmentos
todo el conjun to de lo que Jesús quis o expresar. Esto era una
tarea nada fácil, pero fue afrontada a partir de Pentecostés, y
podemos decir que, antes del in f material del templo, todos los
elementos esenciales de la nueva síntesis seencontraban ya en
la teología paulina.

Sobre al relació n de la comunid ad primitiva con el emplo t los

Hechos de los Ap óstoles nos di cen que «a diario acudían al
templo todos unidos, celebraban la fracción del pa n en la s ca sa
s
y comían juntos ala bando a Dios con ale gría y de todo cora zón»
(2,46). S e mencionan, pues, dos lugares de la vid a de la Iglesia
naciente: para la predicación y la oración, se reúnen en el
templo, que sigue siendo considerado y aceptado como la ca sa
de la P alabra de Dios y ed la oración; el partir el pan —el nuevo
centro «cultual» de la exi stencia de los ieles—
f tiene lugar sin
embargo en las casas, com o lugares de la a samblea y de la
comunión, graciasal Señorresu citado.
Aunque nose han tomado to davía explícitamente las distancias
respecto de los sacrificios según laLey, ya se perfila sin embargo
una distinción esencial. Lo que hasta aquel momento habían sido
los sacrificios esreempla zado por el «partir el pan». P ero, tra s
esta simple expresión, se esconde una referencia al legado de la
Últim a C ena, aa l comunió n en el C uerpo del Señor; a su muerte
y su resurrección.
E n al nueva síntesis et ológic a, que ev el fin histórico-salv ífico del
templo como ya cumplido en lamuerte y resurrección d e Jesús,
antes aún ed su destrucción material, destacan dos grandes
nombres: E steban y P ablo.

E ste ban pertenece al grupo de los«helenista s» de la comunid ad

primitiva de Jerusalén, un grupo de judeocristianos de leng ua
griega que, con su nuevo modo de interpretar la Ley, prepararon
el cristianismo paulino. E l gran discurso con el que Esteban, según
el relato de los H echos de losApóstoles, tra ta de explicar su
nueva visión de la historia de la salv ación es int errumpido en el
punto decisivo. L a indignación de sus adversa rios ha llegado ya al
colmo y se desahoga con la la pidación del orador. P ero el
verdadero punto del desacue rdo queda expresadode manera
absolutamente clara en al exposic ión de la acusac ión que se
presenta ante e l Sanedrín: «Le hemos oído decir que ese Jesús
de N aza ret destruirá el templo y cambiará al s tradiciones que
recibimos de Moisés» (Hch 6,14). S e trata de las palabras de
Jesús sobre el fin del templo de piedra y sobre el nuevo templo,
del todo diferente; palabras que evidentemente E ste ban ha
hecho su yas ylas ha puesto enel centro de supredicación.

Aunque no podemos reconstruir en to dos los oprmenores la

visión teológic a de san E ste ban, resulta claro el punto esencial:
se ha caabado la época del templo de piedra oc n su culto
sacrificial. En efecto, Di
os mismo hadicho: «Mi trono es el cielo,
la tierra el estradode mis pie s . ¿Qué templo podéisconstruirme
—dice el Señor— o qué lu gar para que descans e ? ¿No ha hecho
mi mano todo esto ?» (Hch 7,49s; cf.Is 66,1s).

E ste ban conoce la crítica de los profetas al culto. Para él, con
Jesús hapasado el periodo del sacrificio en el emplo
t y, con ello,
tambié n la época del templo mismo; las palabras del profeta
adquieren ahora su ple na razó n. Algo nuevo ha comenzado, algo
donde se lleva a umplc imiento lo que, en realidad, era lo
originario.

L a vida y el mensaje de san Esteban se han quedado en un

fragmento que se n i terrumpe de improviso con su la pidación,
pero que, al m ismo tiempo, lle va a cumplimiento su vida y su
mensaje: él, en su pasión, se ha hecho uno con Cristo. Tanto el
proceso como al muerte se asemejan a la Pasión de Jesús. Como
hizo el Señor cru cificado, también él implora: « Señor, no les
tengas en cuenta este pecado» (Hch 7,60). C orrespondería a otro
completar la visión teológic a y edificar sobre esta base la Ig lesia
de los gentiles: a Pa blo, quien, cuando era llamado S a ulo, aprobó
la muerte de Esteba n (cf. H ch 8,1).

No es tarea de es te libro trazar las lín eas uf ndamenta les de la

teología de Pablo y ni siquiera tan sólo de su oncepción
c del
culto y del templo. Aquí se trata únicamente de subrayar que el
cristianismo naciente, mucho antes de la destrucción material
del templo, estaba convencido de que su pape l en al historia
había llegado a sufin, como Jesús había afirmado con al palabra
sobre la «casa que quedará vacía» y con el discurso sobre el
nuevo templo.
A decir verdad, la gran lucha de sanP ablo en la edificación de al
Iglesia de los eg ntiles, del rcistianismo «libre de la L ey», no se
refiere al templo. E l contraste con los dis tintos grupos del
judeocristianismo gira en torno a al s «costumbres» de fo ndo, en
las que se expresaba la identidad judía: la circuncis ión, el sábado,
las prescripcione s alimentarias y las onrm as de pureza. Mientras
que sobre la cuestió n de lanecesidad de estas «costumbres» para
alcanzar la salvación se desencadenó una lucha dramática
tambié n entre los cristianos —lucha que al final llevó al arresto
del Apóstol en Jerusalé n—, parece extraño no encontrar por
ningún la do huellas de un onflicto
c sobre el templo y sobre la
necesidad de s us sa crificios; y esto a pesar deque, según el
relato de los Hechos ele los Ap óstoles, «incluso muchos
sacerdotes aceptaban la fe» (6,7).

S in embargo, P ablo no ha m o itido este problema: por el

contrario, el centro de suenseñanza es el mensaje de que todos
los sacrificios se evan
ll a cumplimiento en la cruz d e Cristo; en Él
se ha er alizado lo que intentaban todos los sacrificios al expia ció n
— y, a s ,í Jesús mismo se hapuesto en lugar del templo: el nuevo
templo es É.l

Baste una breve indicación. E l texto más mportante

i se
encuentraen la C arta a los Rmanos
o 3,23ss: «To dos pecaron y
todos están privados de la gloria de Dios, y son justificados
gratuitamente por sugracia, mediante la redención deCristo
Jesús,a quien constituyó sacrificio de propiciación mediante la fe
en su san gre. A sí quería Dios demostrar que no fu e injusto
dejando im punes con su tolerancia los pecado s del pasado».

L a palabra traducida aquí como «sacrificio de propiciación» en

griego se dice «hilastérion», «kapporet»en hebreo. Asíse
llamaba la cubierta del Arca de la Alia nza. E s el ugar
l sobre el que
aparece JHW H en una nube, el lu gar de la misteriosa presencia de
Dio s. En el Día de la E xpiació n —Yom H akkippurim(cf. Lv 16)—
, este lugar sagrado es rociado con la sangre del novillo inmolado
como víctima de expiació n, «cuya vida se ofrece así a Dos i en
lugar de lade los hombres pecadores merecedores de la muerte»
(Wilckens, II, 1, p. 235). La idea de ondof es que la sangre del
sacrificio, en la que han sido puesto s todos lo s
pecados ed los hombres, es purificada altocar la divinidad misma
y, a sí, mediante el contacto con Dios, también ol s hombres,
representados por esta sangre, vuelven a ser puros: un concepto
que, en su grandeza e insuficiencia a la vez, esconmovedor; una
concepción que no podía ser la última palabra de la historia de
las religiones, ni la última palabra en al historia de la fe de sI rael.
S i Pablo aplica la palabra hilastérion a Jesús, designándolo de al
misma manera que la cubierta del Arca de laAlia nza, y por tanto
como el lugar de al presencia del Dios vivo, entonces to da al
teología veterotestamenta ria del culto (y con ella las et ología s del
culto de toda la historia de las religiones) queda «abolida», y
elevada al mismo itempo a una altura totalmente nueva. Jesús
mismo es la presencia del Dios vivo.E n É,l D ios yel hombre, Dios
y el mundo, están en contacto. En É l se cumple ol que el rito del
D ía de la E xpiació n queríaexpresar: en la entrega de símismo en
la cruz, Jesús dep osita, por decirlo así, todo el pec ado del mundo
en el amor de Dios, y en él lo limpia. Unirse a lacruz, entrar en
comunión con Cristo, significa entrar en el ámbito de la
transformación y al expiació n.
Todo esto es difícil de entender hoy para nosotros; cuan do
reflexio nemos sobre la Últim a C ena yla muerte en cruz de Jesús,
hemos de volver con mayor amplitud sobre esto y esforzarnos
por comprenderlo con má s detalle. Aquí se ha ratado t sólo de
mostrar cómo P ablo ha previsto ple namente la abolición del
templo e introducido su teologí a sacrificial en la cristología. P ara
P ablo, el templo, con su cul to, ha sido «demolido» en la
crucifixión de Crist
o; en su lug a r está ahora el Arc a de laAlia nza
viva de Cristo crucificado y resucita do. S,i con Ulrich Wilckens,
podemos suponer que el pas aje de Romanos3,25 es una
«fórmula de la fe de los udeocristianos»
j (I, 3, p. 182), entonces
vemos qué pronto había madu rado esta convicc ión en el
cristianism o; es dec ir, que éste sabí a desde el principio que el
Resucita do es el nuevo templo, el verdadero lugar de contacto
entre Diosy el hombre. Por eso Wilckens puede de c ir tambié n
con ra zón: «Sim plemente, quizás los cristianos no han
participado desdeel principio en el culto del templo... Por tanto,
la destrucción del templo en el año 70 d. C . no era un problema
religioso que les af
ectara» (II, 1, p. 31).

Pero así se pone de manifiesto claramente que la gran visió n

teológic a de la C arta a lo s Hebreos selimita a desarrollar en
detalle lo que,en su núcleo, está expresado ya en Pa blo, y que
P ablo mismo, a su vez, había ya enc ontrado como contenido
esencial en la tradición preexis tente de la Iglesia. Más tarde
veremos que, a su modo, la oración sacerdotal de Jesús
reinterpreta en el mismo sentido el desarrollo del gran D ía de la
E xpiació n y, por tanto, el centro de la teolo gía
veterotestamentaria de la redención, consid erándola cumplida
en la cruz.

2. E L TEI M PO D E OL S P A G A NSO
Una el ctura o una escucha superficial del discurso escatológico d e
Jesús daneces ariamente la impresión de que,desde el punto de
vista cronológico, Jesús vinculó directamente el fin de Jerusalé n
con el fin del mundo, partic ularmente cuando se lee en Mateo:
«Despuésde la tribulació n de aquellos día s, elsol seoscurecerá...
Ento nces aparecerá en el cielo la señal del Hijo del hombre»
(24,29s). E sta concatenación cronológicamente directa entre el fin
de Jerusalé n y el fin del mundo entero parece confirmarse m ás
aún cuando, unos vers ículos después, se encuentran estas
palabras: «O s a seg uro que no pasará esta generación sin que
todo esto suceda» (24,34).
A primera vis ta, parece que ós lo Lucas hay a atenuado sta e
relación. E n él selee: «Cerán
a a filo de espada, los llevarán
cautivos a todasasl nacio nes, Jerusalén será pisoteada por los
gentiles, hasta que a os l gentiles les egue ll su ho ra» (21,24).
Entre la destrucción de Jerusalén y el fin del mundo se ntercal
i a
«la hora de losgentiles». S e ha eprochado
r a L uca s el haber
desplazado así el eje cronológic o de los E va n gelios y el mensaje
originario de Jesús , de haber transformado el in f de ol s tiempos
en el tiempo intermedio , inventando así el tiempo de la Iglesia
como nueva af se de la historia de la salv ación. P ero, mirando con
atención, sedescubre que esta «hora de los pa g anos» tambié n
se anuncia en Mateo y en Marcos con palabras diferentes en
otros punto s de la predicación de J e sú s.

En Mateo encontram os estas palabras del Señor: « Se proclamará

esta Buena Nueva del Reino en el mundo ente ro, para dar
testim onio a ot das al naciones. Yentonces vendrá el fin» (24,14).
En Marcos se lee: «Y esreciso
p que antes [del ifn] seaproclamada
la Buena Nueva a todasasl nacio nes» (13,10).
E sto nos dem uestra ante todo que hay que se r muy cautos con el
entramado interno de este discurs o d e Jesús; el dis curso ha sido
compuesto con pie zas suelta s que se había n transmitido, que no
constituyen un desar rollo lineal, sino que se hande leer como si
estuvieran juntas. Volveremos de modo más de tallado en elcurso
del tercer subcapítulo («Profecía y apocal íptica...») sobre este
problema redaccional, que tiene gran mportanciai para la
comprensión correcta del texto.
Desde el pun to de vista del contenido se ve claramente que ol s
tres Sinópticos saben algo de untiempo de los pa g anos: el fin del
mundo só lo puede llegar cuando se haya levado el Eva ngelio a
todos los pueblos.E l tiempo de los apganos —el tiempo de la
Iglesia de los pue blos del mundo— no es una invención de san
Lucas; es patrimonio común de la tradición de odos t los
E vangelios.

Aquí encontramos de nuev o el enlace entre la tradición de os l

E vangelios y los motivos fundamentales de la teología paulina. S i
Jesús dice en el dis curso escatológico que primero tiene que ser
anuncia do el Evan g elio a las nacio nes, y sólo después puede llegar
el fin, en Pab lo encontramos una afirmación prác ticamente
idéntica en la Cartaa ol s Romanos: «E l endurecimiento de una
parte de Israel durará hasta que entren todos los u p eblo s;
entonces todo sI rael se sal vará.. .» (11,25s). Todos los paganos e
Israel entero: aparece en esta órmula f el universalismo de la
voluntad divina de salvación. P ero, en nuestro contexto, e s
importante que también Pablo conozca el itempo de los pagan os
que tiene lugar ah ora, y que tiene que cumplirse para u q e el plan
de Dio s alc ancesu propósito .
E l hecho de queel cristianismo primitivo no pudiera hacerse una
idea cronológicamente adecuada de la duración de estos kairoí
(tiempos) de los paganos, suponiéndolos seguramente bastante
breves, es a fin de cuentas secundario. Lo esencia l está en la
afirmación uf ndamenta l y en la indicación de dicho tiempo, que
debía ser entendido y fue entendido por los discípulos, sin
cálc ulos sobre su duración, ante todo como tarea: realizar ahora
lo que ha si do anunciado yexigido, es decir, levar
l el E va ngelio a
todas al s gentes.

E l caminar incansable de san P ablo hacia ol s pueblos para llevar

el mensaje a odost y cumplir a s í la tarea, posiblemente ya
durante su vida, muestra precisam ente una et nacidad que sólo
se explica por su convencim iento del significado histórico y
escatológico del anuncio: «No tengo m ás er medio, y ¡ay de m í si
no anuncio el Evan g elio!» (1 C o 9,16).

En este sentido, la urgenciade la evangelizació n en lageneració n

apostólica no estámotivada tanto

por la cuestión sobre la necesidad de conocer el Evangelio para

la salvación individual de cada persona, cuanto má s bien por esta
gran concepción de la historia: para que el mundo alc ance su
meta, el Evan gelio tiene que egar
ll a to dos los pueblos.E n
algunos periodos de la historia la percepción de esta urgencia se
ha debilitado mucho, pero siempre se ha vuelto a re avivar
después,suscita ndo un nuevo din amismo en la evangelizació n.

A este esper cto queda siempre en el trasfondo ta mbié n la

cuestió n sobre la misió n de Israel . Hoy vemos desconcertados
cuánto s malentendidos cargados de consecuencias han pesado
en los siglos sobre este punto. Sni embargo, unanueva reflexió n
puede hacer ver que en todo mome nto de ofusca
c ión pueden
hallarse siempre posibilidades de unacomprensión correcta.
Quisiera hacer aquí una referencia a lo que Bernardo de C al raval
aconsejaba sobre esta cuestió n a sudiscípulo, el papaE u genio I I.
Le recuerda al P apa que no só lo se leha confiado el cuid ado de los
cristianos: «Tú eres deudor también respecto alos infieles, los
judíos, los griegosy los paganos» (De cons., III, I, 2). Sni embargo,
enseguida se corrige, precisando: «Admito que, por lo que se
refiere a los judíos, quedas ex cusado por el tiempo;para ello s se
ha establecido un determinado momento, que no se puede
anticipar. Deben preceder lo s paganos en sutotalidad. Pero ¿qué
dices acerca de los pag anos mismos ?... ¿ En qué pensaba n tus
predecesores para... interrumpir la evangelizació n, mientras al
incredulidad sig ue siendo odavít a tan exte ndid a? ¿ Por qué
motivo... la palabra que corre veloz se ha dete nido?...» (III, I, 3).

Hildegard Brem comenta as í este pasa je: «S egún omanos

R 11,25,
la Iglesia no tiene que preocuparse por la conversió n de los judíos,
porque hay que esp erar el momento establecido por
Dio s, "hasta que entren todos los pueblos" (Rm 11,25). Por el
contrario, los uj díos mismos son unapredicación viviente, a al
que la Iglesia se debe remitir porque hacen pensar en la P asión
de Cristo (cf. E p 363)...» (Winkler I, p. 834).

E l anuncio del tiempo de los paganos, y la tarea que se deriva de

él, es un punto central del mensaj e escatológico de Jesús. E l
cometido particular de evangelizar a os l paga nos, que Pablo
recibió del Resucita do, está firmemente unid o al mensaje que
Jesús dirigió a ol s dis cípulos ante s de su pasión. E l tiempo de los
paganos —«el tiempo de la Iglesia»— que, como hemos visto , ha
sido transmitido por todoslos E va
n gelios, constituye un
elemento esencial del mensaje escatológico de Jesús.

3. P R O F E AC ÍY A PO C A LPÍ TIC A

E N E L IS
D C UR S O SE C A T O L ÓICGO
Antes deocuparnos de lo que es la parte apocalíptica deldiscurso
de J es ú sen su sentido m ás estricto, tratemos de lle gar a una
visió n de conjunto de todo ol que hemos en c ontrado hasta ahora.

Encontramos en primer lugar el anuncio de al destrucción del

templo y, en Luca s de manera explícita, también de la
destrucción de Jerusalén. No obst ante, ha quedado claro que el
núcle o de las palabras de Jesús no apunta a las acciones
exteriores de laguerra y la destrucción, sino al final en el sentid o
histórico-salv ífico del templo, que se convierte en la casa uqe
«queda vacía»: deja de ser el lu gar de la presencia de Dios y de la
expia ció n para Israel, más aún, para el mundo. H a pasado el
tiempo de lossacrificios según laLey de Mois és.

Hemos visto que al Iglesia naciente, mucho antes del ifn material
del templo, era consciente de este profundo viraje de la historia;
y que, a pesar de tantas discusione s difíciles sobre lo que sedebía
conservar y declararobligatorio de las costumbres judía s, incluso
para ol s paganos, sobre este punto obviamente no hubo ningún
disenso: con la cruz de Cristo la época de los sac rificios llegó a su
fin.

Hemos comprobado, adem ás, queel anuncio de un iempo t de

los gentiles forma parte del núcleo del mensajeescatológic o de
Jesús,un tiempo durante el cual se debe llevar el Evang elio a
todo el mundo y a todos los ho
m bres: sólo después la historia
puede alcanzar su meta.
Entretanto, Israel conserva su propia misió n. E stá en al s m anos de
Dio s, que lo salvará «por entero» en el tiempo apropiado, una vez
que el número de los pag anos esté completo. Es obvio y nada
sorprendente que no se pudiera calcular la duración histórica de
este periodo. Pero se hiz o cada vez m ás claro que al
evangelizació n de los pa ganos se había convertido ahora en al
tarea por excelencia de los discípulos, sobre todo merced al
encargo particular que Pablo era consciente de haber asumido
como cargay a lavez como gracia.

S egún esto, también se comprende ahora que este «tiempo de

los paganos» no es todavía verdadero tiempo mesiánico en el
sentid o de las grandes promesas de salvación, sino pr
ecisamente
siempre tiempo de esta historia y de sus suf rimientos y, sin
embargo, de modo nuevo, también tiempo de esperanza: «La
noche está avanzada, el día se ech a encima» R
( m 13,12).

Me parece obvio que alg unas parábolas de Jesús —la parábola

de la red con peces buenosy malos (Mt 13,47-50), la parábola de
la cizaña en el cam po (Mt 13,24-30)— se refieren a este tiempo
de la Iglesia. E n al pura perspectiv a de lae scatología inminente no
tienen nin gún sentido.

Com o tem a secundario hemos encontrado la invitació n dirigida a

los cristianos de huir de Jerusal én en el momento de una
profanació n del templo de al que no se dan m ásdetalle s. L a
historicidad de est
a fuga en la ciu dad transjordanade Pella no se
puede poner seriamente en duda. E ste detalle, bastante
marginal para nosotros, tiene, sin embargo, un sentido teológico
que no se debe infravalorar: el no participar en la defensa
armada del templo, en aqu e lla cam paña que convirtió el mismo
lugar sagrado en una fortaleza y en es cenario de crueles acciones
militares, correspondía exactamente a la ínea l adoptada por
Jeremías durante el asedio de Jerusalén por parte de los
babilonios (cf. p. ej. Jr 7,1-15; 38,14-28).
Joachim Gnilka, no obsta nte, hace notar sobre todo al conexió n
de esta catitud con el núcleo eld mensaje de Jesús: «E s
sumamente improbable que los reyentes
c en Cristo re sidentes en
Jerusalén participaran en la guerra. E l cristianismo palestin o ha
transmitido el Sermón de la Montaña. Por tanto, deben haber
conocido los mandamie ntos de Jesús sobre el amo r a ol s
enemigos y la renuncia a la vio lencia . Sabem os, ade m ás, que no
tomaron parte en la revuelta en tiempos del em perador Adriano»
(N azarener, p. 69).

Otro elemento esencial del discurso escatológico de Jesús e sla

advertencia contra los pseud o-mes ías y contra la s af nta sía s
apocalípticas. Con esto serelaciona tambié n la invitació n a al
sobriedad y a al vig ilancia, que Jesús ha desarrollado
ulteriormente en algunas parábolas, particularmente en la de las
vírgenessabias y necias (Mt 25,1-13), a sí como en las palabra s
sobre el portero vigilante (cf. Mc 13,33-36).E sta s palabra s
muestran precisamente cómo ha de entenderse el términ o
«vigilancia». No es un salir del pre sente, un especular sobre el
futuro, un olv idar el cometido actu al; muy alcontrario, vigilancia
significa hacer aquí y ahora lo que es justo, tal como se debería
obrar ante los ojos de Di os.

Mateo y L uca stransmiten la parábola del siervo que, al ver el

retraso del retorno del dueñoy contando con su ausencia, se
yergue ahora él mismocomo dueño, golp ea alos siervos y a las
siervas y se da a la buena vida. E l sierv o bueno, en cambio,
permanece siervo, sabe que debe rendir cuentas. D a a cada uno
lo que le co rresponde y recibe alabanzas del dueño por haber
actuado así: la verdadera vig ilancia es practicar la justicia (cf. Mt
24,45-51; Lc 12,41-46). Ser vigilante significa saberse ante la
mirada de Dios y obrar como suele ha cerse ante susojos.

E n al S egun da Carta a los eTsalonicenses, P ablo ha explicado alos

destinatarios de mane ra tajante y concreta en qué consis te la
vigilancia: «Cuando viví con vosotros os lo dije: el que no trabaja,
que no coma. P orque me he enterado de que algunos viven nsi
trabajar, muy ocupados en no hace r nada. P ues a ésos les digo y
les recomiendo, por e l Se ñor Je sucristo, que trabajen con
tranquilidad para ganarse el pan» (3,10ss).

Otro elemento importante del discurso escato lógico de Jesús es

la referencia a las uturas
f persecuciones de lossuyos . T ambién
aquí se presupone el tiempo de los paganos, porque el Señor no
dice solamente que sus discípu lo s serán entregados a rt ibunales
y a sin a gogas, sino que rán se llevados también ante
gobernadores y reyes (c f. Mc 13,9); el anuncio del Eva ngelio
estará siempre bajo el sign o de la cruz: esto es lo queosl
discípulos de Je sú shan de aprender una y otra vez en ada c
generación. L a cruz es y sigue siendo el signo del «Hijo del
hombre»: a ifn de cuentas, la verdad y el amor no tienen otra
arma en su lucha ontra c la mentira y la vio lencia que el
testim onio delsufrimiento.

Vengamos ahora a la parte propiamente apocalíptica del

discurso escatológico de Jesús: al anuncio del fin del mundo, del
retorno del Hijo del hombre y del Juicio universal (c f. Mc 13,24-
27).
L la ma al atención que este texto esté en gran parte entretejido
con palabras del Antiguo Testamento, en particular del L ib ro de
D aniel, pero también de Ezequ iel, de Isa ía s y de otros apsajes de
la Escritura. E sto s textos estána su ev z relacionados entre sí: en
situaciones di fíciles, las mi ágenes an tiguas son reint erpretadas y
desarrolladas ulteriormente; dentro del mis mo L ibro de Daniel
puede observarse un proceso de este estilo, de re- lectura de las
m ism as pa labras en la progresión de la historia. Je sú s es adentra
en esta ormaf de «relecture»y, basándose en ello , se puede
entender tambié n que la comunidad de los fieles — como hemos
ya señalado brevemente— leyera a su vez as l palabras de Jesús
actualizándola s esgún la s propia s si
tuaciones nue
vas,
conservando naturalmente el mensaje defondo. S in embargo, el
hecho de que Jesús no hable de la s cosas uturas f con pala bra s
propias, sino que se refiera a ellas de manera nueva con antigua s
palabras proféticas, tie ne un sentido más profundo.
Pero primero debemos prestar atención a lo que hay de
novedad: el futuro Hijo del hombre, del que había hablado
D aniel sin poderledar un perfil personal (cf. 7,13s), se identifica
ahora con el Hijo del hombre que est á hablándoles en el
presente a ol s dis cípulos. Las palabra s apocalípticas de ant año
adquieren un carácter personalista: en su centro entra la
persona misma de Jesús, que une ín timamente el presente vivido
con el futuro misterioso. E l verdadero «acontecimiento» es la
persona que, a esar p del rt anscurso del tiempo, sigue setando
realmente presente. E n esta persona el porvenir está ahora aquí.
E l futuro, a fin de cuentas, no nos pondrá en una situación distinta
de la que ya se hareado c en el encuentro con Jesús.

A sí, al centrar las im ágenescósm icas en una pe

rsona, en una
persona actualmente presente y conocida, el contexto cósmico
se convierte en alg o secun d ario, y también al cuestión
cronológica pierde importancia: en eldesarrollo de las cosas
físicamente mensurable s, la persona «es»,tiene su «tiempo»
propio, «permanece».
E sta relativización de lo cósm ico, o mejor, su concentració n en lo
personal, se muestra con especial claridad en la palabra final de la
parte apocalíptica: «E lcielo y latierra pa sarán, mis palabras no
pasarán» (Mc 13,31). La palabra, casi nada en comparación con
el enorme poder del inmenso cosmos material, un soplo del
momento en la magnitud silenciosadel universo, es más real y
más duradera que todo el mundo material. E s larealidad
verdadera y fia ble, el terreno sólido sobre el que podemos
apoyarnos y que resiste inclu so al oscurecerse del sol y al
derrumbe del firmamento . Los elementos cósmicos pasan; la
palabra de Jesús es el verda dero «firmamento» bajo el cual el
hombre puede estar y permanecer.

E sta concentración personalista, m ás aú n , esta rtansformación

de las visiones apoc alípticas, que es corresponde sin embargo
con la orientación interior de las im ágenes vete rotestamentarias,
es la verdadera especificidad en al s palabras de Je sú s obre
s el fin
del mundo: esto es lo que cuenta en este asunto.

Con esto odemos

p comprender también por qué Je sú s no
describe el fin del mundo, sino que ol anuncia con palabras ya
exis tentes del Antiguo Testamento. El hablar del u f turo con
palabras del pasado pone este dis curso a resguardo de cualquier
vinculación cronológica. No setrata de unanueva of rmulaciónde
la descripción del porvenir, com o sería de esperar de los adivinos,
sino de ni sertar la visió n del futuro en la Palabra de Dio s, que ya
se nos ha dado, y cuya estabilidad por un la do, y sus
potencialidades abiertas por otro, resultan de este modo
evidente s. Q ueda claro que la P alabra de Dios deentonces
ilumina el futuro en su significado esencial. No ofrece, sin
embargo, una descripción del futuro, sino que ons muestra
solamente el camino recto pa ra ahora y para el mañana.
L as palabra s apocalípticas d eJesús nad a tienen que ve r con la
adivinació n. Quieren precisamente apartarnos de la curiosidad
superfic ial por la s cosas visi
bles (c f. Lc 17,
20) y llevarnos a ol
esencial: a la vida que tiene su fund amento en al Palabra de
Dio sque eJ sús nos ha dado; al encuentro con É ,l la Palabra viv a; a
la responsabilidad ante el Juez de vivos y muertos.

3. E L L V
AA T O ROI D E L O S IEPS
D espués ed las enseñanzas de Jesús ueq siguen al relato de su
entrada en Jerusalé n, los Evang elios sinópticos reanudan la
narració n con una datació n precisa que lle va hasta la Última
C ena.

Al comienzo del capítulo 14, Marcos empieza diciendo:«Faltaban

dos día s para la Pascuade losÁcimos» (14,1); despuéshabla de
la unción en Betania y de latraición de Judasy, retomando el
hilo, continúa: «E l primer día de los Ácimos, cuando se
sacrificaba el cordero pascual, le dijeron a Jesússus discípulos:
"¿Dónde quieres que vayamos a prepararte lacena de Pascua"»
(14,12).
Juan, en cambio, dice simple mente: «Antes de la fiesta de
P ascua... E sta ban cenando» (13,1s ). La cena deal cual habla Juan
tiene lugar «ante s de la P ascua»,mientras que los Snópticos
i
presentan la Última C enacomo la cena pascual, comenzando así
aparentemente con undía de diferencia respecto a Jua
n.
Volveremos luego a las cuesti ones tan controvertidas sobre estas
diferencias ed cronología y su sent ido teológic o cuando
reflexio nemos sobre la Últim a C enade Jesús y lainstitución de la
Eucaristía.

L a hora deJesú s
Detengámonos por el momento en Juan, que, en su narració n
sobre la última tarde de Jesús con sus dis cípulos ante s de la
P asión, subraya osd hechos del ot do particulares. N os relata
primero cómo Jesús prestóa sus idscípulos un servicio propio de
esclavos en el al vatorio de los pies; en este oc ntexto refiere
tambié n el anuncio de latraición deJudas y la negación de Pedro.
Después se refiere a ol s sermones de despedida de Jesús,que
llegan a su culmen enla gran orac ión sac erdotal. P ongam os
ahora la atención en estos od s punto s capitales.

«Antes de la fiesta de la P ascua, sabiendoesús J que había

llegado la hora de pasar de es te mundo al P adre, habiendo
amado a ol s suyos que estaban en el mundo, losamó hasta el
extremo» (13,1). Con la Últim a C enaha llegado «la hora» de
Jesús,h acia la que se había encaminado desdeel principio con
todas sus obras (c f. 2,4). Lo esencialde esta hora queda perfilado
por Juan con dos palabras fu ndamenta les: es lahora del«paso»
(metabaínein — metábasis); es lahora del amor (agápé) «hast a
el extremo».

Los dos érminos

t se explican recíprocamente, son in separable s.
E l amor mismo es el proceso del paso, de la transformació n, del
salir de los ímites
l de la condic ión humana destin ada a la muerte,
en la cual todos estam os sepa rados unos de otros, en una
alteridad que no podemos sobrepasar. E s el am or hasta el
extremo el que produce la «metábasis » aparentemente
imposible : salir de las barreras de la individualidad cerrada, esoes
precisamente el a gápé, la irrupción en al esfera divina.
L a «hora» de Jesús e s la hora del gran «paso m ás allá», de la
transformación, y esta metamorfosis del serse produce mediante
el agápé. E s un gápé
a «hasta el extremo», expresión con la cual
Juan se refiere en este punto anticipadamente a laúltima palabra
del Crucificado: «Todo está cumplido (tetélestai)»
(19,30). Este fin (télo s), esta totalidad del entregars e, de la
metamorfosis de todo el ser, es precisamente el entregarse a sí
mismo hasta la muerte.

E l que aquí, como tambié n en otrasocasiones en el Eva ngelio de

Juan , Jesús hable de que hasalido del P adre y de su retorno a É,l
podría suscita r el recuerdo del antiguo esquema del exitus y del
reditus, de la salida y del retorno, como ha sido elaborado
especialmente en la iflosofía de Plotino. S in embargo, el salir y
volver dcl que habla Juanes tota lmente diferente de lo que se
piensa en el esqu ema filosófic o. E n feecto, tanto en Plotino como
en sus egui
s d ores el «salir», que para ellos tie ne lugaren el acto
divino de la creación, es un descenso que, al inal,
f se convierte
en un decaer: desde la altura del «único» hacia ab a jo, hacia
zonas cada vez m sá bajas del ser. E l retorno consiste después en
la purificación de al esfera material, en un gradual ascenso y en
purificaciones, qu e van elim inando ol que es inferior y,
finalmente, reconducen a al unidad de lo div ino.
E l salir d e Jesús, por el contrario, presupone ante todo una
creación, pero no entendida como decadencia, sino como acto
positivo de la voluntad de Dio s . Es también unproceso del amor,
que demuestra suverdadera naturaleza precisamente en el
descenso —por amor a la criatura, por amor a la oveja extraviada
—, revela ndo así en el descender lo que es verdaderamente
propio de Dio s. Y el Jesús que retorna no se despoja en modo
alguno de su hum anidad, como si ésta fuera una contaminación.
E l descenso tenía la finalidad de aceptar y acoger la humanid ad
entera y el retorno junto con todos, la vuelta de «toda carne».
En esta vuelta se produce una novedad: Jesús on vuelve solo. No
abandona la carne, sino que atrae a todos hacia s í (cf. Jn 12,32).
L a metábasis vale para la totalidad. Aunque en el primer capítulo
del Evan gelio de Jua n se dice que los «suyos » (ídio i) no recibieron
a Jesús(cf. 1,11), ahora oím os que É l haam ado a ol s
«suyos» hasta el extremo (cf. 13,1).En el de scenso, E l ha
recogid o de nuevo a los «suy os» —la gran familia de D ios—,
haciendo que, de forasteros, se conviertan en «suyos».

E scuche m os ahora cómo prosigue el evangelista: Jesús «se

levanta de la mesa, se quita el manto y, tomando una toalla, se la
ciñe; luego echa gaua en laofaina
j y comienza a lavarles los pies
a lo s dis cípulos, secándoselos con la toalla que sehabía ceñid o»
(Jn 13,4s). J esús pre sta a sus idscípulos un servicio propio de
esclavos,«se despojó de surango» (Flp 2,7).

Lo que dice la Cartaa los Filipenses ne su gran himno cristológico

—es decir, que en un gesto opuesto al de Adán, que intentó
alargar la mano hac ia lo div ino con sus propias fuerzas, mientra s
que Cristo descendió de su divinidad hasta hacerse hombre,
«tomando la condición de esclavo» y haciéndose obediente
hasta la muerte de cruz (cf. Flp 2,7-8)—, puede verse aquí en
toda su amplitud en unsolo gesto. Con un acto si mbólico, Jesús
acla ra el conju
nto de su se rvicio salvífico. Se despoja e d su
esplendor divino, se arrodilla, por decirlo así, ante nosotros, lava
y enjuga nuestros pies sucios pa ra hacernos dig nos de participar
en el banquete nupcial de Dios.
C u ando encontramos en el Apocalipsis la formulación paradójica
según lacual los sa lvados «han lavado y blanqueado sus manto s
en la sangre del Cordero» (7,14), se nos está idciendo que el
amor de Jesús ha sta el extremo es lo que nos u
p rifica, nos al va. E l
gesto de lavar los pie s expresa precisamente esto: el amor
servicia l d e Jesúses lo que nos saca ed nuestra oberbia
s y nos
hace capaces deDios, nos hace «puros».

«Vosotros estáis lim pios»

En el pa saje del al vatorio de los pi
es aparece por tres veces la
palabra «puro», limpio. C on es o Juan retorna un concepto
fundamenta l de la tradición del Antiguo Testamento, como
tambié n del mundo de las religiones en general. P ara poder
comparecer ante Dios, entrar en comunió n con Dio s, el hombre
ha de ser «puro». P ero cuanto má s se adentra en la luz, tanto
m ás se sient e sucio y necesitado de purificación. Por eso als
religiones han creado sis temas de «purificación» conel fin de dar
al hombre la posibilidad de acceder a Doi s.

E n las rpe scripciones cultuales de todas al s religiones los ritos de

purificación itenen un pap el im portante: dan al hombre una idea
de la santidad de Dios, y también de la propia oscuridad, de la
cual ha de ser liberado para poder acercarse a É. lEn el udaísmo
j
observ ante de los tiempos de Jesús, el sis tema de las
purificaciones cultua les dominaba toda la vida. En el cap
ítulo 7
del Evan gelio de Marcos encontramos la toma de posición
fundamenta l d e Jesús ante este concepto de pureza cultual que
se obtie ne mediante prácticas rituales; P ablo ha te nido que
afrontar repetidamente en sus cartas dicha cuestión sobre la
«pureza» n a te Dios .
En Marcos vemos el cambio radical que Jesús hadado al concepto
de pureza ante Dios:no son las prácticas rituales lo quepurifica.
La pureza y la impureza tienen lugar en el corazón del hombre y
dependen de lacondición de su cora zón (cf. Mc 7,14-
23).
Pero surge n i mediatamente una pregunta: ¿ Cómo se hace puro
el cora zón? ¿Quiénes son loshombres de cora zón puro, los que
pueden ver a Dos i (cf. Mt 5,8)? L a exégesisiberal
l ha dicho que
Jesús hab ría reempla zado la concepción ritual de la purezapor
una de ordenmoral: en el ugar l del culto y su mundo se pondría
ahora al moral. C onsi guientemente, el cristianismo sería
esencialmente una moral, una especie de «rearme» ético. Pero
a sí no se hac e justicia a la novedad del Nuevo T e stamento.

L a verdadera novedad se comienza a entrever cuando, en los

Hechosde los Apóstoles, Pedr o toma posic ión frente a la objeción
de los af riseos convertidos a al fe en Cristo , que pretendía n la
circuncisió n de los ristianos
c procedentes del paganismo y
«exigirles guardar la Ley de Mois é s». A esto Pedr o replica: Dios
mismo ha tomado la decisió n de que«los gentile s oyeran de mi
boca el mensaje del E av ngelio y creyeran... No hizo distinción
entre ellos y nosotros, pues ha purificado suscora zones con la fe»
(15,5-11). Lafe purifica el cora zón. Y al fe se
debe a qu e D oi s sale al encuentro del hombre. No es
simplemente una decisió n autónoma de los hom bres. N ace
porque las personas son ocada
t s interiormente por el E spíritu de
Dio s, que abre su cora zón y lo purifica.
Juan ha retomado y profundizado este gran ema t de la
purificación, mencionado sólo br evemente en las palabras de
Pedro, en el relato del al vatorio de los pie s y, bajo la palabra
clave de «santificación»,en la oración sacerdotal de Jeús s.
«Vosotros ya estáis lim pios por las palabras que os hehablado.,
dice Jesús a sus discípulos en el discurso sobre la vid (15,3). S u
palabra es lo quepenetra enellos, transform a su pen samie nto y
su voluntad, su «cora zón», y lo abre de tal modo que se
convierte en un cora zón que ve.

E n al reflexión sobre la oración sacerdotal encontraremos

nuevamente la misma visi ón, aunque desdeuna perspectiva
ligeramente diferente, cuando veamos la petición de eJsús:
«Santifícalos en la erdad»
v (17,17). En la terminología sacerdotal,
«santificar», consagrar, quiere decir habilitar para el cu lto. La
palabra designa las acciones rituales que el sacerdote debe
cumplir antes de presentarse ante Dio s. «Snatifícalos en la
verdad». L a ev rdad es aho ra el «lav atorio» que hace a los
hombres dignos de Dios. E sto nos permite comprender aquí a
Jesús. E l hombre debe estar inmerso en la verdad para que sea
liberado de lasucie dad que osepara
l de Dios. A est
e respecto no
podemos olvidar que Juan no toma en consideració n un
concepto abstracto de verdad; él sabe que Jesús es la verdad en
persona.

En el cap
ítulo 13 del Evang elio, el gesto de Jesús de
lavar los pies
aparece como la vía de purificación.Se expone una vez más lo
mismo, pero desde otro punto vista . E l lavatorio que nos purifica
es el amor de Jesús, el amor que llega hasta la muerte. L a palabra
de Jesús no es solamente palabra, sino Él msmo.
i Y su palabra es
la verdad y es el amor.
En el ondo
f esabsolutamente lo mism o que P ablo expre sa de un
modo más difícil de entender para nosotros, cuando dice que
somos «justificados por us sangre» (Rm 5,9; cf. R m 3,25; E f 1,7;
etc.). Y es ambi
t é n lo mismoque explica la Cartaa osl Hebreos en
su gran visió n del su m o sacerdocio de Jesús. En el ugar
l de la
purezaritual no ha entrado simplemente la moral, sino el don del
encuentro con Dio s en Jesucristo.

Se im pone aquíde nuevo la confrontació n con las filosofía s

platónicas de laantigüedad tardía que giran en torno al tema de
la purificación, com o por ejemplo, una vez m ás,en Plotino. E sta
purificación se alcanza, por un la do, a través de lo s ritos y, por
otro, y sobre todo, a través dela ascensió n gradual del hombre
hacia las alturas de Dios. De este modo, el hombre se purifica de
lo material, se convierte en espíritu y, por tanto, en puro.

Por el contrario, en la fe cristiana es precisamente el Dios

encarnado quie n nos purifica verdaderamente y atrae la creación
hacia la unid ad con Di
os. La espiritualidad del siglo XIX ha vuelto a
convertir en unilateral el concepto de pureza, reduciéndolo cada
vez m ás a a l cuestión del ord e n en el ámbi to sexual,
contaminándolo tambié n nuevamente con la desconfia nza
respecto a al esfera material y al cuerpo. E n la rgan aspiració n de
la humanid ad a la pureza, el E vange lio de Juan —Jesúsmismo—
nos ni dica el rumbo: Él, que es D ios yHombre al m ism o tiempo,
nos hace capaces de Dio s. Lo esencial es estar en s u Cuerpo, el
estar penetrados por su presencia.
Quizás sea til ú hacer notar ahora que la transformación del
concepto de pureza en el mensaje deJesús demuestrauna vez
más lo que hemos visto en el capítulo segundo sobre el final de
los sacrificios de animale s respecto al culto y al nuevo templo.
A sí como los antiguos sacrificios eran un tender hacia el futuro
en actitud de espera, y recibieron su luz y su dignidad de ese
porvenir hacia el que estaban rientados,
o también ol s usos
rituales de purificación, que ertenecían
p a este culto, eran igual
que aquéllos — como dirían los Padres— «sacramentum futuri»:
una etapa en la historia de Dios ocn lo s hombres o de los
hombres con Dio s; una etapa que quería cre ar una apertura
hacia el futuro, pero que tuvo que ceder el puesto alhaber
llegado la hora de la novedad.

S a cramentum y exemplum,

don y tarea: el «mandamiento nuevo»

Retornemos al capítulo 13 del E van gelio deJuan. «Vosotros estáis
limpios», dice Jesús asus discípulo s. El don de al pureza esun acto
de Dio s. El hombre por s í mismo nopuede hacerse digno de Dio s,
por m ás que se someta a cualquier proceso ed purificación.
«Vosotros está is lim pios». E n esta palabra maravillosamente
sim ple de eJsú s es expresa de manera práctic amente sintética lo
sublime del misterio de Cristo . El Dios que desc iende hacia
nosotros nos hace puros. La pureza es undon.

Pero surge entonces una obj eción. P ocosversíc ulos después ce di

Jesús: «Pues si o
y , el Maestro y e l S eñ or, os he lav ado los pies,
también vosotros debéis avaros
l lospies unos a ot ros: os hedado
ejemplo para que ol que yo he hecho con vosotros ,
vosotros también ol hagáis» (Jn 13,14s).C on esto, ¿no hemos
llegado quizás, de he
cho, a una con cepción meramente moral
del cristianism o?
En realidad, Rudol f S chnackenburg, por ejemplo, habla de dos
interpretacio nes que contrastan entre sí dellavatorio de los pies
en el mismo capítulo 13: una primera, «teoló gic amente má s
profunda... entie nde el lavatorio de os l pie s como un
acontecimiento sim bólico que indica la muerte de Jesú s ; al
segunda es decarácter puramente paradig mático y se queda en
el servicio de humildad de Jesús que representa el lavatorio de
los pie s» (Johan
nesevangelium, III, p. 7). Schnackenburg sostiene
que esta última interpretación sería una «creación de la
redacción», sobre todo tenie ndo en cuenta que, según él, «la
segunda interpretación parece ignorar la primera» (p.12; cf. p.
28). Pero eso es una manera de pensar demasiado limitada,
demasiado eñida
c al esquema de nuestra ló gic a occidental. P ara
Juan, la entrega de Jesús y su cción
a continuada en susdiscípulos
van juntas.

L o s P da res han resumido la diferencia de los dos as pectos, a sí

como sus relaciones recíprocas, en las categorías ed
sacramentum y exemplum: con sacramentu m no entienden aquí
un determinado sacramento aislado, sino todo el misterio de
Cristo en suconjunto —de su vid a y de su muerte—, en el que É l
se acerca a nosotros los hom bres y entra en nosotros mediante
su E sprituí y nos ransforma.
t P ero , precisamente porque este
sacramentum «purifica» verdaderamente al hombre, lo renueva
desde dentro, se convierte también en la dinámica deuna nueva
exis tencia. L a ex igencia de hacer lo que Jesús hizo no es un
apéndice moral al misterio y, menos aún, algo en contraste con
él. E s unaconsecuencia de la dinámica n i trínseca del odn con el
cual el Señor nos convierte en hombres nuevo s y nos aco ge en lo
suyo.
E sta dinám ica esen cial del don, por la cual É l mismo obra en
nosotros ahora y nuestro obrar se hace una sola cosa co n el
suyo, aparece de modo particularmente claro en estas pa labra s
d e Jesús: «E l ue
q cree en mí, también él hará la s obrasque yo
hago, y aunmayore s . Porque yo me voy al P adre» (In 14,12). Con
ellas se expre sa precisamente lo que se quiere decir en el
lavatorio de los pie s con las palabras «os hedado ejemplo». El
obrar de J es ú s es convierte en el nuestro, porque É l m ismo es
quien actúa en nosotros.

A partir de esto seentiende también el dis curso sobre el

«mandamiento nuevo» con el que, tras las aplabras sobre la
traición de Judas, Jesús vuelv
e a retomar la in vitació n a al var los
pies unos a otros, elevándolo arango de principio (cf. 13,14s).
¿En qué consiste la novedad del manda miento nuevo?
P uesto que, a fin de cuentas, aquí entra en juego la novedad del
Nuevo Testamento y, por tanto, la cuestió n sobre «la esencia del
cristianismo», es muy importante escuchar con especial
atención.

S e ha dicho que la novedad,m ás allá del mandamiento ya

exis tente del amoral prójimo, se manifiesta en la expresión
«amar como yo os he amado » , es decir, en amar hasta estar
dispuesto s a sacrificar la propia vid a por el otro. S iconsistiera en
esto la esencia y la totalidad del «mandamiento nuevo» entonces
habría que definir el cristianismo como una especie deesfuerzo
moral extremo. A sí nterpretan
i muchos ta mbié n el Sermón de la
Montaña. Respecto alantiguo camin o de los Diez
Mandamientos, que indicaría algo as í como la senda onrmal para
el hombre común, el cristianismo habría inaugurado con el
Sermón de la Montaña el camino más elevado de una exigencia
radical, en la cual se habría manifestado en la humanidad un
grado superior de humanismo.
Pero, en realidad, ¿quién puede de c ir de s í mismo que se ha
elevado por encima de la «mediocridad» del camino de los Diez
Mandamientos, que los ha dejado atrás como algo que se da por
descontado, por decirlo así, y que ahora camina por vías m ás
elevadas en la «nueva Ley » ? No, la verdadera novedad del
mandamiento nuevo no pu e de consis tir en la elevación de la
exig encia moral. Lo esencial también en estas palabra s no es
precisamente la llamada a una exigencia suprema, sinoal nuevo
fundamento del ser que se nos ha da do. La novedad solamente
puede venir del don de al comunió n con Cristo, del vivir en Él.

De hecho, Agustín había comenzado su exposició n del Sermón de

la Montaña —su primer ciclo de homilías tra s su ordenación
sacerdotal— con la idea del ethos superior, de las norm as m ás
elevadas y m ás puras. Pero, en el transcurso de sus homilías, el
centro de gravedad se va de spla zando cada vez m ás. T ie ne que
admitir repetidamente que la antigua exigencia sig nificaba ya
una verdadera perfección. Y , en lugar de una pretendida
exig encia superior, aparece cada vez m ás cla ramente al
disposic ión delcora zón (cf. D e serm. Dom. ni monte, I, 19, 59); el
«cora zón puro» (cf. Mt 5,8) se convierte progresivamente en el
centro de la interpretación. Más de al mitad de todo elciclo de
homilías se desar rolla con al id ea defondo delcora zón purificado.
A sí, sorprendentemente, puede verse la conexió n con el lavatorio
de lo s pies: sólo sinos dejamos lavar una y otra vez,
si nos dejamos «purificar» por e l S eñor mismo, podemos
aprender a hacer, junto con Él, lo que É l ha hecho.
L a inserción de nuestro yo enel suyo—«vivo yo, pero no soy yo,
e s Cristo quie n vive en m í» (G a2,20)— es lo que verdaderamente
cuenta. Por eso a l segunda palabra clave que aparece
frecuentemente en la interpretació n que hac e Agus tín del
Sermón de la Montaña es «misericordia». Debemos deja rnos
sumergir en la m isericordia del Señor; entonces también nuestro
«cora zón» encontrará el cami no recto. E l «mandamiento nuevo»
no es simpl emente una exigencia nueva y superior. E stá unido a
la novedad de Jesucristo, al sumergirse progresivamente en É l.

S iguiendo en estaínea,
l Tom ás ed Aquino pudo decir: «L a nueva
ley es la msma
i gra cia del E spíritu S anto» (S . Theol., I-II, q. 106, a.
1), no una norma nueva, sino lanueva interioridad dadapor el
m ism o Espíritu de Dios. Agu stín pudo resumir al ifnal esta
experienciae spiritual de la verdadera novedad en el cristianismo
en la famosa fórmula: «D a quod iu bes et ube i quod vis», «dame
lo que manda s y manda lo que quieras» (C onf., X, 29, 40).

E l don —el sacramentum— se convierte en exemplum, ejemplo

que, sin em bargo,sigue siendo don.S e r cristiano es ante todo un
don, pero que luego se desarrolla en al dinámica delvivir y poner
en práctic a este don.

E l misterio del traidor

L a perícopa del lavatorio de los pi
e s nos pone ante dos formas
diferentes dereaccionar a estedon por parte del hombre: Judas
y Pedro . In mediatamente después de haberse referido al
ejemplo que da alos suyos,Jesús comienza a hablar del caso de
Judas. Juan nos dice a esterespecto que Jesús, profundamente
conmovido, declaró: «O s aseg uro que uno de vosotros me va a
entregar»(13,21).
Juan habla tres veces de la «turbación» o «conmoción» de Jesús:
junto al sepulcro de L á az ro (c f. 11,33.38); el «Dom ingo de
R am os» , después delas palabras sobre el grano de trigo que
muere, en una escena que remite muy de ce rca a lahora en el
Monte de los Olivos (cf. 12,24-27) y, por último, aquí. Son
momento s en losque Jesú s se encuentra con lamajestad de la
muerte y es tocado por el poder de las tinieblas, un poder que É l
tiene la misión de combatir y vencer. Volveremos sobre esta
«conmoción» del alm a deJesús cuan do reflexio nemos sobre la
noche en el Monte de los Ol ivos.

Volvamos a nue stro texto. El anuncio de la traición susc ita

comprensiblemente al mismo tiempo agitació n y curiosidad entre
los dis cípulos. «Uno de ellos, al que Je sús tanto amaba, estabaen
la mes a a su derecha. Sim ón Pedro le hizo señas para que
averiguase por quié n lo decía. Ento nces él, apo yándose en el
pecho de Jesús,le preguntó: "Señor, ¿quién es?". Je sús le
contestó: "Aque l a quie n yo le dé este trozo de pan untado"»
(13,23s s).
P ara comprender este texto hay quetener en cuenta primero que
en la cena pascual estaba prescrito cómo acomodarse a lamesa .
C h arles K . Barrett explica el vers ículo que acabamos de citar de la
siguiente manera: «Los participantes en una cena estaban
recostados sobre su izq uierda; el braz o izquierdo servía para
sujetar el cuerpo; el derecho quedaba libre para poderlo usar. Por
tanto, el dis cípulo que estabaa al derecha de Jesús tenía su
cabeza in mediatamente dela nte de Jesús y, consiguientemente,
se podía decir que estaba acomodado frente a su pecho . Como es
obvio, podía hablar confidencialmente conJesús, pero el suyo no
era el puesto de honor; éste estaba a la izquierda del anfitrión.
No obsta nte, el puesto ocupado por el
discípulo amado era el de unntimo
í amig o.; Barrett hace notar en
este contexto que exis te una descripción paralela en P linio (p.
437).
T al como está aquí, la respue sta de Jesús es tot almente clara.
Pero el evangelista nos hace saber que, a pesar de ello, los
discípulos no entendieron a quién se refería. Podem os suponer
por tanto que Juan, repensando lo acontecido, haya dad o a al
respuesta una claridad que no tení a para lo s pre sentes en aquel
momento . En 13,18 nos pone sobre la buena pista. E n é l Jesús
dice: «Tiene quecumplirse la E s critura: "El que compartía mi pan
me ha traicionado"» (S a l 41,10; cf.Sal 55,14). É ste es el modo de
hablar característico de Jesús: con pa labras de la E scritura, Él
alude a sudestin o, insertándolo al mismo tiempo en la lógic a de
Dio s, en la lógica de lahistoria de la salv ación.

E sta s palabras se ah cen tota lmente transparentes después;

queda claro qu e la E scritura describe verdaderamente su
camino, aun que, por el momento , permanece el enig ma.
Inicialmente se alc anza a entender únicamente que quie n
traicionará a Jesús es uno de los com ensales; pero
posteriormente se va clarificando que el S e ñor tiene que padecer
hasta el final y seguir hasta en losmás mínimosdetalles el destin o
de sufrimiento del justo, un destin o que apa rece de m uchas
manera s sobre todo en los Salm os. Jesús debe experimentar la
incomprensión, la ni fidelidad incluso den- ro del círculo más
íntimo de los am igos y, de este [nodo,«cumplir la E scritura». É l se
revela como el erdadero
v sujeto de los S a m
l os, como el «David»
del que provienen,y a través edl cualadquieren sentido.
E n ul gar de laexpresión usad a por la Biblia griega para decir
«comer», Juan utiliza el término trógein —con el cualJesúsindica
en su gran ermóns sobre el pan el «co mer» su cuerpo y su
sangre, es decir, recibir el S acramento eucarístico (cf. Jn 6,54-
58)— y, de este modo, añade una nueva dimensió n a al palabra
del S almo retomada por Jesús como profecía sobre su propio
camino. A sí, al palabra del S almo proyecta anticipadamente su
sombra sobre la Iglesia que celebra la E ucaristía, tanto en el
tiempo del evan g elista como en todos los iempos:t con la
traición de Judas , el sufrimiento por la deslealtad no se ha
terminado. «Incluso miamig o, de quie n yo me fiaba, el que
compartía mi pan, me ha traicionado» (S a l 41,10). La ruptura de
la amistad llega hasta la fraternidad de com unió n de la Iglesia,
donde una y otra vez se en c uentran personas que toman «su
pan» y lo rt aicionan.

E l sufrimiento de Jesús, su agon ía, perdura hasta el fin del mundo,

ha e scrito P ascal basándose en estas onsi c d eraciones cf. (
P ensées,VII, 553). Podemos expre sarlo también desdeel punto
de vista opuesto: en aquella hora, Jesús ha tomado sobre sus
hombros la traición de to dos lostiempos, el sufrimiento de todas
las épocas po r el ser traicionado, soportando asíhasta el fondo las
m iserias de lahistoria.

Juan no da nin guna ni terpretació n psicológic a del

comportamie nto de Judas; el únic o punto de refe rencia que nos
ofrece es la alu sión al hecho de que,como tesorero del grupo de
los dis cípulos, ,Judas el s habría sustraído su dinero (cf. 12,6).
Porlo que se refiere al contexto que nos n i teresa, el evangelista
dice sólo al cónic amente: «Ento nces , tras el bocado, entró en él
S ata nás» (13,27).
Lo que su cedió con Judas, pa ra Juan, ya no es expl icable
psic ológic amente. H a caído bajo el dominio de otro: quien rompe
la amistad con Jesús, quien se sacud e de encim a su«yugo
ligero», no alc anza la libertad, no sehace libre, sino que, por el
contrario, se convierte en esclavo de otros podere s; o más bien:
el hecho de que traicione esta amista d proviene ya de la
intervención de otro poder, al que ha abierto sus puertas.

Y , sinembargo, la luz que se había royectado

p desdeJesús en el
alm a deJudas no se oscureció completamente. H ay un primer
paso hacia al conversión: «He pecado», dice a susmandantes.
Trata de salvar a eJ sús ydevuelve el dinero (cf. Mt 27,3ss).Todo
lo puro y grande que había recibid o de Jesús segu ía grabado en
su alma, no podía olv idarlo.

S u segun da tragedia, después ed la traición, es queya no logra

creer en el perdón. Su ar repentimiento se convierte en
desesperació n. Y a no ve m ás quea s ímismo y sus tinieblas, ya no
ve la lu z d e Jesús, esa ul z que puedeiluminar y superar incluso
las tinieblas. D e este modo, nos hace ver el modo equivocado del
arrepentimiento: un arrepentimiento que ya no es capa z de
esperar, sino qu e ve únicamente la propia oscuridad, es
destructiv o y no es un verd adero arrepentimiento.

L a certeza de la e speranza forma parte del verdadero

arrepentimiento, una certeza que nace de la ef en que la L uz
tiene mayor poder y se hahecho carne en Jesús.

Juan concluyeel pasaje sobre Judasde una manera dramática

con las palabras: «E n cuanto Judas tomó el bocado, salió. Era de
noche» (13,30). Judas sael fuera, y en un sentido másprofundo:
sale para entraren la noche, se marcha de la luz haciala
oscuridad; el «poder de las tinieblas» seha apoderado de él c( f.
Jn 3,19; Lc22,53).

Dos coloqui
os con Pedro
E n Judsa encontramos el peligro que atravie sa to dos los tiempos,
es decir, el peligro de que también los que «fueron una vez
iluminados, gust aron el don celestia l y fueron partícipes del
E spritu
í S anto» (Hb 6,4), a través de múltiples formas de
infidelidad en apariencia ntrascende
i ntes, decaigan anímicamente
y así, al final, salie ndo de laluz, entren en la noche y ya no sean
capace s de conversión. E n Pedro vemos otro tipo de am enaza, de
caíd a m ás bien, pero que no se convierte en deserción y, por
tanto, puede ser rescatada mediante la conversión.

Juan 13 nos relata dos coloquios entre Jesús y P e dro en los que
aparecen ambos aspectosde este peligro. Enel primer coloquio ,
Pedro,el Apóstol, no quiere al principio dejarselavar los pie s por
Jesús. E so contrasta con su dea i de la relación entre maestro y
discípulo, contrasta con su magen i del Me sías, que él ha
reconocido en Jesús. En elfondo, su resiste ncia a dejars e lavar
los pie s tie ne el mismo sentido que su objeción contra el anuncio
que Jesú s hace de su pasión después de la confesión del Apóstol
en C esa rea de Felip e: «¡No lo per mita Dios, S e ñor! E s o no puede
pasarte» (Mt16,22), dijo entonces.

Y ahora, fundándose en la m isma idea, dice: «No me lavarás os l

pies jam ás»(In 13,8). E s al objeción aJesús que recorre toda la
historia, como diciendo: «Tú re e s el triunfador. Tú itenes el
poder. Tu abajamiento, tu humildad es inadmisible». Y e s
siempre Jesús quien tiene que ayuda rnos a entender una y otra
vez que el poder de D ios es di ferente, que el Mes ías tiene que
entrar en la gloria y lle var a la gloria a través del suf
rimiento.
E n el segundo coloquio, después de que Judas ha salido y seha
proclamado el mandamiento nuevo, se pasaal tema del martirio.
E sto aparece bajo al palabra clave «irse», «ir hacia » (hypágó).
S egúnJuan, Jesús habló en dosocasiones desu «irse » donde los
judíos no podíanir (cf. 7,34ss; 8,21s). Quienes lo esc uchaban
trataron de adi vinar el sentido de e sto y avanzaron dos
suposiciones. E n un caso di jeron: « ¿ Se irá a los queviven
dispersos entre los griegos paraenseñar a lo s griegos? » (7,35).
En otro, comentaron: « S erá que va a sui cidarse?» (8,22). E n
ambas suposi ciones se barrunta algo verdadero y, sin embargo,
fallan radicalmente en la verdad fundamental. S í, surse i es un ri a
la muerte, pero no en el e s ntido de darsemuerte a sí mismo,sino
de transformar su muerte violenta en al libre entrega de supropia
vida (c f. 10,18). Y saí es com o Jesús, aunque no fue
personalmente a Grecia, ha legado efectiv amente a os l griegos y
ha manifestado el Pad re, el D iosvivo, al mundo pa g ano
mediante la cruz y la resurrección.
E n al hora del la vatorio de los pi es, en la atmósfera de la
despedida que caracteriza al situación, Pedro pregunta
abiertamente al Maestro: «Señor, ¿ adónde va s ?» . Y, una vez
más, recibe un a respuesta cif rada: «A donde yo voy, no me
puedes ac ompañar ahora, me acompañarás m ás arde» t (13,36).
Pedro entiende que Jesús habla de su muerte inmin ente e
intenta subrayar us fidelidad radic al hasta la muerte con su
pregunta: «Por qué no pued o acompañarte ahora? D aré mi vida
por ti» (13,37). De hecho, después, en el Monte de los Olivos,
decidid o a poner en práctic a su rpopósito, se comprometerá
desenvaina n do la espada. P ero tiene que aprender que el
martirio tampoco es un acto heroico, sino undon gratuito de la
disponibilidad para sufrir por Jesús. Tie ne que olvid a rse de la
heroicidad de sus propias accione s y aprender la humildad del
discípulo. S u voluntad de lle gar a al s m anos en lareyerta, su
heroísmo, termina en surenegar deJesús.P ara lo grar un puesto
cercano al fuego en el patio del palacio del sumosacerdote, y
obtener posiblemente información de las últimas nove dades
sobre lo que ocurría con Jesús, dice que no lo conoce. Su
heroísmo se ha derrumbado enuna mezquina forma de táctica.
Tie neque aprender a esperar su hora; tiene que apr ender la
espera, la perseverancia. Tie ne que aprender el camino del
seguim iento, para ser llevado después, a su ho ra, donde él no
quiere (cf. in 21,18), y recibir la graciadel martirio.
En el ondo,
f en ambos coloquios se trata de lo mismo: on
prescribir a Dos
i lo que Dios tie ne que hacer, sino aprender a
aceptarlo tal como É l m ism o se nos manifiesta; no querer
ponerse a laaltura de Dios, sino dejarse plasm ra poco a poco, en
la humildad del servicio , según la verdadera im agen de Dios.

L avatorio de los pies y confesió n de los pecad

os
Finalmente hemos de pre star atención todavía a un último
detalle del relato del al vatorio de lospies. Despu
é s de que el
Señor explica a Pedro la necesidad de lavarle los pies, éste
replica que,siendo asílas cos as ,Jesús le debería la var no sólo os
l
pies, sino también las m anos y la cabeza. La respuestad e Jesús,
una vez m ás, resulta enig mática: «Uno que es ha bañ ado no
necesita la varse más que los pies, porque todo él estálimpio»
(13,10). ¿Qué significa esto?
L as palabras de Je ús s suponen obviamente que los dis cípulos,
antes de ir a al cena, ha b ían tomado un baño completo y que
ahora, ya a al mesa, sólo hacía falta lavarles los epis . E tsá claro
que Juan veen estaspalabras un sentido sim bólico m ás profundo,
que no es fácil de identificar. Tenga mos presente ante todo que
el la vatorio de los pi es —como ya hemos visto— no es un
sacramento particular, sino que sig nifica la totalidad del
servicio salv ador de Jesús: el sacramentum de su amor, en el cual
É l nos sumerge en la fe y que es el verdadero lavatorio de
purificación para el hombre.

Pero el lavatorio de los pie s adquiere en este contexto, m ás allá

de su simbolismo esencial, también un significado m ás conc reto
que nos remite a la praxis de la vida de la Iglesia primitiva. ¿ De
qué se trata? E l «baño completo» que se da por supuesto no
puede ser otro que el Bautismo, con el cual el hombre queda
inmerso en Cristo de una vez por todas y recibe su nu eva
identidad del ser en Cristo . Este proceso fundamental, mediante el
cual no nos hacemos cristianos por nosotros mismos, sino que nos
convertimos en cristianos gracias a al acción del Se ñ or en su
Iglesia, es irrepetible. No obstante, en la vida de los cristianos,
para permanecer en una comunió n de m esacon el S eñor, este
proceso necesita siempre un complemento: el al vatorio de los
pie s. ¿Qué significa esto?No hay nua respuesta absolutamente
segura. P ero me parece que al Primera C arta de Juan indica el
buen camino y nos señala cuál es su ignificado.
s En ella se lee: «S i
decimos que no hemos pecado, nos engañamos y no somos
sinceros. Pero si confesam os nuestros pecados, él, que es fiel y
justo, nos perdonará los pec ados ynos lavará de nue stros
delitos. S idecimosque no hemos pecado, le hac emos mentiroso
y no poseemos su palabra» (1,8s s). Puesto que tam bién los
bautizados siguen siendo pecadores, tienen necesidad de al
confesió n de los pecados, que «nos ava
l de todos nue stros
delitos».
L a palabra «purificar» establece la conexió n interior con la
perícopa del la vatorio de los pie s. L a práctic a m ism a dela
confesió n de los pecados, que procede del judaísm o, está
atestiguada también en al C arta de Santiago (5,16), a sí como en
la Didaché. En ést a leemos: «En al asamble a confesa rá s tus
faltas» 4( ,14); y vuelve a deci r m ás ad elante: «En cuan to al
domingo del Señor, una vez euni r d os, partid el pan y dad gracia s
después ed haber confesado vuestros pecados » (14,1). Franz
Mußner, siguiendo a Rudol f Knopf, comenta: «E n am bos textos
se piensaen una confesión pública del in dividuo» J( akobusbrief,
p. 226, nota 5). E n esta confesión de los pecad os, que
ciertamente formaba parte de la s primera s comunid ades
cristianas en el mbito
á de influjo ju deocristiano, no se puede
identificar seguramente el sa cramento de la Penitencia ta l como
se ha desa rrollado en el curso de la historia de la Iglesia, pero es
ciertamente «una etapa haciaél» (ibid., p. 226).

De lo que se trata en el fo ndo es de que la culp a no debe seguir

supurando ocultamente en el alma, envenenándola a s í desde
dentro. Necesita la confe sión.P or la confesión al sacamos a al luz,
la exponemos al amor purificador de Cristo (cf.Jn 3,20s).E n la
confesió n el Señor vuelve a avar
l siempre nuestros pies sucios y
nos pre para para la comuniónde mesa con É. l

Al mirar en retrospectiv a al conjunto del capí tulo sobre el

lavatorio de los pi es, podemos decir que en este gest o de
humildad, en el cual se hacevisible la totalidad del servicio de
Jesúsen la vida y al muerte, el Señor está ante nosotros como el
siervo de Dios; co m o Aquel que se ha hecho siervo por nosotros,
que cargacon nuestro peso, dándonos a síla verdadera pureza, la
capacidad de acercarnos a Di os . E n el segundo «canto del siervo
de Dios»,en el profeta Isa ía s, se encuentra una frase que en
cierto modo anticipa la lín ea de ondo
f de al teología jo ánic a de la
P asión: «E l Señorme dijo: "Tú eres mi siervo y en ti seré
glorificado" (LX X :doxasthésomai)»(cf. 49,3).
E sta conexión entre el servicio humild e y la gloria (dóxa) es el
núcle o de todo el relato de la P asión en san Juan: precisamente
en el abajamiento de Jesús, en su humillació n hasta la cruz, se
transparenta la gloria de Dios;Dio s Padre es glorificado, y Jesús
en Él. Un pequeño inciso en el «D omingo de Ramos» —que
podría consid erarse como la versión joánic a de la na rración del
Monte de los Olivos— resume todo esto: «Ahora m i alma está
agitada, y ¿qué diré?: P adre, líbrame de esta hora. Pero si para
eso he evnido, para esta hora. P adre, glorifica tu nombre .
Entonces vino una voz del cielo: Le he glorificado y volveré a
glorificarle» (12,27s). L a hora de la cruz es la ohra de la
verdadera gloria de D ios Pa dre y deJesús.

4. L A ORA C IÓ N SCAE R D O T ADLEJE SÚ S

E n e l Ev angelio de Juan, después del la vatorio de los pi
es, siguen
las palabras de despedid a de Jesús aps. (c 14-16), que al final, en
el capítulo 17, desembocan en unagran oración, para al que el
teólogo uterano
l David C hy traeus (1530-1600) acuñó la
expresión oració n sacerdotal. E l carácter sa cerdotal de esta
oración fue subrayado en los iempos
t de los Pdres
a de la Ig lesia
sobre todo por C ri ilo de Alejan dría (t 444). André Feuillet cita en
su monografía sobre Juan 17 un texto de R uperto de Deutz (1
entre 1129 y 1130) en el que se re sume el carácter e sencial de la
plegaria de una man era muy bella : «Haec pont ifex summus
propitiator ipse et propitiatorium, s acerdos et sac rificium, pro
nobis oravit. A sí ha orado por nosotros el Su m o Sacerdote, que
era É l mismo quien ofrecía el s acrificio y la ví
ctima propiciatoria
sacrificada, sacerdote y sacrificio» (Joan ., en: P L 169, 764B; cf.
Feuillet, p. 35).

1. L A FEI S T AJU D ÍAD E L A E XIAPC Ó

I N

COMO R
T A S F O NOD BÍB L IC O

D E L A O RCAIÓ N SA C E R D O T A L
He encontrado la clave para al comprensión justa de este gran
texto en el libro citado de Feuillet. É l hace ver que esta oració n
sólo puedeentenderse teniendo como telón de fondo la liturgia
de la fiesta judía de la E xpiación (Yom Hakkippurim).E l rito de la
fiesta, con su rico contenid o teológico, tiene sucumplim iento en
la oración deJesús, se «realiza» en elmás estricto senti do de la
palabra: el rito se convierte en la realidad que significa. Lo que
allí se representaba con acciones rituales, ahora sucede de
manera real y se cumple definitivamente.

P ara entender esto hemos de fijarnos ante todo en el ritual de la

fiesta de la E xpiación descrito en Levítico16 y 23,26-32. E n aquel
día, mediante los sa crificios prescritos (dos machos cabríos, un
carnero para el holo causto , un novillo: 16,5s), el sumo sacerdote
ha de ofrecer primero la expiació n por sí msi mo, después por «su
casa», esdecir; por la clase sac erdotal de Israel en eneral,
g y,
finalmente, por toda la comunid ad de Israel cf. ( 16,17). «A sí
purificará el santuario de las impurezas de los hijos deIsrael y de
todas sus transgresiones con que hayan pecado.Lo mismo hará
con la Tie nda de Reunió n, que mora con ellos, en medio de sus
impurezas» (16,16).
Únicamente duran te estos ritos, una sola vez al año, el sumo
sacerdote pronuncia en prese ncia de Dios el san to Nombre, que
normalmente no se podía nombrar, y que Dios ha bía re velado
desde lazarza ardie nte: aquel nombre por el cual, por decirlo así,
É l se había hecho tangible para srael
I . L a Fnalidad
i del gran día de
la E xpiació n, por tanto, es volver a dar a Israel su carácter de
«pueblo santo» tras as l transgresione s de todo un año, de
encauza rlo de nuevo haciasu destino de ser el pueblo de Dio s en
medio del mundo (cf. Feuillet, pp. 56 y 78). E n este sentido, se
trata de lo que oc nstituye el fin m ás ntimo
í de la creación en su
conjunto: crear un espacio pa ra dar respuestaal .1 mor de Dios, a
su voluntad santa.

En efecto, según lateología rabínica, la idea de la alianza, de

crear un pueblo santo que estéante Dios y en unión con É,l es
anterior a la id ea de la creación del mundo; m ás aú n, es su m ás
honda razón de ser. E l cosmos no fue creado para que hubiera
multitud de astros y tantas otras cosas m ás, sin o para que
hubiera un espa c io para la «alianza», para el «sí
» del amor entre
Dio s y el hombre que le responde. La fiesta de la E xpiación
restablece una y otra vez est a armonía, este sentido del mundo
reiteradamente perturbado por el pecado, ypor eso representa
la cumbredel año litúrgico.

L a estructura del rito descrito en Levítico 16 es retomada

precisamente en la oració n de Je sú s:a s í como el sumo sacerdote
hace la expia ció n por sí mism o, por la clase sace
rdotal y por to da
la comunidad de Israel, también Jesúsruega por sí msi mo, por
los Apóstoles y, finalmente, por todos los que después, por
medio de su palabra, creerán en É l: por la Iglesia de todos os
l
tiempos (c f. Jn 17,20).
É l se santifica a « símismo» y ofrece santidad a los suyos.E l que
aquí se trate a fin de cuentas de la salvación de todos,de la «vida
del mundo» en su totalidad (cf. 6,51) —no obstante los límites
que se establecen respecto al «mundo» (cf. 17,9)—, será objeto
de ulteriores reflexio nes. La oraciónde Jesús ol presenta como el
sum o sacerdote del gran día de la E xpiació n. S u rcuz y su
exaltació n son el dí a de la E xpiació n para todos, en el que la
historia entera del mundo,frente a ot das as l culpas humanas con
todos sus edstrozos, encuentra su sentido, y se la ntroduce
i en su
auténtica «ra zón de ser» y su «adonde».

A este esper cto, la teolo gía de Juan 17 se corresponde

perfectamente con lo que la Carta a los Hebreos desar rolla con
detalle. La interpretació n que ésta expone del cul to
veterotestamentario en la perspectiva d e eJ sucristo es también el
alma de laoració n de Juan 17. P ero tambié n la teología de san
P ablo se orienta hacia este centro que, en la SegundaC arta a los
Corintios, aparece en forma de unaimploración dramática: «E n
nombre de Cristo os pedimos queos reconciliéis con Dios»
(5,20).
Y ¿acaso noes verdad que el problema esenc ial de toda la
historia del mundo es el ser hombre s no reconciliados con Dio s,
con el D ios silencio so, misterioso, aparentemente ausente y sin
embargo omnipresente?

L a oració n sacerdotal d e Jesús es la puesta en práctica del día de

la E xpiació n, es , por decirlo así, la fiesta siempre accesible de la
reconciliació n de Dios con lo s hombres. Llegados a es te punto , se
impone la cuestión sobre la relación entre la oración sa cerdotal
d e Jesús y laE ucaristía. Hay ntentos
i de interpretar esta oració n
como una especie de «plega ria eucarística», de presentarla de
alguna manera como la versión joánica de la institución del
S a cramento. E sto s intentos no se pueden sostener. S in embargo,
exis te una relaci
ón m ás profunda.
En el coloq uio de J e sú s on
c el Padre, el rito del día de la
E xpiació n se transforma en ple garia: aquí se haceconcreta
aquella renovación del culto a al que apuntaban la purificación
del templo y las palabras de Jesú s para explicar aquel episodio .
L os sacrificios de ani
male s quedansuperado s. En su lugar se
pone lo quelos Padres griegos lla maban thysía logike, sacrificio
en modo de palabra, y que P ablo califica de manera muy
parecida como logiké latreía, como culto modelado por la
palabra, correspondiente a al razón (cf. R m 12,1).

C iertamente , esta «pala bra», que ocupa el ul gar de los

sacrificios, noes mera palabra. Ante todo, 110 es sólo un hablar
humano, sino palabra de Aquel que es «la P a labra» y que, por
tanto, arrastra todas las aplabras humanas dent ro del diálogo
interior de Dios, en su razón y en suamor. P ero, ademá s, e sm ás
que palabra, porque esta aPlabra eterna ha dicho: «Tú no
quieres sacrificios ni ofrendas, epro me has preparado un
cuerpo» (Hb 10,5; cf. S a l40,7). La P alabra es carne; m ás aún: e s
un cuerpo entregado, es sangre derramada.

C on al in stitución de la Eucaristía Jesús transform a su padecer la

muerte en «palabra», en laradicalidad de su amor que se entrega
hasta la muerte. Deeste modo, Él m ism o se convierte en
«templo ». Enla medida en que la oració n sacerdotal es unaforma
de poner en práctic a la autoentrega de Jesús,constituye el
nuevo culto y está internamente unida con al E ucaristía.
Deberemos volver sobre todo esto cuando tratemos de la
institución de este sacramento.
Antes de centrar nuestra atención en cada uno de los tem as de
la oración sa cerdotal, hay que me ncionar aúnotra referencia al
Antiguo Testamento, resaltada también por André Feuillet. E l
autor advierte que la profundizació n espiritu al y la renovaciónde
la id ea delsacerdocio que se encuentran en Juan 17 ya se habían
desarrollado con antelación en osl cantos de Isa ías sobreel
siervo de Dios,especialmente en Isa ía s 53. E l siervo de Dios, que
carga con lainiquidad de to dos (53,6), que se ofrece a sí mismo
como expiació n (53,10), que lle va el pecado ed muchos (53,12),
desempeña con todo eso el ministerio del sumo sacerdote,
cumple la figura del sacerdocio desde dentro. Essacerdote y
víctim a a al vez, yde estemodo realiza la reconciliació n. Con ello,
los cantos del siervo de Dioscontinúan en la línea de aho ndar en
la id ea del sacerdocio y el culto, como ya sehabía hecho en la
tradición profética, especialmente en E zequie l.

Aunque en Juan 17 no se encuentra ninguna referencia directa a

los cantos del si ervo de Dios, la sión
vi de Isa ías 53 resulta
fundamental para el nuevo concepto de sace rdocio y culto que
aparece en todo el E vange lio deJuan y, de modo partic ular, en la
oració n sacerdotal. Hemos encontrado dic ha relació n de manera
manifiesta en el capítulo sobre el lavatorio de los pies; aparece
claramente perceptible también en el ser món del BuenP astor, en
el cual Jesús dice cinco veces que este Pas tor ofrece la vid a por
sus ovejas (cf. Jn 10,11.15.17.18ss), retomando así de manera
evidente Isa ía s53.
E n al novedad de la figura de Jesucristo —visible en la ruptura
externa con el templo y su s sacrificios— se conserva no obsta nte
la íntima unid ad con la historia de la salv ación de la Antigua
Alianza. S i pensamos en lafigura de Moisés que,intercediendo
por la salvación de Israel, ofrece su vid a a Dos,i se puede ver
claramente una vez m ás esta unid ad, cuya de m ostración es
precisamente un objetivo esencial del E van gelio deJuan.

2. C U A TR O GR A N DE S T E M
AS

D E L A O RCAIÓ N SA C E R D O T A L
Quisiera entresacar ahora cuatro temas principales dela rgan
riqueza de Juan 17, en los que aparecen aspectosesencia les de
este importante texto y, con ello , del mensaje joánic o en
general.

«É sta es lavida eterna»

E l primer tema lo encontramos el vers ículo 3: «É sta esla vid a
eterna: que te conozcan a ti, únic o el )ios verdadero, y a tu
enviado, Jesuc risto».

E l tema «vida» (zóe), que ya desdeel Prólogo 1,4)

( impregna todo
el Evangel io, aparece necesariamente también en la nueva
liturgia de la expiación, quese realiza en al oraciónsa cerdotal. L a
tesis de Rudol f Schnackenburg y otros, según los cuale s este
vers ículo sería una glo sa añadida posteriormente, puesto que la
palabra «vida» no vuelve a ap arecer en lo suce sivo en Juan 17,
nace a mi parecer —como ocurre en la distinción de las fuentes
en el capí tulo sobre el lavatorio de los pie s— de esa ól gica
académica que adopta como criterio la forma decomposició n de
un texto elaborado hoy por los estudiosos para val orar un modo
de hablar y de pensar ta
n diferente del que encontramos enel
E vangelio deJuan.
L a expresión«vida eterna» no significa la vida que viene despué s
de la muerte — como tal vez piensa de inmediato el lector
moderno—, en contraposición a a l vid a actual, que es
ciertamente pasajera y no una vida eterna. «Vida eterna»
significa la vida misma, la vid a verdadera, que puede ser vivida
tambié n en este tiempo y que después ya no puede ser rebatida
por la muerte física. E sto es lo que realmente interesa: abra zar
ya desde ah ora «la vida», la vida verdadera, que ya nada ni nadie
puede destruir.

E ste significado de «vidaeterna» aparece muy claramente en el

capítulo sobre la resurrección de Lá zaro: «El que cree en mí,
aunque haya muerto, vivirá; el que está viv o y cree en mí, no
morirá para sie mpre» (In 11,25s). «Viv iréis, porque yo sigo
viviendo», dice Je sú s a sus discípu
los durante la Últim a Cena Un
14,19), enseñando con ello una vez más que ol característico del
discípulo de Jesús es que «vive»; que él, mucho m ás allá del
simple existir, ha encontrado y abraza do la verdadera vida que
todos andan buscando. Ba sándose en estos et xtos, los primeros
cristianos se han denominado sencillamente como «los
vivientes» (hoi óntes).
z E loshabían encontrado lo que todos
buscan: la vid a misma, lavida plena y, por tanto, indestructible.

Mas, ¿cómo se puede lle gar a e so ? aL oración sa

cerdotal da una
respuesta quizás sorprendente, pero que ya es taba preparada en
el contexto del pensamiento bíblico: el hombre encuentra la
«vida eterna» a través del c«onocimiento». No obstante, ha de
tenerse en cuenta que el concepto veterotestamentario de
«conocer» presupone un conocimiento que crea comunión, es
hacerse una sola cosa con loconocido. Por eso, la clave de la vida
no es un conocimie nto cualquiera, sin o el hecho de«que te
conozcana ti, único Dio s verdadero, y a tu enviado Jesucristo»
(17,3). É sta es unaespecie de fórmula sintética de lafe en laque
aparece el contenido esencial de la decisión deers cristianos: el
conocimiento que se nos ha da do por la fe. E l cristiano no cree
una multiplicidad de cos as . E nel fo ndo cree si mplemente en
Dio s, cree que hay realmente un único Dio s.

Pero este Dio s se le hace ccesibl

a e en quien ha enviad o,
Jesucristo: en el en cuentro con É l se produce ese conocimiento
de Dios quese hacecomunió n y, con ello, llega a ser «vid a» . En
la doble fórmula —«Dio s y su enviado»— se puede percibir el
eco de lo que aparece m uchasvecesen el Libro de l É xodo,
especialmente en los oráculos delSeñor: han de creer en «mí» —
en Dios— y en Moisé s, su enviado. Dio s muestra su rostro en el
enviado,y definitivamenteen su Hijo.

L a «vida eterna» es por tanto un acontecimiento relacional. E l

hombre no la ha adquirido por s í m ismo, ni sólo para sí.
Mediante la relación con quien esÉ l mismo la vida , también el
hombre llega a serun viviente.

Se pued en encontrar estadios preparatorios de este

pensamiento hondamente bíblico tambié n en Pl atón, que ha
incorporado a su obra tradiciones y reflexiones muy diferentes
sobre el tema de la inmortalidad. A sí encontramos en él la idea
según lacual el hombre puede hacerse inmortal unié ndose a lo
que es inmortal. C uanto más acoge en sí la verdad, se une a al
verdad y se adhiere a ella, tanto má s vive en función ed ella y se
ve colmado de loque no puede ser destruido. En la medida en
que, por decirlo así, se adhiere a la verdad, en la medida en que
está sujeto a ol que perman
ece, puede estar eguro
s de la vida
después de lamuerte, de una vida plena de sal
vación.
Lo que en este caso se busca a itentas, aparece con espléndid a
claridad en al palabra de Jesús. E l hombre ha encontrado la vid a
cuando se sustenta en É, l que es la vida misma. Ento nces,
m uchasco sa sen el hombre pueden ser abandonadas. La muerte
puede saca rlo de al biosfera, pero la vida que la transciende, la
vida verdadera, ésa perdura.

E l hombre tiene que insertarse en esa vid a que Juan,

distinguiéndola del bios,lla m a zóé. Lo que da esavida que
ninguna muerte puede quitar es la relación con Di os en
Jesucristo.

E s obvio que con este «vivir en relació n» seentiende un modo de

exis tencia bien concreta; se entiende que fe y conocimiento no
son un saber cualquiera que tiene el hombre entre otros saberes
m ás, sino que constituyen la forma de su existencia. Aunque en
este punto no sehabla del amor, es evidente sin embargo que el
«conocimiento » de Aquel que esel amor mismo se convierte en
amor en toda la m agnitud de su don ysu exig encia .

«Santifícalos en la erdad»
v
E n segun do lu gar quisiera esco ger el tema de la consagració n y
del consagra r, santificar, el tema que indica de lamanera m ás
neta la conexió n con el caontecimiento de lareconciliación y con
el sum o sac erdocio.

E n al plegaria por los discípulos, Jesús dice: « S antifícalos en la

verdad; tu palabra es verdad... Y porellos me consagro yo para
que tambié n seconsagren ellos enverdad» (Jn 17,17.19).
Tomemos otro pasaje de los dis cursos en que se relatan
polémicas co n lo s adversarios, pero que entra dentro de este
contexto. En él, Jesús se id entifica como «quie n el P adre
consagró y envió al mundo» (10,36). Se trata por tanto de una
triple «consagració n»: el P adre ha consagrado al Hijo y lo ha
enviado almundo; el Hijo se consag ra a sí msmo
i y ruega que,
por su consagración, los discípulos sean consagrados en la
verdad.

¿Qué significa «consagrar»? «C o nsagrado», es decir, «santo»

(fiados en la Biblia hebrea), en su plen o sentido según la
concepción bíblica, es sólo Dio s mism o. Santidad es el término
usado para expresar su particular modo de ser, el ser divino
como ta l. A sí, al palabra «santificar, consagrar»,significa traspasar
algo —persona o cosa— a la propiedad de Dios,y especialmente
su destinación para el culto. Esto puede consis tir, por un lado, en
la consagració n para el sacrificio (cf. E x 13,2; Dt15,19); por otro,
puede significar la consag ració n al sacerdocio
(cf. E x 28,41), destinar a un hombre a Dios y al culto div ino.
E l proceso de consagració n, de «santificación», ocmprende dos
aspectos aparentemente opuestos entre sí, pe ro que, en
realidad, van nteriormente
i unidos. Por una parte,
«consagración», en el sentido de «s antificación», es una
segregación del resto del entorno propio de la vida personal del
hombre. Lo consagrado es elevado a unanueva esf era que ya no
está a dis posic ión del hombre . Pero esta segregación incluye
esencialmente al mismo tiempo el «para»: precisamente porque
se entrega totalmente a D ios,esta realidad existe ahora para el
mundo, para los hombres, los representa y los deb e sanar.
Podemos decir también:segre gación y misión forman una únic a
realidad completa.
E sta interrelación resulta muy clara si pensam osen la vocación
especial de Israel: por un la do, el pueblo es segregado de todos
los demás pueblos, pero, por otro, lo es precisamente para
desempeñar un cometido para con todos ellos, para con todo el
mundo. E sto es lo que seentiende con el título de Israel como
«pueblo santo ».
Volvamos al E vang elio de Juan. ¿ Qué significan al s rt e s
santificaciones consagracion
( es) de las que habla? Primero se
nos dice que el P adre ha enviado al Hijo al mundo y loha
consagrado (cf. 10,36). ¿Qué se quiere decir? Los exegetas nos
hacen notar que se puede encontrar un cierto paralelismo con
esta frase en sla palabras sobre la vocación delprofeta
Jeremías:«Antes de formarte en el vientre te e scogí; antes de
que salieras del seno materno, te consagré. Te nom bré profeta
de los e g ntiles» (Jr 1,5). C onsagración sig nifica que Dios
reivindica para síal hombre en su totalidad, que sea
«segregado» para É l, lo que, noobsta nte, comporta al mismo
tiempo una misión para lo s pueblos.

T ambién en as l palabras de Jesús, consagración y misió n están

entrelazadas estrechamente un a con otra. Por tanto, se puede
decir queesta consagració n de Jesús por el P adre es idéntica a la
Encarnaci ón: expresa a la veza l plena unidad con el Pa dre y su
ser enteramente para el mundo . Jesús pertenece por entero a
Dio s y, precisamente por eso, está totalmente a dispos ición «de
todos». «Tú eres el Santo de Dios», le habí a dicho Pedro en la
sinagoga de C afarnaún, formulando a sí una gran conf esión
cristológic a J( n 6,69).

Pero si el Padre le «ha consa g rado., ¿qué significa entonces «me

consagro yo (hagiá zó )» (17,19)? L a respuestade Rudolf
Bultmann a esta pregunta en su comentario a Juan e s
convincente: «Aquí, en la oración ed despedida antes de la
P asión, y en relació n con el enla ce con el hyper autón (por ellos),
hagiá zó significa un "consagrar" en el sentid o de"consagrar para
el sacrificio"». En sete contexto, Bultmann cita unas palabras de
san Juan C risó stomo con la s que está de acuerdo: «Me consagro,
me entrego a mí mismo com o sacrificio» (D as Evan gelium des
Johannes, p. 391, nota 3; cf. también Feui llet, pp. 31 y 38).
Mientras al primera «consag ración» se refiere a la E ncarnación,
aquí se trata de la P asión como sacrificio.
Bultmann ha explicado muy bella mente la íntima conexión entre
las dos «consagraciones». Laconsagració n de Jesúsorp el P adre,
su «santidad», es un «ser para el mundo, o se a, para lo s suyos» .
E sta santidad «no es un se r diferente del mundo de modo
estático, sustancial, sino un a santidad que É l dquiere a
paulatinamente en el cumplimiento de su compromiso en favor
de Dio s y contra el mundo. P ero este cumplimiento significa
sacrificio. E n e l sac
rificio, Jesús está as í, en ese modo que sólo es
propio de D ios, tanto contra el mundo como a la vez en favor
suyo» (ibid., p. 391). E n seta afirmación se pued e criticar la
distinción radical entre el ser susta ncia l y el cumplimiento del
sacrificio: el ser «sustancial» de Jesús, en cuanto tal, es
totalmente una dinámica del ser para; am bos sonnseparables.
i
Pero quizás ta mbié n Bultmann quiso decir precis amente esto.
H ay que darleadem ás lara zón cuando dice que, en e ste vers ículo
de Jn 17,19, «la alu sió n a as l palabras en al Últim a C enaes
inconte stable (ibíd., p. 391, nota 3).

C on esta s pocas palabras estam os ante la nueva iturgia

l de la
expia ció n de eJ sucristo, la liturgia de la Nueva Al
ianza en to da su
grandeza y pureza. Jesúsmismo es el sacerdote enviado al
mundo por el P adre; É lmismo es el sacrificio que se ha ce
presente en la E ucaristía de todos os l tiempos. Filó n de
Alejandría había intuido ya en cie rto modo el sig nificado correcto
cuando habló del Logos co mo sacerdote y sumo s acerdote (cf.
Leg . all. III, 82; De somn., I,215; II, 183; una alu sió n tambié n en
Bultmann, bid.).i E l sentid o de la fiesta de la E xpiación se ha
cumplid o ple namente en el «Verbo» que se ha ehcho carne
«para al vid a del mundo»(Jn6,51).
L le gamos ahora a la tercera consagración de al que se habla en al
oració n de Jesús: «S a ntifícalos en la erdad»v (17,17). «Me
consagro yo para que tambié n seconsagren ellos en verdad»
(17,19). Los dis cípulos han de estar implicados en laconsagración
de Jesús; también en ello s se debe cumplir este traspa s o de
propiedad, este trasla do a al esfera de Dio s y, con ello, hacerse
realidad su envío lamundo. «Me consagro yo para que tambié n
se consa gren ellos en verda d »: su pasar a ser propiedad de Dio s,
su «consa gració n», está unida a la con sagración de Jesucristo, es
participar en su es r consa grado.

Entre los dos vers ículos, el 17 y el 19, que hablan de la

consagració n de los dis cípulos hay un a ligera pero importante
diferencia. En el ers v ículo 19 se dice que ellos han de ser
consagrados «en verdad»: no sólo de manera ritual, sino
realmente, en todo su ser. A sí rceo que se debe traducir este
vers ículo. E n el versículo 17, encambio, se dice: S« a ntifícalos en
la verdad». Aquí, la verdad es consid erada como fuerza de la
santificación, como «su consagración».

S egúnel Libro del É xodo, la cons a gración sacerdotal de los hijos

de Aarón tiene lugar mediante su revestimiento con la s
vestid uras sag radas y conla unción c( f. 29,1-9); en el ritual del
día de la E xpiación sehabla tambié n de un baño completo antes
de ponerse las vestiduras sag rada s (cf. Lv 16,4). Los dis cípulos de
Jesús son santificados, consag rados «en la verdad». L a verdad e s
el baño que os l purifica, la verdad es la vestidura y la unci ón que
necesitan.
E sta «verdad» purificadora y santificadora es
, en último análisis,
Cristo mismo. Han de ser sumergidos en Él, han de ser como
«revestidos» de É l y, de este modo, hacerse partíc ipes de su
consagració n, de su cometido sacerdotal, de su sacrificio.

Tras el in
f del templo, tambié n el judaísmo ha tenido que buscar
por su parte una nueva nterpretación
i de al s prescripciones
cultuales. É ste veía ahora la «santificación en el cumplimiento de
los mandamientos: en al inmersión en la palabra sagrada de D ios
y en la volu ntad de Dios que en ella se m ani fiesta (cf.
S chnackenburg , Johannesevang elium, III, p. 211).

E n al fe de los cristianos, Jesús es la orá T en persona, y la

santificación serealiza por tanto en la comunió n del querer y del
ser con Él.Y , si on
c la consagració n de los discípulos en la verdad
se trata en último análisis de la participación en al misión
sacerdotal d e Je sús, podemos vislu mbrar entonces en esta s
palabras del Evang elio de Juanla in stitución del sacerdocio de los
Apósto les, del sacerdocio neotestamentario que, en lo má s
hondo, es un servicio a al verdad.

«Les hedado a oc nocer tu nombre»

Otro tema fundamental de la oració n sacerdotal es la rev elació n
del nombre de D ios: «He m ani festado tu nombre a loshombres
que me diste de en medio del mund o » Un 17,6). «Les he dado a
conocer y les daré a conocer tu nombre, para que el amor que
me tenías esté con ellos, como tambié n yo estoy con ellos»
(17,26).
E s obvio que con estas palabra s Jesús se pre senta como el nuevo
Moisés que eva ll a término lo que antaño había com enzado junto
a la zarza ardie nte. Dio s había revelado su «nombre» a
Moisé s. E st
e «nombre» era m ás queuna palabra. S ignificaba que
Dio s se dejaba invocar, que había entrado en co munión con
Israel. Así, en el cu rso de la historia de la fe de srael,
I se hacía
cada vez m ás nítido que co n la expresión «nombre de Dios» se
quería aludir a su «inmanencia»: a su presencia actual en medio
de los hombres, una presencia porla cual É l está totalmente aquí
y, no obstante, trasciende infinitamente todo ol que es humano
y mundano.
«Nombre de Dios»significa: Dios como el que está presente entre
los hombres. A sí se ce di que el templo en Jerusalén ha si do
elegido por Dioscomo «morada de su Nombre» (Dt 12,11
passim). Israeljamás habría osado decir sencillamente : «Allí habita
Dios». S baía que Dio s es infinitamente grande, uq e transciendey
abarca el universo. Y, sin embargo, estabarealmente presente: É l
m ism o. Esto es lo que se entiende cuando se dice: «Al lí É l ha
establecido su nombre» . Está realmente presente y, no obstante,
sigue siendo inmensamente m ás grande e inaprensible. E l
«nombre de Dios» es D ios mmo is como Aquel que se on s
entrega; a pesar de toda la certeza de su cercanía y todo el
regocijo por ello , É l sigue siendo siempre infinitamente m ás
grande.

Jesús habla del nombre de Dios partiendo de este concepto.

C u ando dice haber dado a cono cer el nombre de Dios y de
querer hacerlo conocer aún, no se refiere a una pa
labra nueva
que Él ha bría enseñado a os l hombres como un término
particularmente adecuado pa ra desig nar a Dios. La revelación del
nombre es un modo nuevo de la presencia de D ios entre los
hombres, un modo nuevo y radical en el que Dios se hace
presente entre los hombres. E nJesús, Dios entra totalmente en
el mundo de los hombres: quien ve a Jesús, ve al P adre (cf. Jn
14,9).
S i podemos decir que en el Antiguo Testamento la inmanencia de
Dios estaba ena ldimensió n de lapalabra y enel cumplimiento de
los actos iltúrgicos, ahora esta in manencia se ha hecho ontológica:
en Jesús, Dos i se ha hech o hombre. Dios ha entrado en nuestro
mismo ser. E n É, l D ios es realmente el «Dio s-con- nosotros» . La
E ncarnación, por la que se ha eal r izado esta nuevaforma de ser
de Dio s como hombre, se convierte mediante su sacrificio en un
acontecimiento para toda la humanid ad: como el Resucita do,
viene de nuevo para hacer de todos su C u erpo, el templo nuevo.
La «revelación del nombre» tiende a que «el
amor queme tenía s esté con ello s, como tambié n yo estoy con
ellos» (17,26). Tiende a al transformació n del cosmos,para que,
en unid ad con Cristo, se convierta de manera completamente
nueva en al verdadera morada de Dios.

B asil Studer ha hecho notar que, en los co m ienzos del

cristianismo, ciertos «ambientes de nfluencia
i judía» habrían
«desarrollado una cristología particular del nombre». «Nombre,
Ley, Alia nza, Principio, D ía», seconvirtieron entonces en títulos
de Cristo (Gott und unsere Erlösung... , pp. 56 y 61).Ya se sabe:
Cristo mismo como persona es «el nombre» de Dios, la
accesibilidad de Dios para nos otros .
«Les hedado a onocerc y les daré a conocer tu nombre». La
autoentrega de Dio s en Cristo no es algo delpasado: «le s daréa
conocer». En C risto, Dios sale ontinuamente
c al encue
ntro de los
hombres para que ellos puedan ir hacia É.l D ar a conocer a C risto
significa dar a conocer a Doi s.
Mediante el encuentro con Cristo , Dios viene hacia nosotros, nos
atrae dentro de sí (cf. Jn 12,32),para llevarnos, por decirlo así,
m ás allá de nosotro s mismos hacia lanmensid
i ad infinita de su
grandeza y su am or.

«P ara que todo s sean uno...»

E l cuarto grantema de la oració n sa cerdotal es la utura
f unidad
de los discípulos de Jesús.C on él,la mirada de Jesús—de
manera única en lo s E vang elios— va m ás allá de la comunid ad de
los dis cípulos de aq uel momento y se dirige haciatodos aquellos
que «crean en mí por su palabra» (Jn 17,20): el vasto horizonte de
la comunidad futura de los reyentes c se abre para ot das al s
generacione s; al Iglesia futura estáincluid a en la plegaria de Jesús.
É l invoca la unidad para lo s futuros discíp
ulos.

E l Señorrepite por cuatro veces esta petición; en dos de ellas, la

ra zón que se indica para dic ha unidad es queel mundo crea, má s
aún, que «reconozca» queJesús ha sid o enviado por el P adre:
«P adre santo, guárdalos en tu nombre a los quemehas dado,
para que sean uno, como nosotros» (v . 11). «Que todos sean
uno, como tú, P adre, en mí, y yo en ti, que ellos también lo sean
en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado» (v.
21). «Que sean uno, como nosotros somos uno;. .. para que sean
completamente uno, de modo que el mundo sepaque tú me has
enviado» vv.
( 21 s).
C u ando se habla de ecumenismo nunca fa lta la referencia a este
«testamento » de Jesús:al hecho de que, ante s de ir a al cruz,
haya implorado suplicante al P adre por la unidad de ol s futuros
discípulos y de la Iglesia de todos os l tiempos. Y e os está bien.
Pero es má s urgente aún al pregunta: ¿ Por qué unidad ha rogado
Jesús? ¿ C uál es su petición para la comunid ad de ol s creyentes a
lo largo de al historia?

A propósito de esta pregunta es instructivo escuchar de nuevo a

Rudolf Bultmann. En primer lugar dice que esta unidad —como
está escrito en el Evangelio— se funda en al unidad entre el P adre
y el Hijo. Y prosig u e después: Se
« funda, por tanto, no en datos
de hecho, naturales o de carácter histórico-universal, y tampoco
puede ser establecida por organizacio nes, instituciones y
dogm as... La unidad puede crearse únic amente mediante la
palabra del anuncio, en la que el R evelador —en su unidad con el
P adre— está cada vez presente. Y , a un que el anuncio necesite de
instituciones y dogmas para su realizació n en elmundo, éstos no
pueden garantizar la unidad de un nuncio a auténtico. Por otro
lado, la unidad del anuncio no se frustra necesariamente por el
fraccionamiento efectivo de la glesia I que, por lo demás, es
precisamente consecuencia de sus in stituciones y sus do gm as.L a
P alabra puede re sonar de modo auténtico en cualquier lugar en
que se mantenga la tradición. Y , pues to que la autenticidad del
anuncio no es ... controlable, y dado que lafe que responde aa l
P alabra es invisible, también al unidad auténtica de la ocmunid ad
es invis ible... E s nvisi
i ble porque no es en absoluto un fenómeno
mundano»(D a s Eangel v ium des Johannes, pp.393s).

E sta s frases son sorprendentes. H abría que discutir en ella s

m uchascosas; n a te todo el co ncepto de «instituciones» y de
«dogmas», pe ro después,y m ás aún, el conce pto de «anuncio»,
que obviamente sería el artífice de la unid ad. ¿ Es verdad que enel
anuncio estápresente el Revelador en suunid ad con el P adre?
¿Acaso no está con frecuencia sorprendente mente ausente?
P ues bien,Bultmann nos da un cierto criterio sobre el ambie nte
donde la P alabra resuena «d e modo auténtico»: allí donde «se
mantiene la rt adición». ¿Q uétradición?, habría que reguntar.
p
¿De dónde proviene, en qué consis te? Adem ás , se dice, no
cualq uier modo es «auténtico», pero ¿cóm o podemos
reconocerlo? E l«anuncio auténtico» crearía él mismo la unid ad.
E l «fraccionam iento de hecho» de la Iglesia no sería capa z de
obstaculizar la unidad qu e pro viene del Seño r, nos dic e
Bultmann.

Por tanto, ¿qué necesidad hay del ecumenismo, puesto que al

unidad se crea en el anuncio y no se ve obstaculizada por las
divisio nes de la istoria
h ? Quizá sea gnificativo
si también qu e
Bultmann use la palabra «Ig lesia» donde habla de fraccionamiento
y, en cambio, de «comunid ad» donde trata de la unidad. L a
unidad del anuncio no e s controlable, nos dice. Por
eso la unidad de al comunidad sería in visible como lo es la fe. L a
unidad sería in visible porque «no es en absoluto un fenómeno
mundano».

Pero entonces, ¿ e sésta la interpretación correcta de la súpl ica

d e Jesú s?C e
i rtamente es verdad que la unid ad de ol s discípulos
—de la futura Ig lesia— que Je sús pide «no es un enómeno f
mundano». E sto lo dice el S eñor muy claramente : la unidad no
viene del mun do; no es posible lograrla con las fu erza s que son
propias del mundo. Las msm i as fuerzas del mundo conducen a al
divisió n: eso lo vem os. En al medida en que el mundo actúa en la
Iglesia, en el cristianismo, se producen div isio nes. L a unid ad sólo
puede venir del Padre a través del Hi jo . Está relacio nada con la
«gloria» que da elHijo: con su presencia que se no s da por el
E spritu
í S anto; una presencia que es fruto de la cruz, de la
transformación del Hijo en lamuerte y la resurrección.
Pero la fuerza de Dios actúa entrando en medio del mundo, en el
cual viven os l dis cíp ulo s . Y lo ha de hacer de tal manera que
permita al mundo «reconocerla», y lle gar a sí a al fe. Lo que no
proviene del mundo puedey debe ser absolutamente algo que
sea efica z en y para el mundo, y que éste lo pue da percibir. L a
oració n de Jesús or p la unid ad apunta precisamente a eso: que a
través de launid ad de ol s dis cípulos se haga vis ible a los homb
res
la verdad de su mis ión. La unidad hade aparecer, ser
reconocible, y reconocible precisamente como algo que no existe
en nin guna otra parte en elmundo; como algo in explicable
desde las fu erza s propias de lahumanidad y que, por tanto, deja
ver la acción de una fuerza diferente. Jesús mismo queda
legitimado mediante la unidad humanamente inexplicable de su s
discípulos a ol largo de ot dos los itempos. S e hace patente que É l
es realmente el «Hijo». D io s sehace reconocible asícomo creador
de una n u idad que supera la tendencia del mundo a al
disgregación.

E l Señorha pedido por esto: por una unidad que sólo esposible a
partir de Dios y a través de Cristo, pero una unid ad que aparece
de una manera tan concreta que deja ver la presencia y la acción
de la fuerza de Dios . Por eso, los esfuerzos po
r una unidad visible
de los discípulos de Cristo siguen siendo una at rea urgente para
los cristianos de todo tiempo y lugar. No bast a la unidad invisible
de la «comunid ad».

¿Podem os conocer alg o m ás úan sobre la naturaleza y el

contenid o de la unid ad por laque m
i plora Jesús? Un primer
elemento esencial de dic ha unidad ha surgido ya ennuestras
consideraciones precedentes: se fund a en la fe en Dios y en su
enviado, Jesuc risto. La unidad de al Ig lesia futura se basa, pues,
en la fe que P edro, tras al deserción de los discípulos, profesó en
nombre de los D oce en la sin agoga de C afarnaún: «Nosotros
creemos . Y s ab emos que túeres e l Santo, consagrado por Dios»
(Jn 6,69).
Por lo quese refiere al contenido, esta confesión deef es muy
cercana a la oración sacerdotal. Aquí encontramos a Jesús como
quien el Pad re ha consagrado, santificado, que se consagra para
los dis cípulos y que consagra a los mism os discípulos en la verdad.
La ef es más que una palabra, m ás queuna idea: significa entrar
en comunión con Jesucristo y, a través deÉ l, con el P adre. É l es el
verdadero fundamento de lacomunidad de los discípulos, la base
para la unidad de al Iglesia.

E n su úcleo,
n esta fe es «invisible». Pero, puesto que los
discípulos seunen al únic o Cristo , la fe se convierte en «carne» e
incorpora a cada uno en unverdadero «cuerpo». La E ncarnació n
del Logos ontinúa
c hasta la plenitud de Cristo (cf. E f 4,13).

E n al fe en Cristo como enviado del Padre se incluye, como

segundo elemento, la estructura de la misión. Hemos visto que
santidad, es decir, pertenencia al D io s vivo, sign
ifica m isión.

A sí, en todo el E van gelio de Juan, y precisamente tambié n en el

capítulo 17, Jesús, como el S anto de Dios, es el enviado de Dios.
Todo su er s es « ser enviado». E l significado de esto es ve en una
expresión de l capítulo 7, donde el Señor dice:«Mi doctrina no es
mía» (v. 16). É l vive enteramente del P adre y no se le opone en
nada, nada que sea meramente suyo. E n os l sermone s de
despedida, este ser característico del Hijo seextiende y se aplica
tambié n al E spritu
í S anto: «No hablará por su cuenta, sin o que
hablará ol que oiga» (16,13). E l P adre envía el E s pritu
í en nombre
d e Jesús c( f. 14,26); Jesúslo envía desde el Pad re (cf. 15,26).
D espués ed la resurrección, Jesús atrae a osl dis cípulos dentro de
esta corriente de la misión: «Como el P adre me ha envia do, a s í
tambié n osenvío yo» (20,21). P ara la comunidad de los discípulos
de todos los itempos, la condición de ser enviadapor Jesús hade
ser un signo característico. E sto significa siempre para ella: «Mi
doctrina no es mía»; los discípulos no seanuncia n a sí mismos,
sino que dicen lo que han oíd o. E los representan a Cristo , como
Cristo representa al P adre. S e dejan guiar por el E s pritu
í S anto,
sabiendo que en esta fidelidad absoluta está operando al mismo
tiempo un dinamismo de maduración: « E lE s prituí de al Verdad os
guia rá hasta la verdad ple na» (16,13).

P ara expresar esta característica esen cial de los di scípulos de

Cristo de ser enviados, y su vin cula ción a su pa labra y a la fuerza
de su E spíritu, la Iglesia antigua ha encontrado al forma de la
«sucesión apostólica». E l perdurar de la misió n es «sa cramento»,
es decir, no una facultad administrada autónomamente ni
tampoco una nstitución
i hecha por los hombres, sino un estar
incluidos en el Verbo « desde el principio» (1 Jn 1,1), en al
comunidad de los testigos creada por el E spí ritu. La palabra griega
«sucesión » —diadoche— tiene un sentido structural e y de
contenid o a al vez: significa el perdur ar de la misió n en los
testig os. Pero también indica el conteni do: la palabra transmitida,
a la cual el testig o está vin cula do por el sacramento.

Junto con la «sucesión apostólica», la glesia I antigua ha

encontrado (no inventado) otros dos elementos fundamentales
para su unid ad: el C anon de al E s rcitura y la lamada
l regla de fe.
E sta última es un breve sum ario de los contenidos esenciales dela
fe todavía no fijado literalmente en cadauno de susenuncia dos;
un sumario que ha encontrado una forma elaborada según
criterios litúrgicos en las dis tintas confesiones defe bautismale s
de la Ig lesia primitiva. Esta regla de fe o confesión de fe es la
verdadera «hermenéutica» de la E s critura, la clavetomada de ella
mism a para interpretarla segúnsu espíritu.
L a unid ad de estostres elementos constitutivos de la glesia
I —el
sacramento de la sucesión, laE scritura y laregla de fe
(confesión)— es la verdadera garantía de que «la alabra»
P pueda
«resonar de modo auténtico» y «se mantenga la tradición» c( f.
Bultmann). Naturalmente, en el E vang elio de Juan no se habla de
este modo delos tres pila res de la comunid ad de ol s discípulos,
de la Iglesia, pero con la referencia a al fe trinitaria y al ser
enviados se hanpuesto sus fundamentos.

Volvamos una vez m ás la hecho de uqe Jesús ruega para que,

mediante la unid ad de os l dis cípulos, el mundo upeda
reconocerlo como el enviado del Padre. E ste reconocer y creer
no es unacuestió n meramente intelectual; es el ser tocado por el
amor de Dios, al go, pues, que transforma, el don de la vida
verdadera.

Se puede ver a s í la universalidad de al misión de Jesús:no

concierne solamente a un círculoimitado
l deelegid os; su meta es
el cosmos, el mundo en sutotalidad. A través de lo s discípulos y
su misión, el mundo en suconjunto ha de ser rescatado de su
alienación, debe hallar la unid ad con Di
os.

E ste horizonte universal de la misió n de Jesús apa

rece también en
otros dos textos importantes del cuarto Evang elio; primero en el
coloquio nocturno de Jesúscon Nicodem o: «Tanto amó Dios al
mundo que entregó a su ijo h único» (3,16); y después —ahora
poniendo el ac e nto en el sacrificio de la vida— en el sermón
sobre el pan en G afarnaún: «E l pan que yo da ré es mi carne para
la vid a del mundo» (6,51).
Pero ¿cómo se relacio na este univ ersalismo con las dura s
palabras del vers ículo 9 de la oració n sacerdotal: «Te ruego por
ellos; no ruegopor el mundo» ? Para comprender la unid ad
interior de las dos peticiones aparentemente opuesta s, hemos
de tener en cuenta qu e Juan usa la palabra «cosm os» — mundo
— en un doble sentido. Por un lado, toda la creación de Dio s,
que es buena, espec ialmente los hombres como criaturas suyas,
que É l am a hasta entregarse a sí msmoi en el Hijo. Por otro, el
término designa el mundo hu mano ta l como se ha desarrollado
históricamente: en él, lacorrupció n, la mentira, la violencia, se
han convertido, por decirlo así, en algo «natural». Blais e P a scal
habla de una seg u nda naturaleza que se ah bría superpuesto en
el curso de la historia a la primera.Algunos filósofos mode rnos
han explicado esta situación histórica del hombre de muchas
m aneras; Martin Heid egger, por ejemplo, cuando habla del ser
condicionado por el «se » impersonal, del exis tir en la «no-
autenticidad». La msma i problem ática aparece de forma muy
diferente cuando Karl Marx explica la alienacióndel hombre.

En el ondo,
f la filosofía de scribe con esto precisamente lo que la
fe lla ma «pecadooriginal» . Esta especie de«mundo» tiene que
desaparecer; debe ser transformado en el mundo de Dio s . Ésta
es propiamente la misió n de Jesús,en la que se implica a los
discípulos: levar al «mundo» fuera de la alienación del hombre
respecto de Dios y de sí m ism o, para que el mundo vuelva a ser
de Dio s y el hombre, al hacerse una os la cosa con Dio s, torne a
ser totalmente él m ism o. sEta transformación, sin embargo,
tiene el precio de al cruz y, para lo s testig os de Crist
o, el de la
disponibilidad al martirio.
Si mri am os finalmente en retrospectiva el conjunto de al petición
por la unidad, podemos decir que en ella se cumple la institución
de la Iglesia, aunque no se usela palabra «Ig lesia» . En efecto,
¿qué es la Iglesia sino la comunidad de los discípulos que,
mediante la fe en eJ sucristo como enviado del Padre, recibe su
unidad y se ve implicada en la misió n de Je sús desalv ar el mundo
llevándolo al conocimiento de Dios?

L a Iglesia nace de la oració n de Jesús.Pero esta oración no es

solamente palabra: es el cato en que É l se «consagra» a s í
mismo, es decir, «se sa rcifica» por la vida del mundo. Tambié n
podemos decir, dándole la vuelta a la afirmación:en la oració n, el
acontecimiento cruel de la cruz se hace «pala bra», se convierte
en fie sta de la expia ció n entre Dios yel mundo. De eso brota la
Iglesia como la comunid ad de los que , por la palabra de los
Apóstoles, creen en Cristo (cf. 17,20).

5. L A Ú L TMI A C ENA
L as narracio nes sobre la Últim a C enad e Jesús la
y institución de
la E ucaristía —m ás aún que el discurso escatológico de Jesús del
que hemos hablado enel capítulo segundo de estelibro— están
cubiertas por una maraña de hipótesis dis crepantes entre sí, y
esto parece impedir el acceso a ol realmente acontecido,
haciendo nútil
i cualq uier esfuerzo. Pero esto no sorprende,
tratándose de un exto t que se refiere al núcle o esencial del
cristianismo y que, de hec ho, plantea cuestiones hist óricas
difíciles.
Intentaré seguir el mismo procedimiento ya aplicado al caso del
discurso escatológico. E l cometido de este bro, li que ni tenta
reconstruir la figura de Jesús dejan do a los espe cialista s los
problemas específicos, no es el de abordar las num erosa s
cuestio nes particulares, absolutamente justa s, sobre cada uno de
los detalles de las palabras y de lahistoria. Pero no podemos
exim irnos ciertamente de af rontar la cuestión de lahistoricidad
real de los acontecimientos his tóricos esenciales.
E l mensaje neotestamenta rio no es sólo una id ea; pertenece a su
esencia precisamente el que se hayaproducido en la historia real
de estemundo: la fe bíblica no relata historias como sím bolos de
verdades metahistóricas, sino queesfunda en al historia que ha
sucedido sobre la faz de esta tierra (cf. primera parte, p. 11). S i
Jesús no dio a susdiscípulos su cue rpo y su sangre bajo las
especies del pan y del vin o, la celebració n eucarística quedaría
vacía, sería una ficción pia dosa, no un a realidad que establece la
comunión con Dios y de loshombres entre sí.

En este contexto se plantea ciertamente una vezm ás lacuestió n

sobre el modo posible y adecuado de una constatació n histórica.
Pero hemos de tener claramente en cuentaque unainvestig ación
histórica siem rpe puede lle gar sólo a un alto grado de
probabilidad, no a una certeza definitiva y absol uta sobretodos
los detalle s. S ila certeza de la fe se basa
ra únicamente en una
comprobación histórica y científica, sería continuamente
revisable.

Tomemosun ejemplo de la historia reciente de la investigación

exegética. E l gran estudioso alemán Joachim Jeremias, dada la
confusión cada vez mayor de hi pótesis exegéticas, históricas y
filológicas, ha ratado
t de filtrar con la m áxima precisió n
metodológic a las ipsissim a verba Jesu —las palabra s auténtica s d e
Jesús— de la gran cantidad del material transmitido, con el fin de
encontrar en ellas al roca segura de la fe: sobre ol que Jesús
mismo ha di cho realmente podemos basarnos. Aunque los
resultados de Jeremias son sie mpre relevante s, y, desde una
perspectiva científica, de gran importancia, quedan sin embargo
preguntas crítica s bien fundadas que demuestran, al menos,
cómo al certeza lograda tiene sus mites.
lí
Entonces , ¿ qué podemos esperar? Y, por el contrario, ¿qué es lo
que no cabe esp e rar? Desde el punto de vista teológic o se debe
decir que, si u f era realmente im posible demostrar de manera
científica la historicidad de al s palabras y de los contec
a imientos
esenciales, la fe perdería su fundamento. Pero, por otra parte,
com o ya es ha dicho, dada la naturaleza misma delconocimiento
histórico, no se pueden esperar pruebas de unacerteza absoluta
en todos los pormenore s . Por eso es importante para nosotros
determinar si al s co nvicciones de fondo de la fe son
históricamente posibles y creíbles, incluso frente a al seriedad de
los actuales conocimientos exegético s.

A sí pues,muchos detalles pueden eprmanecer abiertos . P ero el

«factum est» de l Prólogo de Juan (1,14) sigue siendo una
categoría cristiana fundamenta l, no sólo por lo que se refiere a la
Encarnación, sino que serequiere también para la Últim a Cena,la
C ruz y la R esu
rrección: la Encarn ación deJesúsestá ordenada
a la entrega de sí mismo por los hombres, y ésta a al
Resurrección. De otro modo, el cristianismo no sería verdadero.
Podemos examinar la verdad de este «factum est»—como se ha
dicho—, no a al manera de una certeza histórica absoluta, pero sí
reconociendo su seriedad al leer correctamente la E s rcitura
como ta l.
 L a últim a certeza sobre la que bas amos toda nuestra exis tencia
nos viene dada opr la fe, por el creer humilde con la Ig lesia de
todos los si glos guiada por el E spritu
í S a nto. A partir de ahí, en lo
demás pod emos observar confiadamente las div ersas hipótesis
exegéticas que, or p su parte, se presentan con demasiad a
frecuencia con unénfasis decerteza que se op ne en entredicho
ya por el mero hecho de que postu ras contrapuestas se
proponen de continuo con lamisma actitud de presentarse como
certeza científica.

A partir de estos principios metodológicos quisiera intentar

seleccionar del conjunto de los deba tes las cuestionesesenciales
para la fe. Se haráen cuatro se cciones. En primer lugar, se ha de
reflexio nar sobre el problema de la fecha de la celebració n de la
Últim a C ena ed Jesús, un problema en el que se trata
esencialmente de acla rar si éstafue una cena pascual o no. E n
segundo lu gar, se deberán examinar los textos que noshablan de
la Últim a Cena ed Jesús. C on ello habrá que abordar la cuestió n
sobre la credibilidad histórica de dichas narracio ne s . En tercer
lugar quis iera intentar una interpretació n de los contenidos
esenciales de la tradición te ológic a sobre la Últim a C ena.
Finalmente, en la cuarta sección deberemos echar una mirada
m ás allá de la tradición delNuevo T estamento y reflexio nar
sobre la formación de la celebració n eucarística de laIglesia,ese
proceso que Agust ín describe como la transición del sacrificio
vespertino al «don matutino» (cf. E n.in P s,. 140, 5).

1. L A F E C H A D E ÚLLATM
I A C ENA
E l problema de la datació n de laÚltim a C ena ed Jesús se basaen
las divergencia s sobre este punto entre los Evangelios sinópticos,
por un lado, y elE vangelio de Juan, por otro. Marcos, al que
Mateo y L uca ssiguen en lo esencial, da una datació n precisa al
respecto. «E l primer día de los ácimos, cuando se sacrificaba el
cordero pascual, le dijeron a Jesús sus dis cípulos: "¿Dónde quieres
que vayamos a prepararte la cena de Pa scua?"... Y al atardecer,
llega él con los Do
ce» (Mc 14,12.17). L a tarde del primer día de los
ácimos, en la que e s inmolaban en el templo los corderos
pascuales, es la víspera de P ascua. Segúna l cronología de los
S inópticos es un ueves
j .
L a P as cua comenzaba tras al puesta de sol, yentonces se tenía la
cena pascual, como hizo Jesús con sus dis cípulos, y como hacía n
todos los pe regrinos que egaban
ll a Jerusalén. E n al noche del
jueves alviernes —según la cronología sinóptica— arrestaron a
Jesús y lo lle varon ante el tribunal; el viernes por la mañana fue
condenado a muerte por P liato y, seguid amente, a al «hora
tercia» (sobre las nueve de la mañana), le lle varon a crucificar. La
muerte de Jesús es datada en al hora nona (sobre las tres de la
tarde). «Al anochecer, como era el día de la preparación, víspera
del sábado, vino José de Arimatea..., se presentó decidido ante
P ilato y le pidió el cuerpo de Jesús» (M c 15,42s). E l entierro debía
tener lugar antes de la puesta del sol, porque después comenzaba
el sábado. El sábado es el día de reposo sepulcral de Jesús. L a
resurrección tiene lugar la mañana del «prim er día de la semana»,
el domingo.

E sta cronología se ve comprometida por el hecho de que el

proceso y la crucifixión deJesús habrían tenido lu gar en la fiesta
de la P ascua, queen aquel año cay ó en vierne s. E s cie rto que
muchos estud iosos han tratado de demostrar que el juicio y la
crucifixión eran compatibles con la s pres cripciones de al Pascua.
Pero, no obsta nte tanta erudición, parece problemático que en
ese día de fiesta tan im portante para los judíos fuera lícito y
posible el proceso ante Pilato y la crucifixión. Por otra parte, esta
hipótesis en cuentra un obstá culo también en un deta lle que
Marcos nos ha rtansmitido. Nos dice que, dos día s antes de la
Fiesta de los Ácim os, los sumos sacerdotes y los es criba s
buscaban cómo apresar a Jesús co n engaño para matarlo, pero
decían: «No durante las fie stas; podría amotin arse el pueblo»
(14,1s). Sni embargo, según lacronología sinóptica, la ejecución
d e Jesús hab ría tenido lu gar precisamente el mismo día de la
fiesta.

P asemos ahora a la cronología de Juan. E l evangelista pone

mucho cuidado en no pre sentar la Últim a Cena co mo cena
pascual. Todo ol contrario. L a s ua toridades judías que lle van a
Jesús anteel tribunal de Pilato evitan entrar en el pre torio «para
no incurrir en im pureza y poder as í comer la P ascua»(18,28). Por
tanto, la Pascua no comienza hasta el atardecer; durante el
proceso se tiene to davía por delante la cena pascual; el juicio y la
crucifixión tienen lugar el día antes dela Pascua, en la
«P ara sceve», no el mismo día dela fiesta. Por tanto, la Pascuade
aquel año va desde latarde del viernes hasta al tarde del sábado,
y no desde latarde del jueve s hasta la tarde del vierne s.

Por lo dem ás, el curso de los aco ntecimientos es el mism o. El

jueves por la noche, la Últim a C ena ed Jesús co n sus discípulos,
pero que no es una cena pa scual; el viernes —vigilia de la fiesta y
no la fiesta misma —, el proceso y la ejecución. E l sábado, reposo
en el sepul cro. El domingo,la resurrección. Segúnesta cronología ,
Jesús muere en el momento en que se sacrifican ol s corderos
pascuales en el templo. El muere como el verdadero Cordero, del
que lo s corderos pasc uales eran mero indicio.
E sta coincidencia teológicamente importante de que J es ús
muriera al mismo tiempo en que tenía lu gar la inmolación de los
corderos pascuales ha llevado a mu chos estudiosos a de scartar la
cronología de la versión joánica, porque se trataría de una
cronología teológica. Juan habría cambiado al datació n de los
hechos para crear esta conexión teológic a que, sin mbargo,
e no
se manifiesta explícitamente en el Evangelio. Con todo, hoy se ve
cada vez m ás claramente que la cronología de Juan es
históricamente más probable qu e la de los Snópticos,
i porque —
com o ya es ha dicho— el proceso y la ejecuciónen el día de la
fiesta parecen difícilmente imaginable s. Por otra parte, la Última
C ena de Jesús está tan estrechamente vincula da a la tradición de
la Pascuaque nega r su carácter pascual resulta problemático.
Por eso, siempre se han dado intentos de conciliar entre síambas
cronolo gías. E l más importa nte de ellos —y fascinante en
numerosos detalles partic ulares— para lo grar unacompatibilidad
entre las dos radiciones
t pro viene de la estudiosa francesa Annie
Jaubert, que desde 1953 ha desarrollado su te sis en una serie de
publicaciones.S in entrar aquí en los detalles de esta propuesta,
nos limitaremos a ol esencial.

L a señora Jaubert se basaprincip almente en dos textos antiguos

que parecen llevar a una solu ción del problema. E l primero es un
antiguo calendario sacerdotal transmitido por el L bi ro de los
Jubileos, redacta do en hebreo en la segunda mitad del siglo II
antes de Cristo . Este calendario no tie ne en cuenta la revolución
de la Luna, y prevé un añode 364 día s, dividido en cuat ro
estaciones detres meses, dosde loscuale s tie nen 30 dí as y uno
31. C ada trimestre, siempre con 91 días, tiene exactamente 13
semanas y, por tanto, hay sólo 52 semanas por año. En
consecuencia, las celebracio nes litúrgicas caen cadañoa el
mismo díade la semana. E sto significa, por lo que se refiere a la
P ascua, queel 15 de Nisán es siem pre un miércoles, y que la cena
de P asc ua tiene lugar tras al puesta del solen la tarde del m artes.
Jaubert sostiene que Jesúsabría h celebrado laP ascua deacuerdo
con este calendario, es decir, la noche del marte s, y habría sido
arresta do la nochedel miércoles.
L a investig adora ve resueltos con esto dos problemas: en primer
lugar, Jesús habría celebrado una verdadera cena pascual, como
dicen los Sinópticos; por otro lado, Juan tendría razón en que las
autoridades judías, que es atenían a su propiocale ndario, habrían
celebrado la Pascuasólo desp ués delproceso de Jesús,quien, por
tanto, habría sid o ejecutado la vís pera de la verdadera P ascua y
no en la fiesta misma.D e este modo, la tradición sinóptica y la
joánic a aparecen gualmente
i correcta s, basadas en la diferencia
entre dos calendarios diferentes.

L a segund a ventaja destacada por Annie Jaubert m uestra al

mismo tiempo el punto débil de este intento de encontrar una
solución. La estudiosa rf ancesa hace notar que las cronología s
transmitidas (en los S inópticos y en Juan) deben concentrar una
serie de acontecimientos en el estrecho espacio de pocas horas:
el interrogatorio ante el Sanedrín , el trasla do ante P ila to, el
sueño de la mujer de PiIato, el envío a Herodes, el retorno a
P ilato, la flagelación, la condena a muerte, el via crucis y la
crucifixión. E ncajar todo esto en unas pocas ho ras parece —
según Jaubert— casi imposible. A es te respecto, su solu ción
ofrece un esp acio de tiempo que va desde lanoche entre marte s
y miércole s hasta el viernes por la mañana.

En este contexto, la in vestig adora hace nota

r que enMarcos hay
una precisa secuencia de acontecimientos por lo que se refiere a
los día s del «Domingo de Ramos», lunes y martes, pero que
después sal ta directamente a la cena pascual. Por tanto, según la
datació n transmitida, quedarían dos días de los que on relata
nada. Finalmente, Jaubert recuerda que, de este modo, el
proyecto de las autoridades judías de matar a Jesúsprecisamente
antes de lafiesta habría podido funcio nar. S in
embargo, Pilato, con sus itubeos,
t hab ría pospuesto la crucifixión
hasta el viernes.

A estecambio de al fecha de la Última C enadel ju eves al martes

se opone sin embargo la antigua tradición del jueves, que, en
todo caso, encontram os clara mente ya en el sig lo II. Pero la
señora Jaubert aduce un segundo texto sobre el que ba sa su
tesis: la llamada D di ascalia de los Ap óstole s, un escrito de
comienzos del siglo III donde se stablece
e el martes como fecha
de la C ena ed Jesús. La estudiosa trata de demostrar que este
libro habríarecogid o una antigua tradición cuyas hu ellas podrían
detectarse también en otras fue ntes.

S in embargo, a todo esto se debe responder que la shuellas de la

tradición que se manifiestan en este senti do son de m asiado
débiles como para resultar convincentes. Otra dificultad es que
el uso po r parte de Jesús de nu calendario difundido
princip almente en Qumrán e s poco verosímil. Jesús acudía al
templo para as l grandes fie stas. Aunque predijo su ifn, y lo
confirmó con un dramático gesto sim bólic o, É l observó el
cale ndario judío de las festividades, como lo demuestra sobre
todo el Evangel io de Juan. Certamente
i se podrá esta r de
acuerdo con la estudiosa rf ances a so bre el hecho de que el
C alendario de los Jubileos no es limitaba estrictamente a
Qumrán y los esenios. Pero esto no es ra zón suficiente como
para poder aplicarlo a al Pascuade Jesús.E sto explica por qué la
tesis de Anni
e Jaubert, fascinante a primera vista, es rechazada
por la mayoría de los exegetas.
He presentado de manera tan detallada dicha te sis porque nos
da unaidea de lo variado y complejo que era el mundo judío en
tiempos de Jesús;un mundo que, a pesar de nuestro creciente
conocimiento de as l u f entes, sólo podemos reconstruir de
manera precaria. Por tanto, no negaría a esta tesis una cierta
probabilidad, aunque, considerando sus problema s, no se la
pueda aceptar sin m ás.

Entonces , ¿ qué diremos? La evaluació n más precisa detodas las

soluciones ideadas hasta ahora la he encontrado en el libro sobre
Jesús de John P . Meier, quie n, al final de su primer volumen, ha
presentado un amplio estudio sobre la cronología de la vida de
Jesús. É l llega a al conclusi
ón de que hemos de elegir entre la
cronología de los iSnópticos y la de Juan, demostrando que,
ateniéndonos al conjunto de las fuentes, la decisión debe ser en
favor deJuan.

Juan tiene ra zón: en el momento del proceso de Jesús nte a Pilato

las autoridades judía s aún no habían comido la Pascua, y por eso
debía n mante nerse todavía cultualmente puras.É l tiene ra zón: la
crucifixión no tu vo lugar el día de la fiesta, sino la víspera. E sto
significa que esús
J murió a al hora en que se sa crificaban en el
templo los corderos pascua les. Que los cristianos vieran después
en esto algo m ás que unamera casu alidad, que reconocieran a
Jesús como el verdadero Cordero y que precisamente por e so
consideraran que el rito de los orderos
c había l egado a su
verdadero significado, todoesto essimplemente normal.

Pero queda en pie la pregunta: ¿ Por qué entonces losSinópticos

han hablado de una cena de Pscua?
a ¿Sobre qué se bas
a esta
línea de al tradición? Una respuesta real
mente convincente a esta
pregunta ni siquiera Meier la puede dar. No obstante, lo intenta
—al igual que otros m uchos exegeta s— por medio de la crítica
redaccional y literaria. Trata de demostrar que ol s pasajes de Mc
14,1 y 14,12-16 —los únic os en los que Marcos habla de la P ascua
— habrían sido añadidos más arde. t En el propio y verdadero
relato de la Últim a C ena no sehabría mencionad o la P ascua.
E sta propuesta —por más que al sostengan muchos nombres
importantes— es artificial. Pero sigue siendo justa la ni dicación
de Meier de que en la narració n de la Últim a Cena co mo tal el
rito pascual aparece en los S inópticos tan poco como en Juan.
A sí, aunque sea con alguna reserva, se puedeaceptar esta
afirmación: «E l conjunto de la tradición joánica... está totalmente
de acuerdo con la que proviene de los S inópticos por lo que se
refiere al carácter de la Cena, queno corresponde a al P ascua»
(A Marginal Jew, I, p. 398).

Pero, entonces, ¿ qué fue realmente la Últim a Cenad e Je sú s ?Y ,

¿cómo se ha legadol a al id ea, sin duda muy antigua, de su
carácter pascual? L a respuesta de Meier es sorprendentemente
simple y en muchos aspecto s convincente . Jesús era conscie nte
de su muerte inminente . S abía que ya no podría o c mer la Pascua.
En esta cla ra toma de conciencia invita a los suyos a un a Última
C ena particular, una cena que no obedecía a ningún determinado
rito judío, sino que era su despedida, en la cual daba algo nuevo,
se entregaba a s ímismo como elverdadero C ordero,
instituyendo asísu P as cua.
En to dos los vEangelios sinópticos la profecía de Jesús de su
muerte y resurrección forma parte de esta cena.E n Luca s adopta
un tono particularmente solemne y misterioso: «He deseado
ardientementecomer esta comida pascual con vosotros antes de
padecer, porque os dig o que ya no la volveré a omer
c hasta que
se cumpla en el Reino de Dios» (22,15s). E stas palabra s siguen
siendo equívocas: pueden significar que Jesús, orp una última
vez, come la P ascua acostumbrada con sus di scípulos. Pero
pueden significar tambié n que ya no la come m ás, sinoque se
encaminahacia lanueva Pascua.
U na cosare sulta evidente en ot da la tradición: la esencia de esta
cena de despedida no era la antigua P ascua, sino la novedad que
Jesús harealizado eneste contexto. Aunque esteconvite de Jesús
con los Doce no haya sido una cena de P as cua seg ún la s
prescripciones rituales del jud a ísmo, se ha pu e sto de relieve
claramente en retrospectiva su conexión interna con la muerte y
resurrección de Jesús: era la Pascua d e Jesús. Y , eneste sentido,
É 1 ha elebrado
c la P ascua y no la hacelebrado: no se podían
practic ar los ritos antiguos; cuando l egó el momento para ello
Jesús ya había muerto. Pero Él se había entregado a símismo, y
a sí había celebrado ve rdaderamente la P ascua con aqu ellos ritos.
De esta manera no se negaba lo antiguo, sino que lo antiguo
adquiría su sentid o ple no.

E l primer te stimonio de esta vis ión unificadora de lo nuev o y lo

antiguo, que da la nueva nterpretación
i de al Ultim a C en a de
Jesús en relación co n la Pascua en el contexto de sumuerte y
resurrección, se encuentra en P ablo, en 1 Corintios 5,7:«Barred
la le vadura vieja para seruna m asa nu eva,ya que sois pa nes
ácim os. Porqu e ha sido inmolada nuestra víctima pas cual: Cristo»
(cf. Meier, A Marginal Jew, I, p. 429s). Com o en Marcos 14,1, la
P ascua sigue aquíal primer día de los Ácim os, pero el sentido del
rito de entonces se transforma en un sentido cristológico y
exis tencial. Ahora,los «ácimos » hande ser los cristianos mismos,
liberados de la levadura del pecado. El cordero inmolado, sin
embargo, es Cristo. En este sent ido, P ablo concuerda
perfectamente con la descripción o j ánica de los contecimientos.
a
P ara él, la muerte y re surrección de Cristo se han convertido así
en la P ascua que perdura.
Podemos entend er con todo esto cómo la Últim a C enade Jesús,
que no ós lo era un anuncio , sino que incluía en os l dones
eucarísticos tambié n una anticipación de al cruz y la
resurrección, fuera considerada muy pronto com o Pascua, su
P ascua.Y ol era verdaderamente.

2. L A NI S TTI U CÓ
I N D E L A ECUA R ISÍA
T
E l llamado relato de la institución, es decir, de las palabras y los
gesto s con los queJesússe entregó así msi mo a sus discípulos en
el pan yel vino, es el núcleo de la tradición de al Últim a Cena.
E ste relato se encuentra en ol s Evangelios sinópticos —Mateo,
Marcos y Lucas —, pero, ademá s, también en la Prime ra C arta de
san P ablo a ol s C orintios (cf. 11,23-26). Las cuatro narraciones
son muy par ecidas en su nú cleo, pero muestran alg unas
diferencias en osl detalles que es han convertido
comprensiblemente en objeto deamplios debates exegéticos.

Se puede n dis tinguir dos modelos de fondo: por un al do la

narració n de Marcos, con el cualconcuerda en gran parte el texto
de Mate o; por otro, el texto de P ablo, que seasemeja al de Lu cas.
E l relato paulino es el texto literariamente más natiguo: la
Primera C arta a los Corintios fue escrita en o t rno al año 56. E l
periodo de redacción del Evang elio de Marco s es posterior, pero
es indiscutible que su texto recoge una tradición muy anterior. L a
controversia entre los exege tas versa ahora sobre cuál de los dos
modelos —el de Marcos o el de Pa blo— e s el m ás antiguo.
Rudolf P e sch es ha pronunciado con argumentos dignos de
consideración en af vor de la mayor antigüedad de la tradición de
Marcos, que se debería datar en los años treinta . P ero tambié n el
relato de Pablo se remonta a la misma década. P ablo dice que
transmite lo que él mismo harecibido como tradición que se
remonta al S eñor. E l relato de la institución y la rt adición de al
resurrección (cf. 1 C o 15,3-8) ocupan un lu gar especial en la s
cartas de Pablo: son textos ya fijados que el Apóstol ha
«recibido» así,y que transmite literalmente con todo cuidado.
L as dos veces dice que transmite lo que ha recibido. E n 1
Corintios 15 insiste explícitamente en el tenor literal, cuya
conservación es necesaria para al salvación. De estose deduce
que Pablo recibió las palabras de la Últim a C ena en el no se de la
comunidad primitiva, y de un modo que le hacíaestar seguro de
que provenían del Señor mismo.

P esch onsi
c d era probada la precedencia histórica de la na rració n
de Marcos por el hecho de que ésta sería aún un sim ple relato,
mientras que considera 1 Corintios 11 como una «etio logía
cultual» y, por tanto, como un texto ya formulado iltúrgicamente
y adaptado a al liturgia (cf. Markusevangelium, II, pp. 364-377,
especialmente p. 369). E sto es seguramente cierto. Pero no me
parece que haya una diferencia at n decisiva entre el cará cter
histórico y el teológico de los dos textos.

E s verda d que Pablo quiere hablar de manera normativa con

vistas a la celebración de la liturgia cristiana; si éste esel
verdadero significado de la expre sión «etio logía cultual»,
entonces puedo estar de acuerdo. S in embargo, segúnla
convicción del Apóstol, el texto es normativo precisamente
porque reproduce exactamente el testamento del Señor. E n ese
sentid o, orientación cultual y formulación ya exi stente para el
culto no re presentan contradicción alguna con la transm isió n
estricta de lo que el Señor ha dicho y querido. P or el contrario, la
formulación es normativa precisamente porque es verdadera y
originaria. E sta precisión en el ransmitir
t no excluy e una
concentració n y una selección. P ero la formulació n y laselección
—ésta e s la convicción de Pa blo— no debe tergiversar lo que
aquella noche fue confia do a ol s dis cípulos por el Señor.

Pero una selección análoga y una ormulación

f referida a la
liturgia se encu entra tambié n en e l Evangelio de Marcos. E n
efecto, tampoco este «relato» puede prescindir de su significado
normativo para la ilturgia de la Iglesia, y presupone ya a su vez
una tradición iltúrgica vigente. Ambos modelos de la tradición
intentan transmitirnos el verdadero testamento del Señor. Entre
los dos hac en ver la riqueza de perspectivas et ológic a s del
acontecimiento y, al mismo tiempo, nos muestran al novedad
inaudita qu e Jesúsinstituyó aquella noche.

Ante un acontecimiento tan imponente y único desde el punto

de vista teológic o y de la historia de la s religiones como el que
manifiestan los relatos de laUltim a Cena, no odía p faltar el
cuestio namiento por parte de la teología moderna: con la
imagen del rabin o afable que muchos exegetas han trazado de
Jesús no es compatible alg o tan inaudito. No se puede creer que
«fuera capa z» de tanto. Y, naturalmente, tampoco se armoniza
con la idea de Jesús como un agitador político. A sílas cosas, una
buena parte de la exégesis act ual cuestio na que las palabras de
la in stitución se remonten realmente a las palabras de Je sú s.
D ado que lo que aquí está en juego se el núcleo del cristianismo y
el aspecto central de la figura de Jesús, hemos de examinar la
cuestió n más detenidamente.
L a princip al objeció n contra al originalidad histórica de la s
palabras y los gestos de laÚltim a C en a puede resumirse así:
habría una contradicción in salvable entre el mensaje de Jesús
sobre el Reinode Dio s y la idea de us muerte expiatoria en
funció n vicaria.E l núcle o íntimo de la s palabras de la Última C ena,
sin embargo, es el «por vosotros-por muchos», la autoentrega
vicaria de Jesús y,con ello, tambié n la idea de laexpia ció n. S i
Ju a n el Bautista había l amado a la conv ersión ante el juicio
inminente,Jesús, como mensajero de alegría, habría anuncia do la
cercanía del reinado de Dios y la voluntad incondic ional de
perdón, el régimen de la bondad y la misericordia de Dios. «La
última palabra que Dios pronuncia a través de su último
mensajero (el mensajero de la ale gría después edJuan, el último
mensajero del juicio) es una palabra de salvación. E l anuncio de
Jesús está caracterizado por su orientación claramente prioritaria
a la promesa de salv ación por parte de Dios, así oc mo por la
superación del Dio s del juicio inminente por el Dios actual de la
bondad». P eschresume con estas palabras el contenido esencial
del razonamiento que apoyala in compatibilidad de al tradición
sobre la Últim a Cena cona lnovedad yla peculiaridad del anuncio
de Jesús(Abendmahl, p.
104).
Peter Fiedler ha desarrollado de manera drástica la lógica de esta
visón cuan do escribe: «Jesús ha bía anunciado al P adre que
quiere perdonar incondic ionalmente»; y despué s sepregunta:
«Pero ¿ acaso no resulta ser menos genero so en su gra cia, o
incluso totalmente soberano, desde el momento que insiste en
una expia ció n?» (op. cit., p. 569; cf. Pe sch, Abendmahl, pp. 16 y
106). E xplica asíla idea de unaexpia ción como incompatible con
la im agen qu e Jesús tie ne de D ios y, en esto, yason muchos ol s
exegeta s y er presentantes de la teología sis temática que están
de acuerdo con él.
En efecto, aquí reside el verdadero motivo por el que una buena
parte de los teólogos modernos (y no sólo os l exegeta s) no
admiten que las palabras de la Últim a Cena rovenga
p n d e Jesús.
L a ra zón no radica en los datos his tóricos: como hemos visto, los
textos eucarísticos pertenecen a la má s antigua tradición. S egún
los dato s his tóricos no hay nadam ás originario precisament e que
la tradición de al Últim a C ena.Pero la idea de expi ació n es
inconcebible para al sensibilidad moderna. Jesús, en su anuncio
del Reino de Dios,debe situ arse en el polo opuesto. Aquíestá en
juego nuestra im agen de D ios ydel hombre . Por eso toda esta
discusióne s sólo aparentemente un debate histórico.

L a verdadera cuestión es más bien: ¿Qué es la expia ció n? ¿ Es

compatible con una im agen impia
l de Dios? ¿Acaso nose trata
de un grado del desarrollo religioso de la uhmanid ad que ha de
ser superado? Jesús, para er s el nuevo mensaje ro de Dios, ¿no
debería quizás oponerse a esta idea? La verdadera discusión
deberá versar, pues, sobre si os l textos neotestamenta rios —
leídos correctamente— nos revelan un conce pto de expiació n
acepta ble también pa ra nosotros, siempre que estemos
dispuesto s a esc uchar en su integridad el mensaj
e que nos ega
ll
de ello s.

Hemos de reflexio nar definitivamente sobre esta cuestió n en el

capítulo sobre la muerte de Jesús en la cruz. E sto requiere, sin
embargo, la disponibilidad a no imitarse
l simplemente a
contraponer el Nuevo Te s tamento de manera «crítico-racio nal»
a nuestra propia presuntu osid ad, sino aprender a dejarnos guiar:
la voluntad de no tergiversar los te xtos según uestros
n criterios,
sino dejar que su aPlabra purifique y profundice nuestros
conceptos.
Tratemos mientras tanto de ace rcarnos a ientas
t a al
comprensión mediante una escuchacomo ésta. En primer lugar,
hagamos una pregunta: ¿ Existe realmente una contradicción
entre el mensaje de G alilea del Rein o de Dios y el último
pronunciamiento d e Jesús enJerusalén?

C iertos exegeta s notable s —R udolf Pesch, Gerhard Lohfink,

Ulrich Wilckens— ven, sí, una diferencia profunda entre las dos
posic iones, pe ro no un conflicto insoluble. Suponen que Jesús, en
un primer momento, hizo la generosa oferta del mensaje del
Reino de Dios y del perdón sin condiciones, pero, cuando se dio
cuenta del racaso
f de este ofrecimiento, identificó su m isión con
la del siervo de Dio s. R eco noció que tras el rechazo de su oferta
sólo quedaba el camino de al expiació n vicaria: de bía tomar
sobre sí al desgracia ue q se cernía sobre Israel para que muchos
lograran legar
l a la salvación.

¿Qué podemos decir a este rpopósito? De por sí, una veolució n

similar, es decir, el emprender un nuevo camino del amor
después ed un primer ofrecimiento fallido, es ciertamente
posible según toda la estructura dela imagen bí blica de Dios y la
historia de la salv ación. P recisamente esa «f
lexibilidad» de Dios,
que espera la ibre
l decisión del hombre y que, de cada «no»,
hace brotar una nueva víadel amor, forma parte del camino de
la historia de Dios con los ho mbres, como nos lo de s cribe el
Antiguo Testamento. Al «no» deAdán responde con una nueva
preocupació n por los hombres. Ante el «no» de Babel inaugura
una nueva perspectiva de al historia con la el ección de Abraham.
L a petición de unrey para lo s israelitas representa en un primer
momento una obstinación contra Dios, que quisiera reinar sobre
su pueblo de manera in mediata. P ero en la profecía dirigida a
D avid transforma esta terquedad en tina vía que leva luego
directamente hacia Cristo, el Hijo de D avid. A sí up es, una
evolución parecida en dos etapas en el obrar de Jesús es
ciertamente posible.
E l capítulo 6 del E av ngelio de Juan parece aludir a un punto de
inflexión similar en el camino de J e sú s con loshombres . D espués
de su sermón eucarístico, el pueblo y muchosde sus discípulos le
dan la espalda. Sólo los Doc e permanecen. E ncontramos un
cambio análogo en el E van gelio de Marcos, cuan doJesús,después
de la segunda multiplicación de los pan es y la confesión de Pedro
(cf. 8,27-30), comienza con el anuncio de laP asión y sepone en
camino hacia Jerusalén y su últim a Pascua.

En 1929, Erik Peterson, en su ratículo sobre la Iglesia —un

artículo que todavía hoy bien vale la pena leer—, sostenía que la
Iglesia exis te sólo bajo el supuesto de que «losjudíos, como
pueblo elegid o de Dios no hanaceptado la fe en el S ñeor». S i
hubieran aceptad o a Jesús, «el Hijo del hombre habría vuelto y el
Reino mesiánico, en el que los ju d íos habrían ocupado el puesto
más importante, habría tenido su inicio» (Theologis che Trakt., p.
247). Romano G uardini ha acogi do y modificado esta et sis en sus
obras so bre Jesús. P ara él, el mensaje de Jesús omienz c a
claramente con la oferta del Reino;el «no» de Is rael habría
provocado una nueva etapa en al historia de la salv ación, a lacual
pertenecen la muerte y resurrección delS e ñor, as í como la Iglesia
de los ge ntiles.
¿Qué decir sobre todo esto? Ante todo, que un cierto desarrollo
en el mensaje de Jesús oc n nuevas ecisiones
d es ciertamente
posible. E l mismo Peterson, sin embargo, no sitúa la ruptura
durante el mensaje deJesús mismo, sino en la épo c a posterior a
la Pascua, cuando los dis cípulos, de hecho, luchaban inicialmente
todavía por un «sí» de Israel.Sólo en la medida en que se
manifestó el rf acaso de este intento se dirigieron a ol s paganos.
E sta segun da fase la podemos percibir claramenteen los textos
del Nuevo Testamento.
Por el contrario, una evolución en elcamino deJe sús la podemos
entrever siem pre y sólo con mayor o menor grado de
probabilidad, pero nunca establecerla con claridad. C ei rtamente
no se daese contraste neto entre el anuncio del Reinode Dio s y
el mensaje ed Jerusalé n, tal como se encuentra en las tesis de
algunos exeget as m odernos. Y a hemos hablado de al gunos
indicios sobre un cierto desarrollo en el camin o de Je sús. Pero
debemos decir ahora (c omo ha subrayado claramente, por
ejemplo, John P . Meier) que la estructura de los E vangelios
sinópticos no nos permite establecer una cronología del anuncio
d e Jesús. C ei rtamente, el énfa sis sobre la necesidad de la muerte
y resurrección se hacemá s claro a medida que progresa el
camino deJesús. Pero el conjunto del material no está ordenado
cronológicamente de tal manera que podamos distinguir
claramente un antes y un después .

Basten algunas indicaciones.Y a en el segundo capítulo de Marcos,

en la discusió n sobre el ayuno de los discípulos, se encuentra el
anuncio de Jesús: «Ll egará un día en que se lle ven al novio; aquel
día s í que ayuna rán» (2,20). Mucho m ás mportante
i aún es la
definición de sumisión quese esconde tras suhablar
en parábolas , en las parábolas queexplican alos hombre s su
mensaje sobre el Reino de Dio s . Je sús identifica su m isi
ón con la
que se confió a sI a ía s tras el encuentro con el Dios vivo en el
templo: se dijo al profeta que, en un primer momento, su m isión
sólo contribuiría a una mayor obstinación y que únic amente a
través deella podría l egar después lasalv ación. E n al primera
fase de su an uncio, Jesús dice a los discípulos que ésta sería
precisamente la e structura de su camino (cf. Mc 4,10ss;Is 6,9s).
Pero de este modo todas las parábola s —todo el mensaje sobreel
Reino deD ios— se ponenbajo el sig no de la cruz. P artiendo dela
Ultim a Cena y ed la resurrección, podemos afirmar que la cruz es
la extrema radicalizació n del amor incondic ional de Dios, amor en
el que, a pesar de todas las en gaciones porparte de los hombres,
É l se entrega, toma sobre sí el «no» delos hombres, para atraerlo
de este modo a su «sí » (cf. 2 C o 1,19). E sta interpretació n
teológic a de las parábolas según la teología de la cruz y su
mensaje sobre el Reinode Dios se encuentra tambié n en los
textos paralelos de losotros dos Sinópticos (cf. Mt 13,10-
17, L c 8,9s).
L a orientación delmensaje de Je sú s egún
s la perspectiva de al
cruz, válida ya desd e el comienzo, aparece en los vEangelios
sinópticos todavía de otro modo. Me limito a dos brev es
observacione s.

En Mateo, al comienzo del camin o de Jesús se encuentra el

S erm ón de la Montaña con al solemne apertura de las
Bienaventuranzas. E n su onjunto,
c éstas se ca racterizan por la
perspectiva de al cruz, que en la última bie naventuranza aparece
con toda claridad: «Dic hosos los perseguid os por causa de la
justicia, porque de ello s es el Reino de los cielos.Dic hosos
vosotros cuando os insulten, y os persig an, y os calumnie n de
cualq uier modo por m i causa . E sta d alegres y contentos, porque
vuestra er compensa será grande en el cielo , que de la misma
manera persiguieron a lo s profetas anteriores a vosotros» (Mt
5,10ss).
E n segu n do lu gar hemos de recordar también que Lu cas pone al
comienzo de su descripción del camino de Jesús el recha zo que
sufrió en Naza ret (cf. 4,16-29). Jesús anuncia que la promesa de
Isa ía s de un año de gracia del S eñor se ha cu m plido: «Me ha
enviado para dar la Buena Notic ia alo s pobres, para anuncia r a
los cautivos la libertad, y a los ciegos lavista. P ara dar libertad a
los oprimidos...» (4,18). P ero a causa de su rpetensió n, sus
conciudadanos se pusieron furiosos enseguida y loexp ulsaron
fuera de la ciudad: «Lo em pujaron fuera del pueblo hasta un
barranco del monte en donde se alzaba su pueblo , con intención
de despe ñarlo» (4,29). Precisamente con el mensaje de gracia
que Jesú s trae se ni augura la perspectiva de al cruz. Lucas, queha
redacta do con gran cuidado su vEangelio, ha puesto muy
conscientemente esta escena como una especie de título para
toda la obra deJesús.

No hay contradicción entre el jubiloso mensaje deJesús y su

acepta ció n de lacruz como muerte por muchos; al contrario: sólo
en la aceptació n y la transformación de la mu erte alcanza el
mensaje de la gracia toda su profundidad. Por otra parte, la idea
de que la E u caristía se hab ría formado en la «comunid ad» es
completamente absurda ambi t é n desde el pun to de vista
histórico. ¿Quién podría haberse permitido pensar una cosa saí,
crear una realidad semejante ? ¿C ómo podría haber ocurrido que
los primeros cristianos —claramente ya en los añ os 30—
acepta ran una invención o c mo é sa si
n oponer ningún tipo de
objeción?
A este er specto Pesch dice con ra zón que «hasta ahora no se ha
podido presentar ninguna explicación crítica convinc e nte de la
tradición de al C ena » (Abendm ahl, p. 21). No existe. Todo esto
sólo podía nacer de la peculia ridad de la conciencia personal de
Jesús.ÚnicamenteÉ l era capa z de entrelazar tan soberanamente
en la unid ad los hilos de laL ey y los Profetas, entotal fidelidad a la
Escritu ra y en la novedad otal
t de su ser de Hijo. Sólo porque É l
mismo lo hab ía dicho y lo había hecho, la Iglesia en sus
diferentes corrientes y de sde elprincipio podía «partir el pan»,
com o Jesús hab ía hecho lanoche en que fue traic ionado.

3. L A T E OOG
L ÍA DE L A S P AABRA
L S DE L A NI S TTI U CÓI N
D espués ed todas estas reflexio nes so bre el marcohistórico y la
fiabilidad histórica de las palabras de la institución pronunciadas
por Jesús, ha legadol el momento de prestar ate nción al
contenid o de su mensaje . H ay que recordar ante todo, una vez
m ás, que en loscuatro relatos sobre la E ucaristía encontram os
dos tipos de tradición con características peculiaresque aquí no
debemos examnar i en sus pormenores, aunque sí m enc ionar
brevemente las diferencias m ás im o prtantes.

Mientras en Marcos (1 4,22) y Mateo (26,26) las palabras sobreel

pan son sólo: «Tomad, estoes mi cuerpo», en P ablo se lee: «Est o
es mi cuerpo, que se entrega por vosotros» (1 C o11,24), y Luca s
completa con ple no sentido: «Esto e s mi cuerpo, que será
entregado por vosotros» (22,19). E n L uca s y Pblo a sigue
inmediatamente el mandato de repetir lo que hizo Jesús: «H aced
esto en conmemoració n mía»,que falta en Mateo y Marcos. Las
palabras sobreel cáliz en Marcos rezan: «É stae s mi sangre, sangre
de la alianza, derramada por muchos» (14,24); Mateo
añade aún:«... por muchos para el perdón de los pecados»
(26,28). S egún P ablo, sin embargo, Jesús dijo: «E ste cál iz es la
nueva alianza sellada con m i sangre; haced esto cada vez que lo
bebáis, en memoria m ía» (1 C o 11,25). Lucas lo ormula
f de modo
similar, pero con pequeñas idferencia s: «E ste cál iz es la nu eva
alianza sellada con m i sangre, que se derrama por vosotros»
(22,20). Aquí falta la segunda orden de repetir la acción .
Pero hay dos claras diferencias mportantes
i entre Pablo y Lucas,
por un lado, y Marc os y Mateo por otro . En Marcos y Mateo,
«sangre» es el sujeto: É sta «es mi sangre». Pa blo y Luca s,
sinembargo, dicen: «Ésta es la nueva alianza sellada con mi
sangre». Muchos ven aquí un respeto por la aversión de los
judíos a ngerir
i sangre: como contenido directo de lo que se da a
beber no se indica «la sangre», sino «la nueva alianza». Con esto
hemos llegado ya a la segun da diferencia: mientras Marcos y
Mateo hablan simplemente de la «sangre de la alianza»,
aludiendo asía É xo do 24,8, que es la estipulació n de la Alianza en
el Sinaí, Pablo y Lucas ahblan de al Nueva Al ianza, remitiéndose
con ello a eJremía s 31,31. Aparece, pues, en cada caso un
trasfondo veterotestamentario diferente. Adem ás, Marcos y
Mateo hablan de la sangre derramada «por muchos»,aludiendo
con ello a sI a ía s 53,12, mientras que P ablo y Lucas dicen «por
vosotros», haciendo pensar asíinmediatamente en la comunidad
de los discípulos.

E s c om prensible por tanto que hay a en la exégesis un mplio a

debate sobre cuáles sean las palabras originarias de J e sú s. Rudolf
P esch hamostrado que, en un primer momento, surgen aquí
cuarenta y seis posibilidades que, intercambiandocada una de las
respectivas ni troducciones, pueden ser el doble (cf. D as
E vangelium in Jerusalem, p. 134s ). E tsos esfuerzos tie nen su
importancia, pero no entran en el cometido de este libro.
Nosotros partimos del presupuesto de que latransm isió n de las
palabras de Je sú sno exis te sin surecepción por parte de la Iglesia
naciente, que se sabí a rigurosamente comprometida en la
fidelidad en ol esencial, pero que también ra e consc iente de que
el ámbito de resonan cia de las palabras de Jesús,con sus
correspondientes alusio nes sutiles a tex tos de la E scritura,
permitía algún retoque en los matices. A síse podíapercibir en
las palabras de Jesús tanto el eco de É xodo 24 como de Jeremías
31, y acentuar más un contenido u otro, sin por ello faltar a al
fidelidad a aquellas palabras que, casi de manera im perceptible,
pero inequívoca, acogí an en sí al Leyy los Profetas. P ero con esto
hemos pasado ya a la n i terpretació n de las palabras del Señor.

L a narració n de la institución comienza en ol s cuatro textos con

dos afirmaciones sobre el obrar de Jesús que han ad quirido un
significado esencial para la recepción en la Iglesia de todo el
conjunto. S e os n dice que Jesús tomó pan, pronunció la
bendic ión y la acción de grac ias, y lo partió. Al comienzo se pone
la eucharistia (P ablo y Lu ca s) o bien la eulo gia (Marcos y Mateo):
ambos ét rminos ni dican al berakha,la gran oración de cción a de
gracias y bendición de al tradición judía, que of rma parte tanto
del rito pascual como de otros convites. N o secome sin dar las
gracias a Dos i por el don que Él ofrece: por el pan que nace y
crece en la tierra, y también por el fruto de lavid.

L as dos palabras distintas que usanMarcos y Mateo, por una

parte, y Pablo y Lucas, por otra, indican al s dos direcciones
intrínsecas de sta
e oración:es acciónde gracias y de alabanza
por el don de Dios. Pero esta ala banza se tornaen bendición
sobre el don,como se lee en 1 Tm 4,4s: «Todo lo que Dios ha
creado es bueno y no se hade rechaza r nin gún alimento que se
coma con acc ión de gracias eucharis
( tia); pues está sa ntificado
por la
P alabra de D ios ypor la oración».E n la Últim a C ena (co mo en la
multiplicación de os l panes, Jn 6,11), Jesús ha cogi a d o esta
tradición. L as pa labras de la institución están en este contexto de
oración; en ellas, el a gradecimiento se convierte en bendición y
transformación.

Desde los rimeros

p m omentos, la Iglesia ha comprendid o la s
palabras de la consa gració n no simplemente como una especie de
mandato casi mágic o, sino como parte de la oración hechajunto
con Jesús; oc mo parte central de la ala banza im pregnada de
gratitud, mediante la cualel don et rrenal se nos da nuevamente
por Dios como cuerpo y sangre de Jesús, como autodonación de
Dio s en el amor acogedor del Hijo. Louis Bouyer ha tratado de
trazar el desarrollo de la eucharistia cristiana —el
«canon»— a partir de la berakha judía. Se puedecomprender a sí
que «Euca ristía» se haya co nvertido en la denominación del
conjunto del nuevo acontecimiento cultual dispensado por Jesús.
Sobre este tema hemos de volver todavía en la cuarta sección de
este capítulo.

Lo segun d o que se nos dice es queJesús «partió el pan». Partir el

pan para todos es princip almente la función del padre de familia,
que en cierto modo representa con ello también a Dio s Padre
que, a rtavés de la fertilidad de al tierra, dis tribuye a odost
nosotros lo nece sario para vivir. Es también el gesto ed
hospitalidad con al que se ha ce partícipe de lo propio al extraño,
acogié ndolo en lacomunión de mesa. P artir y compartir:
precisamente el compartir crea comunió n. E ste gesto humano
primordial de dar, de compartir y unir, adquiere en la Última
C ena de Jesús una profundid ad del todo nueva:É l se entrega as í
m ism o. Labondad de Dios, que se manifiesta en el repartir, se
convierte de manera totalmente radical enel momento en que el
Hijo secomunica y sereparte a s ímismo en el pan.
E l gesto d e Jesúsesha transformado a s í en el símbolo de todo el
misterio de la E ucaristía: en los H ec
hos de losApóstoles, y en el
cristianismo primitivo en general, «partir el pan» desig na la
Eucaristía. En ella nos beneficiamos de la hospi talidad de Dio s,
que se no s da enJesucristo crucificado y resucita do. La fracción
del pan y el repartir —el acto de ate nción amorosa por aquel que
necesita de mí— es por tanto una dimensió n intrínseca de la
Eucaristía misma.

«Carita s», lapreocupación por el otro, no es un es gundo sector

del cristianismo junto al culto, sino que está en raizada
precisamente en el culto y forma parte de él. E n al E ucaristía, en
la «fracción delpan», la dimensió n horizontal y la vertical están
inseparablemente unidas. E n am bas afirm aciones obre s el dar
gracias y el compartir, que se encuentran al comienzo de la
narració n de la institución, queda clara la naturaleza del nuevo
culto fundado por Cristo en la Últim a Cena, en lacruz y en la
resurrección: con ello, el antiguo culto del templo queda abolido
y, al mismo tiempo, es lle vado a su u
c mplimiento.

Volvamos a as l palabras pronunciadas sobre el pan. S egún

Marcos y Mateo rezan escuetamente: «Esto esmi cuerpo».
P ablo y Lucas ña aden: «Que será entregado por vosotros». De
este modo ponen de manifiesto lo que, de por s í, está in cluido en
el acto de repartir. C uando Jesús habla de su cuerpo, no se
refiere obviamente al cuerpo como distinto del alma y del
espíritu , sino a al persona en su ot talidad, en carne y hueso. E n
este sentido, Rudolf P eschcomenta acertadamente: Jesús «en su
interpretació n del pan presupone el sig nificado particular de su
persona.Los discípulos podíanentender: E sto os y yo, el Mesías»
(Markusevangelium, II, p. 357).
Pero ¿ cómo puede suceder esto? Jesús seencuentra ciertamente
en medio de susdiscípulo s. ¿Qué está haciendo? Cum ple lo que
había dicho en el discurso del Buen P astor: «Nadie me quita la
vida, sino que yo laentrego libremente» (cf. Jn 10,18). S e le
quitará al vid a en la cruz, pero ya ahora la ofrece por s í mismo.
Transforma su muerte violenta en un acto libre de entrega por
otros y a lo s otros.

Y É llo sabe: «Tengo poder para entregar mi vida y tengo poder

para recuperarla» (cf. ibíd.). É l da la vida sabiendo que
precisamente así la recupera. E n el acto de dar la vida está
incluida laresurrección. Por eso uede p repartirse ya
anticipadamente, porque ya ahora ofrece la vida , se ofrece a sí
mismo y, con ello, la obtiene de nuevo ya ahora. Por ello puede
instituir ahora el Sacramento, en el que se hace grano que muere
y en el que, a través de los tiempos, se da a sí msmo i a los
hombres en la verdadera multiplicación deos l panes.

L a frase quese refiere al cáliz, a la que ahora dedicamos nuestra

atención, esde una densidad teológic a extraordinaria. Com o ya
se ha ndicado
i antes, en las pocas palabras de esa rf a se se
entrecruzan a al vez res t texto s del Antiguo Testamento, de
manera que toda la historia de la salv ación queda reasumida y se
hace presente de nuevo.
Encontramos en primer lugar É xodo 24,8, la estipulació n de la
Alianza del Snaí;después
i Jeremía s 31,31,la promesa de la Nueva
Alianza en mediode la crisis en lahistoria de la Alianza, una crisis
cuyas m anifestacio nes m ás re levante s fuero n la destrucción del
templo y el exilio en Babilonia; y fin almente Isaías 53,12, la
promesa misteriosa del siervo de Dios que carga con el pecadode
muchos,y así obtiene la salvación para ellos.
Tratemos ahora de entender estos tres textos, cadauno en su
significado propio y en su nuevo contexto. La Alianza del S inaí,
según ladescripción de Éxodo 24, se fundaba en doselementos.
Por un lad o, en la «sangre de la alianza», la sangre de animale s
sacrificados, oc n la cual se rociab a el altar —como s ímbolo de
Dios— y el pueblo; y, en segundo lu gar, en la palabra de Dios y la
promesa deobedie ncia de Israel:« Ésta es lasangre de la alianza
que hace el Señor con vosotros, sobre todos estos mandatos»,
había dicho solemnemente Moisés después eld rito de la
aspersión. Inmediatamente ante s el pueblo había respondido a la
lectura del ibro
l de la alianza: «Haremos todo lo que manda el
Señor y el obedeceremos» (E x24,7).

E sta promesa deobedie ncia, que era constitutiva de al alianza, se

rompía inmediatamente después con la adoración del becerro de
oro mientras Moisés esta b a en la montaña. Toda la historia que
sigue es una historia de reiteradas violaciones de al promesa de
obediencia, como muestran at nto los lib ros históricos delAntiguo
Testamento como los ibros l de los profeta s. La ruptu ra parece
irremediable en el momento en que Dios abandona a su pueblo al
exilio y el templo a al destrucción.

E n aquellos momentos surge la esp eranza de la «nuevaalianza»,

no basada ya en al fidelidad siempre frágil de la voluntad
humana, sino grabada in destructiblemente en el cora zón mismo
(cf. Jr 31,33). En otras palabras, el nue vo pacto debe basarse en
una obediencia que sea irrevocable e inviolable. E sta obediencia,
fundada ahora en al raíz de la humanidad, es la obediencia del
Hijo que se ha hecho siervo y asume en su obe diencia hasta la
muerte toda de sobedie ncia humana, la sufre hasta el fondo y la
vence.

Dio s no pued e simplemente ig norar toda la desobediencia de los

hombres, todo el mal de la historia, no puedetratarlo como algo
irrelevante e insig nificante. E sta especie de«misericordia» y
«perdón incondicional» sería esa«gracia a bajo precio» contra la
que protestó con ra zón Die trich Bonhoeffer ante el abismo del
mal de su tiempo.

L a injusticia, el mal como realidad concreta, no sepuede ignorar

sin m ás, deja rlo estar. Se debe acab
ar con él, vencerlo. Sólo esto
es verdadera m isericordia. Y que ahora lo haga Dios, puesto que
los hombres no son capa ces de hacerlo, muestra al
bondad«incondic ional» divina, una bondad que no puede estar
en contradicción con la verdad y la correspondiente justicia. « S i
somos infieles, él permanece fiel, porque no puede negarse a sí
mismo», escribe Pablo a Timoteo (2 Tm 2,13).

E sta fidelidad suya consis te en que Élno sólo catúa como Dios
respecto a ol s hombres, sino ambi
t é n como hombre respecto a
Dio s, fundando asíla alianza de modo irrevocablemente estable.
Por eso, la figura del siervo de Dios qu e carga con el pecado de
muchos (cf. Is 53,12), va unida a la promesa de la nueva alianza
fundada de manera in destructible. E ste injerto ya inconmovible
de la alianza en el cora zón del hombre, de la humanid ad misma,
tiene lugaren el sufrimiento vicariodel Hijo que se hahecho
siervo. D esde entonces, a toda al marea sucia del mal se
contrapone la obediencia del Hi jo, en el cual Dio s mismo ha
sufrido y cuya obediencia es, po
r tanto, siempre infinitamente
mayor que al m asa creciente del mal (cf. R m 5,16-20).
L a sangre de los animale s no podía ni «expiar»el pecado niunir a
los hombres con Dios. S ólo podía ser un signo de laesperanza y de
la perspectiva de una obedi encia m ás grandey verdaderamente
salvadora.E n asl palabras de Je sú s obre
s el
cáliz, todo esto seha reasumido y convertido en realidad: É l da la
«nueva alianza sellada con su sa ngre». «Su sa ngre», es decir, el
don total de sí m is mo en que El sufre todos los male s de la
humanidad hasta el fondo, elimina toda traición asumié ndola en
su fidelidad incondicional. É ste es el culto nuevo, que É l instituyó
en la Últim a Cena:atraer a la humanid ad a su obediencia vicaria.
P articipar en el cuerpo y la san gre de Cristo significa que Él
responde «por muchos» —por nosotros— y, en el S acramento,
nos acogeentre estos «muchos».

Queda por explicar ahora una expre sión en las palabras de la

institución que ha suscita do recientemente muchas discusiones.
S egúnMarcos y Mateo, Jesús diceque su sang re fue derramada
«por muchos», aludiendo con ello precisamente a sI a ías53,
mientras en Pblo
a y Lucasse habla de darla o derramarla «por
vosotros».

L a teología reciente ha destacado con razón la palabra «por»,

común a los cuatro relatos; una palabra que puede se r
considerada palabra clave no sólo de la narració n de la Última
C ena, si
no de la figura mismade Je sús . S u si
gnificado general se
define como «pro-exis tencia»: no un ser para sí mismo, sino para
los demás; y esto no sólo co mo una dimensió n cualquiera de esta
exis tencia, sino como aquello que constituye su aspect o má s
íntimo e integral. S u seres, en cuanto ser, un «ser para». S i
alcanzamos a ent ender esto,entonces estaremos muy cercanos
al misterio de Jesús y sabr
emos también lo que significa seguir a
Jesús.
Pero ¿qué significa «derramada por muchos»? E n su obra
fundamenta l, Die Abendmah lsworte Jesu (1935), oJ achim
Jeremías ha tratado de mostrar que, en los rela tos sobre la
institución, la palabra «muchos» sería un semitismo y que, por
tanto, no ha de leerse partiendo del isgnificado de lapalabra
griega, sino según los textos correspondientes del Antiguo
Testa mento . Trata de pro bar que la palabra «muchos» significa
en el Antiguo Testa mento «la totalidad» y, por tanto, se debería
traducir por «todos » . Esta tesis se im puso rápidamente por
entonces y se ha convertido en una convicción teológi ca común.
Basándoseen ella, en las palabras de la consagración, el
«muchos» se ha traducido en distintas el nguas por
«todos».«Derramada por vosotros y por todos». A síoyen hoy los
fieles en muchos países las palabras de Jesús durante la
celebració n eucarística.

C on el tiempo, sin embargo, el consenso entre los exeg e tas se ha

roto de nuevo. La opinión predominante tiende hoy aexplicar el
«muchos» de Isaías 53, y ta m bién de otros lugares, en el sentid o
de que, si bien significa una totalidad, no pued e simplemente
equip ararse al «todos». Ahora, teniendo encuenta también el
lenguaje de Qumrán, se supone predominantemente que
«muchos», en Isaías y enJesús, se refiere a la «totalidad de
Israel» (cf. P e sch, Abendmahl, p. 99s; Wilckens, I, 2, p. 84). S ólo
con la llegada del E vange lio a ol s paganos sehabría puesto de
manifiesto el horizonte univ ersal de la muerte de Jesús y su
expia ció n, que aba
rca tanto a ol s judíos como a lo s paganos.
Últimamente, el jesuita vie nés Norbert Baumert, junto con María
Irm a S e wann, ha presentado una interpretació n del «por
muchos» queen lín eas ge nerales había desarrollado ya Joseph
P ascher en sulibro Eucharistia de 1947.E l núcleo dela tesis e s el
siguiente: según la estructura ingüística
l del exto,
t el «ser
derramado» no se refiere a la sangre, sino al cáliz; «se trata ría,
pues, de un "derramar" efectiv amente la sangre del cáliz, un
gesto en el que la vida divina misma se da en ab undancia, sin
hacer referencia alguna a la acción de los verdugos»
(Gregorianum 89, p. 507). A sí, las pa labras sobre el cáliz no
aludirían al acontecimiento de la muerte en la cruz y sus
consecuencia s, sino a al acción sacramental. De estemodo se
clarificaría at mbié n la palabra «muchos»: mientrasque la muerte
d e Jesús vale «para todos», el alcance del Sac ramento es m ás
limitado. Llega a muchos pero no a todos (cf. especialmente p.
511).
Desde el pun to de vista estrictamente filológico, esta solución
puede ser verdadera en el exto t de Marcos 14,24. S i no se
atribuye originalidad alguna al texto de Mate o respec to a
Marcos, la sol ución sobre las palabras de la Ultim a Cena podría
considerarse convin cente. E l énfasis en la distinción entre el
ámbito de la Eucaristía y el alcance universal de la muerte de
Jesús en la cruz es válido en cual quier caso, y permite proseguir
la investig ación. Pero con ello el problema de la palabra
«muchos» quedaexplicado sólo enparte.
En efecto, falta la ni terpretació n fundamental que daJesús desu
misión en Marcos 10,45, donde también aparece la palabra
«muchos». «ElHijo del Hombre no ha venido para que le sirvan,
sino paraservir y dar su vida en rescate por muchos». Aquí se
habla claramente de la entrega de la vida en cuanto tal, y queda
claro con ello que Jesús retoma la profecía sobr e el siervo de
Dio s de Isa
ías 53, yla pone enrelación con la misió n del Hijo del
hombre que, consig uientemente, ad q uiere así un nuevo
significado.
A sí pues, ¿qu é podemos decir? Me parece presuntuoso, y al
mismo tiempo insensato , querer indagar en la conciencia de
Jesús e intentar explicarla basándonos en lo qu e él pudo o no
pudo haber pensado, según nuestro conocimiento de aquellos
tiempos y de sus concepciones teológicas. Sólo pode mos decir
que Élsabía que en su persona se cumplía la misión del ervo si de
Dio s y la del Hijo del hombre, por lo que la conexión entre los dos
motivos comporta al mismo tiempo la superació n de la limitació n
de la misión del siervo de Dios, una univ ersalizació n que in dica
una nueva ampl itud y profundidad.

Podemos observar también cómo crece lenta y simultáneamente

la comprensi ón de la misió n de eJ sús en el camino de al Ig lesia
naciente, y cómo el «recordar» de los discípulos bajo la guía del
E spritu
í de Dios (c f. Jn 14,26) comienza poco a poco a percibir
todo el misterio escondido tras las aplabras de Jesús.1 Tm 2,6
habla de Jesúscomo el único mediador entre Diosy los hombres,
«que seentregó en rescate por todos» . El significado salvífico
universal de la muerte de Jesús semanifiesta aquí con claridad
cristalina.

Podemos encontrar ademá s respuesta s históricamente

diferenciadas, pero totalmente concordes en lo esencia l, a la
cuestió n sobre el alcance de la obra salvífica deJesús—
respuestas ni directa s al problema «m uchos-todos»—, tanto en
P ablo como en Juan. P ablo escribe a ol s R omanos que lo s paganos
deben alcanzar la salv ación «en su totalidad» (pléró ma), y que,
entonces, todo Israel s e sa lvará c( f. 11,25s). Juan ice
d que Jesú s
murió «por el pueblo» (judío), pero «no solamente por el pueblo,
sino también para reunir a lo s hijos de Dios dispersos»
(11,50s s). La muerte de Jesús vale para ju díos y paganos, para la
humanidad en suconjunto.

S i en sI a ía s «m ucho s» podía sig nificar esencialmente la totalidad

de Israel, en la respuesta creyente que da al Iglesia al nuevo uso
de la palabra por parte de Jesús queda cada vez m ásclaro que E ,l
de hecho, murió por todos.

E l teólo go protestante Ferdinand Kattenbusch rató t de

demostrar en 1921 que al s palabra s de Jesús en al Últim a C ena
serían el acto fundacio nal propiamente dicho de laIglesia. Jesús
habría dado con ello a sus discípu los la novedad que los unía y
hacía de ellos una comunidad. Kattenbusch tenía razón: con la
Eucaristía quedó instituida la Iglesia misma.S e convierte en una
unidad, lle ga a serella misma a partir del cuerpo de C risto y,
desde sumuerte, queda abierta a la vez a al inmensid ad del
mundo y de la historia.

L a Eucaristía es elacontecimiento visible de reunió n que —en un

lugar y m ás allá de todos los ugares—
l es un entrar en comunión
con el D io s vivo, que acerca desde entrod a ol s hombres unos a
otros. La Iglesia nace de la E ucaristía. De ella recibe su unidad y su
m isió n. L a glesia
I proviene de la Últim a Cena, per o precisamente
por eso se eriva d de la muerte y resurrección de Cristo ,
anticipadas porÉ l en el don de su cuerpo y su s angre.
4. D E L A CNA
E A LA E U C RA IS TÍA D E LDOMIN G O P O R LMAÑANA
A
E n Pablo y Lucas, alas palabras «E st o es mi cuerpo, que será
entregado por vosotros» sigue el mandato de repetir el gesto:
«Hacedesto en conmemoración mía». Pablo lo dice también y de
manera todavía más amplia despuésde las palabras sobre el cáliz.
Marcos y Mateo no transmiten este mandato. Pero, puesto que la
forma concreta de susrelatos lle va el sell o de la práctica litúrgic a,
es evidente que también ello s han interpretado estas palabras
como una in stitución: ol que había acontecido allí por vez primera
debía continuar en lacomunid ad de ol s discípulos.

Pero surge todavía una pregunta: ¿ Qué es exactamente lo que el

Señor ha mandado repetir? C ei rtamente no la cena pascual (en el
caso deque al Últim a Cena ed Jesús fuera una cena pascual). L a
P ascua era una fiesta anual, cuya celebraciónrecurrente en Israel
estaba claramente regula da por la tradición sagrada y vinculadaa
una determinada fecha.Y, aunque en aquella noche
no se hubiera tratado de una erdadera
v cena pascual según la ley
judía, sino de unaúltima comida en al tierra antes de su muerte,
éste noes el propósito del mandato de repetir.

A sí pues,el mandato se refiere sólo a aquello que constituía una

novedad enlos gestos de Jesúsedaquella noche: la fracción del
pan, la oració n de bendic ión y de acción de gracia
s y, con ella , las
palabras de la transubstanciación del pan y del vino . Podríamos
decir: mediante aquellas palabras, nuestro momento actual es
introducid o en el momento de Jesús. S e verifica lo que Jesús
anunció en Juan12,32: desde la ruz, c É l atrae a ot dos hacia s í,
dentro de sí.

C on as
l palabras y gesto s de Jesús se había dado ciertamente el
elemento esencial del nuevo «culto», pero aún no se había
establecido una forma litúrgica definitiva. É sta debía
desarrollarse todavía en la vida de la Iglesia. S egún elmodelo de
la Últim a Cena, eraobvio que ant es se cenaba juntos, y que luego
se añadía la E ucaristía. Rudolf Pesch ha demostrado que, dada la
estructura social de laIglesia naciente y los hábitos de vida, esta
comida consis tía probablemente sólo en pan, sin otros alimentos.
E n al Primera C arta a los Corintios (11,20ss.34) vemos cómo las
cosas podí an hacerse de modo diferente en una sociedad distinta:
los acomodados levaba
l n consig o su com ida y se servían con
abundancia, mientras que para los pobres que estaban allí sólo
había pan. E xperiencias de este tipo l evaron muy pronto a la
separació n entre la Cena del Señ or y la co m ida normal, y
aceleraron al m ismo tiempo la formació n de una estructura
litúrgica específica. En ningún caso ehmos de pensar que la
«Cena delSeñor» consistiera sólo en recitar las palabras de la
consagració n. A partir de Je sú smismo, éstas aparecen como una
parte de su berakha, de suoració n de acción de raci g a s y de
bendic ión.

¿Por qué dio raci

g a s Jesú s?Por haber sido «escuchado» (cf. Hb
5,7). D oi gracias anticipadamente porque el P ad re no le
abandonaría a la muerte (cf. S a l16,10). Dio gracias por el don de
la resurrección y, fundándose en ella , podía ya en aq uel
momento dar su cuerpo y su sa ngre en el pan yen el vin o, como
prenda de la resurrección y lavida eterna (cf. Jn 6,53-58).

Podemos pensar en el esque m a de los S amos

l que expresan
promesas yvotos, en los que el oprim ido anuncia que, una vez
salv ado, dará gracia s a Dios y proclamará su acción salvífica ante
la gran a samblea.E l S amo
l 22, aplicable a laP asión, que
comienza con la s palabras «Dos i mío, Dio s mío, ¿por qué me has
abandonado?», termina con una promesa que anticipa el
cumplim iento: «Él es mi ala banza en al gran asamblea, cumpliré
mis votos de lante de sus ifeles. Los de svalidos co merán hasta
sacia rse, ala barán al Señor los que lo buscan» (vv. 6s).
2 En efecto
—y esto se cumple ahora: «Losdesvalidos comerán»—, ellos
reciben m ás que el alimento terreno; reciben el verdadero maná,
la comunióncon Dios en Cristo resucitado.

Naturalmente, esta s ni terconexione s se fuero n haciendo claras a

los dis cípulos sólo paulatinamente. Pero, partiendo de las
palabras de ac ción de gracias deJesús, que dan a la berakha judía
un nuevo centro, la oración de acción de raci g a s, la eucharistia,
se manifiesta cada vez m ás co m o el verdadero modelo de
referencia, como la forma litúrgica en laque al s palabras de la
institución poseen su ropio
p sentid o y se presenta el culto nuevo
en sustitución de los ascrificios del emplo:
t la
glorificación de Dios en la pa labra, pero en una palabra que se ha
hecho carne en Jesús y que ah ora, a partir de este cuerpo de
Jesús que ha atravesado al muerte, abarca al hombre por entero,
a toda la humanid ad, y se convierte en el comienzo deuna nueva
creación.

Josef Andreas Jungmann, el gran setudioso de la istoria h de la

celebració n eucarística y uno de slo arquitectos de la reforma
litúrgica, resume todo esto cuando dice: «La forma fundamenta l
es la oració n de acción de gracias sobre el pan y sobre el vino. La
liturgia de la Mis a se ha originado a partir de la oració n de acción
de gracias despu és del banquete de la última noche, no del
convite mism o. Este último fue considerado tan poco esencialy
tan fácilmente separable que fue omitido ya en la Iglesia
primitiva. La iturgia,
l y todas las liturgias, porel contrario , han
desarrollado la oración de ac c ión de gracias sobreel pan y sobre
el vin o... Lo que al Iglesia celebra en al Misa no es la Últim a C ena,
sino lo que el eñor S ha in stituido durante la Últim a C ena,
confiá ndolo a al Iglesia: el memorial de su m uerte sacrificial»
(M esseim Gottesvolk, p. 24).
E sto concuerda con la constatació n histórica, según la cual «en
toda al tradición del cristianismo, tras la separación ed la
Eucaristía de un verdadero convite (donde aparece el "partir el
pan" y "la Cena del Señor") hast a la Reforma del siglo XVI, nunca
se utiliza ningún término que signifique «convite para ndicar
i la
celebració n de la Eucaristía» (p.23, nota 73).

Pero hay todavía otro elemento determinante en la formación de

la liturgia cristiana. Ba sándose en su certeza de haber sido
escuchado, e l Señor dio a susdiscípulos ya en al Última C ena su
cuerpo y su sangre como don de la resurrección: cruz y
resurrección forman parte de la E ucaristía, y sin ell
as no es ella
misma. Pero como el don de Jesús e s esencialmente un don
radicado en laresurrección, la celebració n del sacramento debía
estar vinculada ne cesariamente con la memoria de la
resurrección. E l primer encuentro con el Resucitado se produjo al
mañana del primer día de la semana —el tercer día después de la
muerte de Jesús—, por tanto, la mañana del domingo. Por eso, la
mañana del primer día se onvirtió
c espontáneamente en el
momento de la liturgia cristiana, en el domin go, el «día del
Señor».

E sta fijación cronológic a de laliturgia cristiana, que define su

naturaleza íntima y al mis mo tiempo su forma, tuvo ugar l muy
pronto. En efec to, el relato de un estigo
t ocular recogid o en
Hechos20,6-11 habla del viaje de san P ablo y sus compañeros
hacia Tróada y dic e: «El primer día de la semana,estando
nosotros reunidos para la fracción del pan...» (20,7). E sto
significa que,ya durante la época de los Apóstoles, el «p artir el
pan» estabafijado en la mañanadel día de la resurrección: la
Eucaristía se celebraba como un encuentro con el Resu citado.
En este contexto se inserta tambi én la disposición de abloP de
que el «primer día de la semana» se haga la colecta para
Jerusalé n (cf. 1 C o 16,2). Es cierto que allí no habla de la
celebració n eucarística, pero, obviamente, el domingo es el día
de la comunidad de Corinto y, por tanto, tambié n claramente el
día de su culto. En Apocalipsis 1,10, en fin, encontramos por
primera vez la expresión «día de lSeñor» para denominar el
domingo. La nu eva articulación cristiana de la semana queda
claramente perfilada. E l día de la resurrección es el día del Señor
y, por ello , también el día de sus discípulos, de la Iglesia. Al final
del siglo I, al tradición está ya netamente establecida, cuando,
por ejemplo, la D id aché (ca. 010) dice con toda naturalidad: «E n
cuanto al domingo del Seño r, una vez reunid os, partid el pan y
dad gracia s después dehaber confesado vuestro s pecados»
(14,1). P ara Ig nacio de Antio quía († ca. 110), vivir «según el día
del Señor» se ha convertido en la característica dis tintiva de los
cristianos contra lo s quecelebran el sábado (Ad Magn. 9,1).
Era lógico que al celebración eucarística se relacionara con la
L iturgia de la P alabra —lectura de al E scritura, explicación y
oració n—, que inic ialmente tenía lugar aún en la sinagoga.
C onsiguientemente, la formación del culto cristiano esta ba
concluida en suspartes ese nciale s ya a comienzosdel siglo II. E ste
proceso de desarrollo forma parte de la institución misma. L a
institución presupone —como se ha dicho— la resurrección y,
con ello, tambié n la comunidad viv a que, bajo la guía del E spíritu
de Dio s, da al don del Señor su forma enla vida de los ifeles.
Un arc aís mo que pretendiera volver a un momento anterior a la
resurrección y a sudinámica, eimitar solamente la Últim a Cena,
no se correspondería en absoluto con la naturaleza del don que
elSeñorha dejado a sus dis cípulo s. El día de la resurrección es el
lugar exterior e interior del culto cristiano, y la acción de gracias
como anticipación creativa de al resurrección por medio de Jesús
es el modo en que el Señor hace de nosotros personas que dan
gracias con É ,l la manera en al que É ,l en el don, nos bendice y nos
hace participar en la transformación, que no s lle ga por sus dones
y que ha de extenderse por el mundo: «hasta que É lvenga» cf. ( 1
C o 11,26).

6. G E T S E A
MNÍ

1. E N C A M
IN O H AC IA E L M O N
T E DE L O S O LVO
I S
«C antados los himnos, salieron para el Monte de los Olivos».
Mateo y Marcos concluyen con estas palabras sunarración de al
Última Cena (Mt26,30; Mc 14,26). La última comida d e Jesús —
fuera cena pa scual o no— es sobre todo un acontecimiento
cultual. En su centroestá la oració n de acción ed gracias y de
bendic ión, y desemboca al final de nuevo ne la oración. Jesús
sale con lo s suyos para orar en la noche, que recuerda aquella
noche en la que mataron a lo s primogénitos de Egi pto, e Israel
fue salvado por lasangre del cordero (cf. E x 12), la noche en la
que Él debe asu mir el destino del cordero.
Se supon e que Jesús, en el contexto de la P ascua que había
celebrado a su rpopio modo, haya ca ntado quizás algunos
S am
l os del Hallel (113-118 y 136),en los cuale s se da gracia s a
Dio s por la liberació n de Israe l de Eg
ipto, pero en losque se
habla

173
tambié n de la piedra que desecharon los const ructores,
convertida ahora prodigiosamenteen pie dra angular. En e stos
S am
l os la historia pasada se convierte siempre en momento
presente. L a acción de gracias por la liberación es almismo
tiempo un grito de socorro en medio de las pruebasy las
am enaza s siempre nuevas;y, en las palabras sobre lapiedra
descartada , se hacen presentes at nto la oscuridad como al
promesa de aqu ella noche.

Jesús recita con sus discípulos los S almos de Israel:éste es un

dato fundamental para comprender, por una parte, la figura de
Jesús,pero, por otra, también ol s S a m
l os mismos, queen cierto
aspecto adquieren en Él un nuevo sujeto, un nuevo modo de
presencia y a la vez una expansió n má s allá de Israel ha c ia la
universalidad.

Veremos que con esto surge también una nueva visión de la

figura de Davi d: en el S aterio
l canónico se consid era a David
como el autor principal de los Sal mos. Aparece a sí como quie n
guía e inspi ra la oración de srael,
I quien resume todo s su s
sufrimientos y esperanzas, los leva
l consig o y los ransforma
t en
oració n. P or eso, Israel puede rezar continuamente con él y
expresarse en los S a m l os, de los que siempre recibe ambién t
nuevas esp eranza s en cualquier oscuridad. E n al Ig lesia naciente,
Jesús fue considerado muy pronto como el nuevo, el auténtico
D avid, y por eso, sin rupturas pero de modo nuevo, lo s Salmos
podía n ser recitados como una oració n en comunió n con
Jesucristo. Agustín ha explicado perfectamente este modo

174
cristiano de orar con lo s S amos l —un modo desarrollado muy
tempranamente— diciendo que, en lo s S amos, l es siempre Cristo
quien habla, a vece s como C abeza, a veces como Cuerpo (cf. p.
ej. E n . in P s,. 60,1s; 61,4; 85,1.5). P ero por E l, Jesucristo, nosotros
somos ahora un único sujeto y podemos por tanto, junto con Él,
hablar realmente con Dio s.

E ste proceso de asu mir y trasponer que comienza cuand o Jesús

recita lo s S amos
l caracteriza la unidad de ambos Testamentos,
tal como É l nos laenseña.Jesús oró en perfecta comunión con
Israel y, sin embargo, É lmismo es Israel de un modo nuevo: la
antigua Pascua aparece ahora como el anticipo de un gran
boceto. La nueva Pascua, sin embargo, e s Jesús m is m o, y al
verdadera «liberación» se realiza ahora mediante su amor que
abarca a odat la humanid ad.

E sta compenetració n entre fidelidad y noveda d, que hemos

podido ver en la figura de Je sú s alo largo de odos
t los ca pítulos
de este libro, se manifiesta también en otro detalle del relato del
Monte de los Olivos. Enotras noche s Jesús se habí a retirado a
Betania. E n ésta, que celebra como su noche de P ascua, sig ue la
prescripción de no salir del territorio de la ciudad de Jerus alén,
cuyos confin es habían sido ampliados para q a uella ocasió n conel
fin de dar la posibilidad a todos los peregrinos de ser fieles a esta
ley. Jesús observa la norma, y precisamente por eso va
conscientemente al encuentro del traidor y de la hora de la
P asión.
Si en estemomento miramos retrospectivamente el camino de
Jesús en su conjunto, podemos comprobar también aquí el
mismo tre nzado entre fidelidad y novedad o t tal: Je s ú ses
«observante». C elebra con lo s demás las fiestas jud ías. Ora en el
templo. S eatiene a Moisés y los rofetas.
P P ero, al m ismo tiempo,
todo se hac e nuevo: desde suexplicación delsábado (cf. Mc
2,27; a este respecto, cf. también al primera parte, pp. 136-144),
pasando por las prescripcione s sobre purezaritual (cf. Mc 7) y la
nueva interpretación delDecálogo en el Sermón de la Montaña
(cf. Mt 5,17-48), hasta la purificación del templo (cf. Mt 21,12s
par.), que anticipa el fin del templo de piedra yanuncia el nuevo
templo, la nueva da oración«en espíritu y en verdad» (jn 4,24).

Hemos visto cómo todo esto está enprofunda continuidad con la

voluntad originaria de Dios, a a l vez que supone un cam bio
decisiv o en la historia de las religiones, que se hace realidad en al
cruz. P recisamente esta intervención —la purificación del templo
— ha contribuido decisivamente a su condena muerte a en la
cruz, y justa mente asíse ha cumplido su pro fecía, ha comenzado
el culto nuevo.

«Fueron a una finca, que laman l G etsemaní, y dijo a sus

discípulos: "Sentaos aquí mientras voy a orar"» (Mc 14,32). A
este respecto, G erhard Kroll observa: «En los tiempos de Jesús,
en este terreno en la ladera del Monte de los Olivos había una
finca con unaalm azara en al que se prensaban las aceitu nas ...
ésta daba a la finca el nombre de G etsemaní... Muy cerca de allí
había una gran cue va natural, que podía ofrecer a Jesús y su s
discípulos un alojamiento seguro, aunque no precisamente
cómodo para al noche» (p. 404). Y a a finales del si glo IV, la
peregrina Eteria encontró aquí una «iglesia magnífica», queen
los tiempos tu rbulentos que sobrevinieron después que dó en
estado ruinoso, pero que fue redescubierta en el si glo XX por
losfranciscanos. «La ig lesia actual de la agonía de Jesús,
completada en 1924,abarca de nuevo, adem ás del espaci o de la
"ecclesia elegans" [la iglesia de la peregrina E teria], la roca sobre
la que, según la tradición... oró Jesús» (Kroll, p. 410).

É ste es uno de loslugares m ás venerados del rcistianismo.

C iertamente, los árboles no se remontan a al época deJesús;
durante el asedio d e Jerusalén, Tito hizo talar todos os
l árboles en
los vastos alrededores de la ciudad. E l Monte de los Olivos, sin
embargo, es el mismo de entonces. Quien se detiene en él, se
encuentra aqu í ante un dramático punto culminante del misterio
de nuestro Redentor: Jesús ha experimentado aquí la última
soledad, toda la tribulació n del ser ohmbre. Aquí, el abismo del
pecado y del mal el ha legado
l hasta el fondo del alma. Aquí se
estremeció ante la muerte inmin ente. Aquí le besó elraidor.
t Aquí
todos los discípulos lo abandonaron. Aquí É l ha luchado también
por mí.

S a nJuan recoge todas estas expe riencias y da unainterpretación

teológic a del luga r, diciendo: Fueron «al otro lado del orrente
t
Cedrón, donde había un huerto» (18,1). La misma palabra clave
retorna de nuevo al final del relato de laP asión: «Había un huerto
en el sitio donde ol crucificaron, y en el huerto un sepulcro nuevo
donde nadie había sid o enterrado toda v ía»
(19,41). Es evidenteque con la palabra «huerto» Juan alude a al
narració n del P araíso y del pecadooriginal. Nos quiere decir que
aquí se retoma aquella historia. E n aquel huerto, en el «jardín»
del Edén, se produce una traición, pero el huerto es también el
lugar de la resurrección. En efecto, en el huerto Jesús ha
acepta do hasta el fondo la voluntad del Padre, la ha hecho suya,
y así ha dado un vuelco a al historia.
D espués ed la oración habitual de los S al mos, todavía en camino
hacia el lu gar del re poso,Jesús hace tres pro fecías .
S e aplica a símismo la profecía de Z acarías, cuand o dijo que se
heriría al «pastor» —que sería asesinado— y que,
consiguientemente, se dispers arían las ovejas (cf. Z a 13,7; Mt
26,31). Zacarías había aludido en una misteriosa visión a un
Mesía s que sufre la muerte y, por tanto, a una nueva idspersión
de Israel. Sólo esp eraba la salvación de Dios a ravés
t de esta s
tribulacionesextrem as.Jesús da una form a concreta a esta visió n,
en sí m isma sombría y dirigida haciaun futuro desconocido: sí, se
hiere al pastor. Jesús m ismo es el P astor de Israel, Pastor de la
humanidad. Y to ma sobre sí lainjusticia, la carga dest ructiva de la
culp a. S e deja golpear. Se pon e de parte de los vencidos de la
historia. Ahora, en esta o hra, eso ignifica
s tambié n que la
comunid ad de ol s discípulos se dispersa, que esta nueva af milia
incipiente de Dios se disgrega antes incluso de haber comenzado
a esta blecerse verdaderamente. «E l pastor da la vid a por las
oveja s» U n 10,11). E stas palabras de J eús s, basándose en
Z a carías, aparecen bajo una nueva uz:
l ha llegado el momento en
que se cumplen.

S in embargo, a la profecía de adversidad sig ue inmediatamente la

promesa de salvació n: «Pero cuando resucite, iré dela nte de
vosotros a G lilea»
a (Mc 14,28). «Ir delante» es una expresión
típica en el leng
uaje de los pas tores. Jesús, pasan do a través dela
muerte, vivirá de nuevo. Como el Resucita do, es plenamente ese
P astor que en la travesíade la muerte guía por el camin o de la
vida. Am bas di mensio nes forman parte del Bue n P astor: dar la
propia vida e ir por delante. Má s aún, el dar la vida es ya un
preceder. É l guía precisamente por este dar la vida. Justamente
mediante este «dar», É l abre la puerta hacia lanmensid
i ad de la
realidad. A través de la dis persión se produce la reunión
definitiva de as
l ovejas.Al comienz o de la nocheen el Monte de
los Olivos aparece la palabra sombría del golpear y del dispersar,
pero también la promesa de que precisamente a sí Jesús se
manifestará como el verdadero Pastor, reunirá a los dispersos y
los guiará hacia D ios,introduciéndolo s en lavida.
L a tercera profecía es una luterior modificació n de las
conversacio nes con Pedroen la Últim a Cena.

Pedro no se fija en la profecía de la resurrección. P erc ibe sólo el

anuncio de muerte y dispersión, y esto le ofrece la oportunidad
de ostenta r su valorinquebrantable y su fid elidad radic al a Jesús.
Al ser contrario a al cruz, no puede entender la palabra
resurrección y quisiera — como yaen C esarea de Felipe— el éxito
sin la cruz. É l confía en sus rpopias fuerza s.

¿Quién puede negar que su catitud refle ja la tentación constante

de los cristianos, e incluso también de la Iglesia, de llegar al éxito
sin la cruz? Por eso se le ha de anunciar su debilidad, su triple
negación. Nadie es por s í mismo tan fuerte como para recorrer
hasta el final el camino de al salvació n. Todos ha n pecado, todos
necesitan la m isericordia de l Señor, el amor del Crucificado (cf.
R m 3,23s).

2. L A O R
A CÓ
I N D EL S E Ñ O R
D e la oració n en el Huerto de los Oli vos, que viene a
continuación, tenemos cinco relatos: en primer lugar los tres de
los E vang elios sinópticos (cf. Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,39-
46); a ol s que es han de añadir un breve texto en el E van gelio de
Juan, pero que el autor ha colocado en el conjunto de las
palabras pronunciadas el «Doming o de R amos» (cf. 12,27s); y,
finalmente, un texto de la Carta a los Hebreos, ba sado en una
tradición particular (cf. Hb 5,7ss ). Tratemos ahora de acercarnos
en lo posible al misterio de aque lla hora de Jesús ate ndiendo al
conjunto de los textos.
D espués el d rezo ritual en común de lo s S amos,
l Jesús oraba
solo, como había hecho antes tanta s otras noche s. Pero deja
cerca al grupo de losret s, conocido at mbién en otras ocasio nes,
y partic ularmente en el relato de la Transf iguració n: Pedro,
S a ntiago y Juan. As í, aunque vencidos continuamente por el
sueño, éstos se convierten en testigos de su ucha l nocturna.
Marcos nos dic e que Jesús o c menzó a «entristecerse y
angustiarse». E l Señor dice a sus isd c ípulos: «Me mue ro de
tristeza: quedaos aquí y velad conmigo» (14,33s).

E l llamamie nto a la vigilancia había sid o ya un ema

t central en el
anuncio en Jerusalé n, y ahora aparece con una urgencia muy
inmediata. P ero aunque se refiere a aquella hora precisa, este
llamamie nto apunta anticipadamente a al historia futura del
cristianism o. Lasomnolencia de los discípulos sigue siendo a ol
largo de los glos
si una ocasión favorable para el pode r del mal.
E sta somnolenc ia es un em botamiento del alma, que no se deja
inquietar por el poder del mal en el mundo, por toda la ni justicia
y el sufrimiento que devastan la tierra. E s unainsensibilidad que
prefiere ignorar todo eso; es tranquiliza pensand o que, en el
fondo, no es tan grave, para oder p permanecer a sí en la
autocomplacencia de la propia exis tencia satisfecha. P eroesta
falta de sensibilidad de al s alm as, esta falta de vigilancia, tanto
por lo que se refiere a la cercanía de Dios como al poder
am enaza dor del mal, otorga un poder en el mundo al maligno.
Ante los discípulos adormecidos y no dispuesto s a nquietarse,
i el
Señor dice de sí msmo:
i «Memuero de tristeza» . Estas son
palabras del Sal mo 43,5, en las que resuenan tambié n
expresiones de otros salmos.
T ambién en supasión —tanto en el Monte de los Olivos como en
la cruz— Jesús habla de sí m ism o a os Di P adre usando las
palabras de los Smalos. Pero estas aplabras to madas de los
S am
l os se han hech o del ot do personales, palabra s
absolutamente propias de Jesús ensu tribulación; en efecto, É l
es en realidad el verdadero orante de estos S a ml os, su auténtico
sujeto. La plegaria totalmente personal y el rezar con las palabra s
de invocació n del Israel creye nte y afligido son aquí una misma
cosa.

D espués ed esta exhortación a la vigilancia Je sú s seale ja un poco.

Comienza propiamente la verdadera oració n del Monte de los
Oliv os. Mateo y Marcos nosdicen que Je s ú scayó rostro en
tierra: la postura de oración que expresa la ex trema sumisió n a al
voluntad de Dios, el abandono má s radical a É;l una postura quela
liturgia occidental incluye aún en el Viernes S anto y en la
profesión monástica, así como en la Ordenaciónde diáconos,
presbíteros yobispos.

S in embargo, Lucas dice que Jesús oró de rodillas. Introduce así ,

basándose en la postu ra de oració n, esta lucha nocturna de Jesús
en el contex to de la historia de la oración cristiana: mientras el
lapidaban, E steban dobla la s rodillas y ora (cf. Hch 7,60); Pedro
se arrodilla antes deresucita r a Tabita de la muerte (cf. Hch
9,40); se arrodilla Pablo cuando se de spide de lospresbíteros de
Leso cf.
( Hch 20,36), y también en otra ocasión, cuando los
discípulos le dicen que no sub a a Jerusalé n (cf. Hch 21,5). Alois
Stöger dice al respecto: «Todos éstos, de cara a la muerte, rezan
de rodillas; el martirio sólo puede ser superado por la oració n.
Jesús es el modelo de los m rátires» (D as E vang
e lium nach Lu
ka s,
p. 247).
S igue después laoració n propiamente dicha, en la que aparece
todo el drama de nuestra redención. Marcos dice primero de
modo sucinto que Jesús oró para que, «si era posible, se ale jase
de él aquella hora» (14,35). Despué s refiere la frase ese ncial de
la oración deJesús de la siguiente manera: «¡A b bá! (Padre): Tú lo
puedes odo,
t aparta de mí este cáliz. P ero no lo que yo quiero,
sino lo que tú qui
eres» (14,36).

En esta plegaria de Jesús podemos distinguir tres elementos. E n

primer lu gar la experiencia prim ordial del miedo, el
estremecimiento ante el poder de la muerte, el pavor frente al
abismo de la nada, que el hace tembla r e incluso, segúnLucas, le
hace sudar como gotas de sang re (cf. 22,44). E n Juan (c f. 12,27),
este estre mecimiento se expresa, como en los Snópticos, i en
referencia al S amo
l 43,5, pero con una palabra que destaca de
manera especialmente clara al dimensió n abismal de temor de
Jesús: etáraktai,
t que es la m isma palabra, tarássein, usada por
Juan para describir la profunda turbación de Jesús antela tumba
de Láza ro (cf. 11,33), así como suconmoción interior al referirse
a la traición de Juda s en el C ená
culo (c f. 13,21).

Juan expresa sin duda con ello la angustia primordial de lacriatura

frente a al cercanía de la muerte, pero hay todavía algo m ás: el
estremecimiento partic ular de quie n es la Vida misma an te el
abismo de todo el poder de destrucción, del mal, de lo que se
opone a Dios, y que ahora se abate directamente sobre É l, que
ahora debe tomar de modo inmediato sobre sí, más aún, lo
debe aco ger dentro de sí has ta el punto de lle gar a ser él mismo
«hecho pecado» (cf. 2 C o 5,21).
Precisamente porque esel Hijo, ve con extrem a claridad toda la
marea sucia del mal, todo el poder de la mentira y la soberbia,
toda al astucia y la atrocidad del mal, que seenm ascarade vida
pero que está continuamente al servicio de ladestrucción del ser,
de la desfig uración y la aniquilación de la vida. P recisamente
porque es el Hijo, siente profundamente el horror, toda la
suciedad y laperfidia que debe bebe r en aquel «cál
iz» destin ado
a É:l todo elpoderdel pecado y de la muerte. Todo esto lo debe
acogerdentro de sí, para que enÉ l quede sup erado y privado de
poder.

Bultmann dice con ra zón: Jesús es aqu í «no sóloel prototipo en

el que se hace visible de manera ejemplar la actitud que se
requie re del hombre..., sino que É l estambién y sob re todo el
Revelador, cuya decisión es laúnic a que hace posible la opción
humana por D ios en una hora como ésta» (p. 328). La angustia
d e Jesús e salg o mucho má s radical que la angustia que asalta a
cada hombre ante la muerte: es el choque frontal entre la luz y
las tinieblas, entre la vida y la muerte, el verdadero drama de la
decisió n que caracteriza a la historia humana. E n este entido
s
podemos aplicarnos a nosotros mismos, como hace Pascal, de
manera totalmente personal, el acontecimiento del Monte de los
Olivos: ta mbié n mi pecadoestaba enaquel cáliz pavoroso. Pascal
oye al S e ñor en agonía en el Monte delos Olivos quele dice:
«Aquellas gotas de sangre, las he derramado por ti» (cf. Pensées ,
VII, 553).

L as dos partes de al oración de Je s ú saparecen como una

contraposiciónentre dos voluntades: una es la «volu ntad
natural» del hombre Je sú s,que es resiste ante el aspecto
monstruoso y destructivo de aqu ello a lo que seenfrenta, y
quisiera pedir que el «cáliz se aleje deél»; la otra es la«voluntad
del Hijo» que se abandona totalmente a la voluntad del Padre . S i
queremos tratar de entender en lo posible este misterio de las
«dos voluntades», es útil volver la mirada una vez más a la versión
de Juan de aquella oración.Tambié n en Juan encontramos las dos
petic iones de Jes ús: «P ad re, líbrame de esta hora»; «Pa dre,
glorifica tu nombre» (12,27s).

En el ondo,
f la articulación entre las dos peticiones no es
diferente en Juan de la que seve en los Sinópticos. Laaflicción
del alma humana de Jesús «Mi ( alm a está agitada», que
Bultmann rt aduce como «te ngo miedo», p. 327) impulsa a Jesúsa
pedir ser salv ado de aquella hora. Pero la concienciade su misió n,
de que É l ha venido precisamente para esa hora, le hace
pronunciar la segunda petición, la petición de que D iosglorifique
su nombre: justa mente la cruz, la ace ptació n de algo terrible, el
entrar en la ignominia del exterminio de la propia dignidad, en la
ignominia de una muerte infamante, se convierte en la
glorificación del nombre de Dios . E n efecto, Dios ha ce ver
claramente asíprecisamente lo que es: elD io s que,en el abismo
de su amor, en la entrega de sí mismo, opone a todos los
poderes delmal el verdadero poder del bien. Jesús pronunció la s
dos peticiones,pero la primera, la de ser «librado» se funde con
la segun da, en la que ruega por la glorificación de Di os en la
realización de su oluntad;
v as í, el conflicto en lo másntimo
í de la
exis tencia humana d eJesús serecompone en launid ad.

3. L A VO L U N TA D DE J E ÚS
S Y L AV O LUN T A DD E L AP D R E
Pero ¿qué significa esto? ¿Q ué significa «mi» oluntad v
contrapuesta a «tu » voluntad? ¿Q uiéne s so n lo s que se
confrontan? ¿ El P adre y el Hijo o el hombre Je s ú sy Dios, el D ios
trinitario? En ningún otro lugar de las E sriturasc podemos
asomarnos tan profundamente al m isterio interior de J esús como
en la oració n del Monte de los Olivos. Por eso no es una
casualidad que la búsqu eda apasio nada de la Iglesia antigua para
comprender la figura de Jesucristo haya encontrado su forma
conclusiva en al meditació n creyente de esta oració n.
En este punto quizás sea encesario echar unarápida mirada a la
cristología de la Iglesia antigua, para ente nder su dea i del
entramado entre la voluntad divina y human a en al figura de
Jesucristo . El Concilio de Nicea 325)
( había aclarado el concepto
cristiano de Dios.Las tres personas—P adre, Hijo y Espíritu S a nto
— son uno en la única «substancia» de Dios.Más de cien años
después, e l Concilio de Calc edonia (451) trató de entender
conceptualmente la unió n de la divinidad y la humanidad en
Jesucristo con la fórmula de que, en É l, la única Persona del Hijo
de Dios lle va consigo y comprende las dos na turalezas —la
humana y ladivina— «sin confusió n ni divisió n».

S e preserva de este modo la diferencia infinita entre D ios y

hombre: la humanidad permanece humanid ad y la divinidad sigue
siendo divinidad. La humanid ad en eJ sús no queda absorbida o
reducid a por la divinidad. E xiste por completo como tal y, sin
embargo, está sostenidapor la Persona divina del Logos.Al mismo
tiempo, en la diversidad no anulada de las naturalezas, con la
palabra «única Persona» se expresa launid ad radical en la que
Dios, en Cristo, ha entrado con el hombre. E sta fórmula — dos
naturalezas, una únic a P ersona— fue acuñad a por el papa León
Magno con una intuición que iba mucho m ás allá de aquel
momento histórico, y que inmediatamente encontró el
asentimiento entusiasta de los pa
d res conciliares.
Pero se trataba de una anticipación: su significado conc reto no
había sid o todavía sondeado a ondo.
f ¿Qué quiere decir
«naturale za? P ero, sobre todo: ¿ Q ué significa «persona»? Com o
esto no es había aclarado en modo alguno, muchos obispos
decían despué s de C acedonia
l que preferían pensar como
pescadores y no como Aristóteles; al fórmula seguía siendo
oscura. É sta es la ra zón por la que la recepción de C alcedonia ha
avanzado de un m odo muy complic ado y entre enconadas
discusiones. Fnalmente
i ha quedado la divisió n: sólo al s gI lesias de
R oma y B izancio han aceptado definitivamente el C o ncilio y su
fórmula. Alejandría (E gpto)
i ha preferido mante ner la fórmula de
«una naturaleza divinizada» m ( onofisismo); en Oriente, Siria
permaneció escéptica ante el concepto de «una ún ica persona»,
en cuanto par ecía comprometer precisamente la humanidad real
d e Jesús (nestorianismo). P ero m ás que lo s conceptos, influían
ciertos tip os de devoción, que se oponían entre sí y hací an crecer
el contraste con el ímpetu propio de los sentimientos religiosos,
haciéndolo asíinsoluble.

E l Concilio ecuménico de C alcedonia sig ue siendo para la Ig lesia

de todos los iempos
t la indicación vincula nte de la vía que
introduce en el mis terio de Jesucristo. Pero debe ser adquirida
de nuevo enel contexto de nuestro pensamiento, en el que ol s
conceptos de naturaleza y persona han asumido un significado
distinto del que tenían entonces. E ste esfuerzo por adquirirlo de
nuevo debe ir acompañado por el diálogo ecum énico con la s
Iglesias pre-calcedonenses, para reencontrar la unid ad perdida
precisamente en el centro de la fe, en la confesión delDios
hecho hombre en Jesucristo.
E n al gran lucha que se desarrolló después ed C alcedonia,
especialmente en el ambiente bizantino, se trataba
esencialmente de al sig uiente cuestión: si e n esús
J hay una sola
persona divina que comprende las dos naturalezas, ¿ óc mo
quedan la s cosasrespecto a al naturaleza humana ? ¿ Puede
subsis tir ésta como tal, en su particularidad y suesencia propia, si
está sostenida or p la persona divina? ¿ No debe acas o ser
absorbida necesaria mente por lo div ino, al menos en su
componente superior, la voluntad? Y a s ,í la última de asl grandes
herejías cristológicas se ama
ll «monotelismo». D ada la unid ad de
la persona —afirma— sólo puedeexis tir una únic a voluntad: una
persona con dos voluntades sería esquizofrénica; la persona, en
última instancia, se manifiesta en la voluntad, y si hay una sola
persona, no puedehaber m ás que nua sola voluntad. P ero contra
esto surgela pregunta:

¿Qué hombre es el que no itene su propia voluntadhumana? Un

hombre sin voluntad, ¿ es ve rdaderamente hombre ? ¿S e h a
hecho Diosverdaderamente hombre e n Jesús si este hombre
resulta que no tenía una voluntad?

E l gran teólogo bi zantino Máximo el Confesor (t 662) ha

elaborado la respuesta a esta pregunta en su esf uerzo por
comprender la oración de Jesúsen el Monte de los Olivos.
Máximo es ante todo y sobre todo un decidido adversario del
monotelis mo: la anturaleza humana de Jesús no ueda q
amputada por su unidad con el Log os, sino que ermanece
p
completa. Y al voluntad es parte dela naturaleza humana. E sta
incontestable dualidad dela voluntad humana y div ina en Jesús
no debe, sin embargo, llevar a al esquizofrenia de una doble
personalidad. Por tanto, se ha de erv naturaleza y persona cada
una en su propio modo de ser. E sto significa que hay en Jesú s la
«voluntad natural» propia de la naturaleza humana, pero hay una
sola «volunta d de la persona», que acogeen sí al «voluntad
natural» . Y esto es posible sin e d struir el elemento
esencialmente humano, porque, partiendo de la creación, la
voluntad humana está orientada a la divina. Al asumir lavoluntad
divina, la voluntad humana alcanza su cumplimiento, y no su
destrucción.Máximo dice a este propósito que lavoluntad
humana, segúnla creación, tiende ala sin ergia (a al cooperació n)
con la voluntad de D ios, pero, a causa del pecado,la sinergia se
ha convertido en contraposición. E l hombre, cuya vo luntad se
cumple en la adhesión a la vol untad de Dios, siente ahora
comprometida su ilbertad por la voluntad de Dios. No ve en el
«sí» ala voluntad de Dios la posibilidad de ser plenamente él
mismo, sino la amenaza a su ilbertad, contra la cual opone
resiste ncia.

E l drama del Monte de los Olivos consiste en que Jesús restaura

la voluntad natural del hombre de la oposic ión a la sinergia, y
restablece asíal hombre en su grandeza. E n al voluntad natural
humana de Jesús está, por decirlo así, toda la resistencia de la
naturaleza humana cont ra Dios. La obstinació n de todos
nosotros, toda la oposic ión contra Dios está rpesente, y Jesús,
luchando, arrastra a la naturaleza recalcitrante hacia su
verdadera e sencia.

Christo ph Schö nborn dic e que «latransición de la opo s ición a la

comunión de ambas voluntades pasa por la cruz de la obedie ncia.
E n al agonía deGetsemaní se cumple este paso» (E licono de
Cristo, p. 114). A sí, la petición: «N o se haga mi voluntad sino la
tuya» (Le22,42), es realmente una oración delHijo al P adre, en la
que al voluntad natural humana ha sido l evada por entero
dentro del Yo del Hi jo, cuya esencia seexpresa
precisamente en el «no yo, sino tú»,en el abandono totaldel Yo
al Tú de D ios P
a dre . Pero este «Yo» ha acogido en sí al oposic ión
de la humanidad y la ha transformado, de modo que, ahora,
todos noso tros estamos presentes en la obediencia del Hijo,
hemos sido incluid os dentro de lacondición de hijos.
Con esto legamos
l a un último punto de esta oració n, la
verdadera clave para comprenderla, al apelativo «Abbá, Pa dre»
(Mc 14,36). Jo achim Jeremías e scribió en 1966 un libro
importante sobre esta palabra de la oració n de Jesús, nu libro del
que quisiera cita r dos di eas es e nciale s: «Mientras qu e en la
literatura judía de la plegaria no hay prueba lguna
a del apelativo
Abbá dirigido a Dios, Jesús (exceptuada la exclamación en al cruz,
Mc 15,34 par.) lo ha llamado siempre a s .í Por tanto, estam os
ante un signo abso lutamente evidente de la ip sis s m
i a vox Jesu»
(Abbá, p. 59). Jeremías demuestra además equesta palabra,
Abbá, pertenece allenguaje de los niñ os. E s laforma con la que
el niñ o se dirige a su padre en familia. «Paraal sensibilidad judía
habría sido irreverente, y por tanto impensable, dirigirse a Dos i
con esta expresión familiar. E ra lago nuevo e inaudito que Jesús
osara dar este paso . Él hablaba con Dios como un niñ o habla con
su padre... E l Abbá usado por Jesús para dirigirse a Dos i revela la
íntim a esencia de su relació n con Dios» (p. 63). Por tanto, es del
todo absurdo quealgunos te ólogos os stengan que, en la oració n
en el Monte de ol s Oliv os, el hombre Jesús hay a invocado al Dios
trinitario. No, precisamente aquí habla el Hijo, que ha omado t
sobre sí to da voluntad humana y la ha transformado en voluntad
del Hijo.

4. L A O R
A CÓ
I N D EJE S Ú S E N EMONT
L E DE L O SO L V
I OS
E N L A C A R TAA L OS H E R
BEOS
Finalmente debemos ocuparnos del texto de la Carta a los
Hebreos quese refiere a laoració n en el Monte de los Olivos. En
él leemos: «Cristo, en los días de su vida mortal, a grito s y con
lágrimas, presentó oracio nes y súplica s al que podía salvarlo dela
muerte, y por su actitud reverente fue escuchado» (5,7). E neste
texto se puede reconocer una tradición autónoma del
acontecimiento en G etsem aní , pues ol s E vangelios no hablan de
gritos y lágrimas.

C iertamente hemos de tener presente que el autor no se refiere,

com o es obvio, só lo a la noche de G etsemaní, sino a todo el
recorrido de la P asión de eJ sús hast a la crucifixión, hasta el
momento , por tanto, en el que Mateo y Marcos nos dicen que
Jesús pronunció «con granvoz» las palabras n i iciales del Sal
mo
22. Ambos dicen tambié n que Jesús expiró con un fu erte grito;
Mateo utiliza explícitamente la palabra «grito» (27,50). Juan
habla de las lágrimas de J e s ú s on c ocasió n de la muerte de
L ázaro, y esto en relación con la«turbación» deJesús , expresada
con la misma pa labra utilizada en al narració n del Monte de los
Olivos para des cribir su ang ustia, de la cual habla Juan en el
contexto del «Dom ingo deRamos».

Se trata siempre del encuentro de Jesús con el poder de la

muerte, cuyo abismo, como el S anto de Dios, percibe en toda su
profundid ad y terror. L a Carta a lo s Hebreos ve a sí toda la Pasió n
d e Jesús, desde el Monte de los Olivos hasta elúltimo grito en la
cruz, impregnada de la oració n, como una únic a súplica ardiente
a Dios por la vida, en contra del poder de la muerte.

L a Cartaa lo s Hebre os, al consid erar el conjunto de la P asión de

Jesúscomo un forcejeo en la oración, con Dio s P adre y al mismo
tiempo con la naturaleza humana, manifiesta con ello de un
modo nuevo la profundidad teológic a de laoració n en el Monte
de los Olivos. Para la C arta, este gritar y suplicar es el ejercicio
del sumo sacerdocio de Jesús. P recisamente en su gritar, llorar y
orar, Jesús hace lo que es propio del sum o sacerdote: É l lleva la
zozobra del ser hombre hacia lo alto, hacia Dio s. Lleva alhombre
ante Dios.
E l autor de la Carta a los Hebreos hapuesto de manifiesto este
aspecto de la oració n de Jesúscon dos palabras. La ap labra
«llevar» (prosphérein: llevar ante Dios, evar
ll hacialo alto; cf. Hb
5,1) es una expre sió n de laterminología del culto sacrificial. C on
esto, Jesús ha ce lo que en lomás hondo acontece en el acto del
sacrificio. «Él se ofreció para hacer la voluntad del Padre», dice
Albert Vanhoye (Accogliam o Cristo, p. 71). La segunda palabra
importante aquí dice que Je sús aprendió la obediencia con lo
que sufrió, y así hasido hecho «perfecto» (cf. Hb5,8s). Vanhoye
hace notar que la expresión «hacer perfecto» (teleioún) es
utilizada en el entateuco,
P en los cinco libros de Moisés,
exclusivamentecon el significado de «consagrar sa cerdote» (p.
75). La Cartaa losHebreos hace suyaesta terminología (cf.
7,11.19.28). A sí pues, este pasaje dice que laobediencia de
Cristo , el extremo «sí» al P adre, al que lle ga combatiendo
interiormente en el Monte de los Olivos, por decirlo así, lo ha
«consagrado sacerdote»; precisamente en esto, en su auto-
donación, en el l evar a la humanid ad hacia lo alto, a Dios, Cristo
se ha con v ertido en sacerdote en el verdadero sentido, «según el
rito de Melquisedec» (cf. Hb 5,9s; Vanhoye, p. 74s).

Pero ahora tenemos que ade ntrarnos aún en al afirmación

central de la Cartaa lo s Hebre os en lo que se refiere a al oración
del Señor afligido. E l texto dice que Je sús supl
icó a quien podía
salv arlo de la muerte y, «por su actitud reverente fue
escuchado» (5,7). Más ¿ uf e realmente escuchado? D e hecho,
¡murió en la cruz! Por eso, H arnack ha sost
enido que en estecaso
debería haberse puesto un «no» —no fue escuchado—, y
Bultmann dice lo m ism o. Pe ro una explicación que convierte el
texto en sucontrario no es una explicación. Debemos tratar má s
bien de entender esta forma misteriosa de «s er escuchado» para
acercarnos a sítambién al misterio de nuestra salvación.

Se puede n identificar distintas dimensiones deesta escucha.Una

posible traducción de este texto es: «Fue esc uchadoy lib erado de
su angustia». E sto se correspondería con el texto de Lucas,según
el cualvino un ángel que le confortaba (cf.22,43). E n esecaso, e s
trataría de la fuerza interior que se habíaado d a Jesús
en la oración, de modo que fuera capaz de afrontar con decisión
el arresto y la Pasió n. P ero el texto significa claramente algo m ás:
el P adre lo ha levantado de la nochede la muerte; en la
resurrección lo ha salv ado definitivamente y para siempre de la
muerte: Jesús ya no muere m ás c( f. Vanhoye, p. 71s ). Y ,
probable mente, eltexto significa todavía m ás.La resurrección no
es sólo unsalv ar personalmente a eJ sús de al muerte. En efecto,
esta muerte no le ncumbíi a solamente a Él. L a su y a fu e una
muerte «por los otros», fue al superación de la mu erte en cuanto
tal.

A sí puede entende rse ciertamente este ser escuchado partiendo

también del exto
t parale lo enJuan 12,27s, enel que a la oració n
d e Jesús —«P adre, glorifica tu nombre »—, responde la voz del
cielo, que dice: «Lo he glorificado yvolveré a glorificarlo». La cruz
m ism a se ha convertido en la glorificación de Di os, una
manifestación de al gloria de Dios enel Hijo. E sta gloria va m ás
allá del momento e impregna toda la amplitud de la historia. E sta
gloria es vida . E n al cruz m isma aparece, de manera velada y sin
embargo insistente, la gloria de D ios, la transformación de la
muerte en vida.
D esde lacruz viene a los ho m bres una vida nueva. E n al cruz,
Jesús se convierte en fuente devida para sí y para todos. E n al
cruz, la muerte queda vencida . E l que Jesús uf era escuchado
afecta a la humanidad en su oc njunto: su obediencia se convierte
en vida para todos. Y , a s, í este pasaje de la Carta a ol s Hebreos
concluye coherentemente con las palabras: «Se ha convertido
para todos los qu e le obedecen en autor de salvación eterna,
proclamado por D oi s S umo S aerdote c según el rito de
Melquisedec» (5,9; cf.S a l110,4). 7

7. E L P R O CS EO D EJE S ÚS
S egúnla narració n de los cuatro E vang elios, la oración no cturna
d e Jesús e
t rminó cuando llegó el grupo armado depen diente de
las autoridades del emplo,
t guiado por Judas, y prendió a Jesús,
sin encausa r a losdiscípulos.

¿Cóm o es lle gó a sete arresto, obviamente ordenado por las

autoridades del emplo,
t y en último término por el sum o
sacerdote Caifá s ? ¿ Cómo se lle gó a al entrega de Jesús al tribunal
del gobernador romano Pilato y a la condena a muerte en la
cruz?

Los E vangelios nospermiten dis tinguir tres etapas en el camino

hacia la sentencia jurídica decondena a muerte: una reunión del
Consejoen la ca sade C aifás, el nterrogatorio
i ante el S anedrín y,
finalmente, el proceso ante Pilato.
1. D E B A T ERPEVIO E N E L S A NDR
E ÍN
En un primer momento al aparición de Jesús y de l movimiento
que se estaba formando en torno a É l había despertado
obviamente esca so interés en las autoridades del emplo;
t todo
parecía in dicar que se trataba m ás bien de un episodi o
provinciano, uno de esos movimientos que de ve z en cuando
surgía n en G alilea y que nomerecían una especial atención. L a
situación cambió con el «Domingo de Ramos»: el homenaje
mesiánico a Jesúsdurante su entrada e n Jerusalén; la purificación
del templo con las palabras que interpretaban este gesto , que
parecían anunciar el fin del templo como tal y un cambio radical
del culto contrario a as l prescripciones de Moisés; las
intervenciones de Jesús enel templo, en las que se podía
percibir una reivindicación de plenaautoridad que podría dar a al
esperanza mesiánica de Israel na u forma nueva que amenazaba
su monoteísmo; los mila gros que ha cía Jesús en público y la
creciente afluencia del pu eblo hacia él, eran hechos que ya no se
podía n ignorar.

Durante los días en torno a al Pascua, en los qu e la ciudad estaba

abarrotada de pereg rinos y las esperanzas m esiánica s se podían
transformar fácilmente en una mezcla explosiva de carácter
político, la autoridad del templo debía tener en cuenta sus
propias responsabilidades y, antes de nada, aclarar cómo se
debía valorar el conjunto de la situación y de qué m o do se
debería reaccionar. Sólo Juan ha bla con más detalle de una
reunió n del Sa nedrín para dilucidar el asunto en un ntercambio
i
de ideas y de liberar sobre el «caso» Jesús cf.
( 11,47-53). S eha de
notar, por lo demás, queJuan sitúa esta reunión antes del
«Domingo de R amos», y considera que el motiv o inmediato fue
el movimiento popular surgido despu és de laresurrección de
L ázaro. Sin una deliberació n precedente como ésta, resulta
impensable el arresto de Jesús a l noche de G etsemaní.
Evidentemente, Juan ha conservado aquí un recuerdo histórico
del que, demanera m ás brev e, hablan también ol s S inópticos
(Mc 14,1 par.).
S egún Juan, se reunieron conjuntamente lo s jefes ed los
sacerdotes y los fariseos, los dos rgupos dominantes en el
judaísmo en tiempos de Jesús, aunque hubiera dis crepancias
entre ellos sobre muchos punto s . Su preocupació n común era:
«Vendrán los romanos y nos destruirán "el lugar" (es decir, el
templo, el lugar sagrado de laveneración de Dios) y la nació n»
(11,48). Uno estaría tentado de decir que el motivo para
proceder contra J esús era una preocupación política, en la cual
concordaban tanto la aristo cracia sacerdotal como los fariseos,
aunque por raz o nes diferentes; pero con este modo de
considerar la figura y la obra deJesús desde nua óptica política,
se ignoraría precisamente lo que era esencial y nuevo en É .l E n
efecto, Jesúsha creado con su anuncio una separaciónentre la
dimensió n religiosa y lapolítica, una sepa
ració n que ha cambiado
el mundoy pertenece realmente a la esencia ed su nuevo camino.

Con ot do, hay queser cautelosos a al hora de condenara la

ligera la perspectiv a «puramente política» propia de los
adversarios de Jesús. En efecto,en el ordenamiento hasta
entonces vigente,las dos dimensiones —la política y la religi osa—
eran de hecho absolutamente inseparables una ed otra. No
exis tía ni «sólo» lo pol ítico ni «sólo» lo eligioso.
r E ltemplo, la
C iu dad S anta y la Tierra S anta, con su pueblo , no eran realidades
puramente políticas, pero ampoco t eran meramente religiosas.
C u ando se trata ba del templo, del puebloy de laTie rra, estaba en
juego el fu ndamento religioso de la oplítica y susconsecuencia s
religiosas. Defender «el lu gar» y «la nación» era en última
instancia una cuestió n religiosa, porque estaba de por medio la
casa de D iosy el pueblo de Dios.
S e debe distinguir sin embargo entre esta motivación, religiosa y
política a al vez, undamental
f para los responsables de Israel, y el
interés específicode la dinastía de Anás y Cfás
ai por el poder; un
interés que, de hecho, condujo después aal catá strofe del año
70, provocando así precisamente aquello que, según su verdadero
cometido, ellos habrían debido evitar. En e ste sentido, en la
decisió n de dar muerte a Jesús se pro duce una extraña
superposición de do s aspecto s: por un la do, la el gítima
preocupació n de proteger el templo y el pueblo y, por otro, el
desmedido afán egoísta de poderpor parte del grupo
dominante.
E s unasuperposic ión que se corresponde con lo que encontramos
en la purificación deltemplo. C omo vimos, Jesús combate allí, por
un lado, contra el abuso egoí sta en el ambie nte sacro, pero el
gesto profético, y la interpretación que ofrece con sus palabras,
va mucho más al fondo: el antiguo culto del templo de pie dra se
ha acabado. Ha legado
l el momento de adorar a Dios «en espíritu
y en verdad». E l templo de piedra debe ser derribado para que
sea sustituido por la novedad, la Nueva Alianza, con sumodo
nuevo de adorar a Dos. i Pero eso significa al mismo tiempo qu e
Jesús m ism o debe pasar por la crucifixión para convertirse, como
el R esucitado, en el nuevo templo.

Volvamos ahora otra vez ala cuestión sobre la vinculación y

desvinculac ión entre religión y política. Hemos dic ho que Jesús,
en su anu ncio y en toda su obra, había in augurado unreino no
político del Mesías y comenzado a deslindar los dos m á bitos hasta
ahora inseparable s. Pero esta separación entre política y fe, entre
pueblo de Dios y op lítica, que forma parte esencial de su m ensaje,
sólo era posible en última in stancia a través de lacruz: sólo
mediante la pérdida verdaderamente absoluta de todo poder
externo, del ser despojadoradicalmente en la cruz, la novedad es
hacíarealidad. Sólo mediante la fe en el Cru cificado,en Aquel que
es desposeído de todo poder terrenal, y por eso enal tecido,
aparece también al nueva comunidad, el modo
nuevo en que D iosdomina en el mundo.
Pero eso significa que al cruz respondía a una «necesidad» div ina
y que Caifás, con su decisión, fue en último análisis elejecutor de
la voluntad de Dios, aun cuand o su motivación personal fuera
impura y no respondiera a la voluntad de Dios, sino a sus propias
miras egoístas.

Juan ha expre sado muy claramente esta extraña combinación

entre la ejecución de la voluntad de Dios y la ceguera egoísta de
C aifá s. En m edio de laperplejidad de los miembros del S a nedrín
sobre lo que convenía hacer ante el peligro que sup onía el
movimiento creado en torn o a Jesús, fue él quien pro nunció las
palabras decisivas: «No co mprendéis que os conviene que uno
muera por el pueblo, y que no perezca la nación entera» (11,50).
Juan califica explícitamente dichaafirmación como de
«inspiració n profética», que C fás
ai habría proferido en virtud del
carisma vincula do a su cargo desumo sacerdote, y no por s í
mismo.

De estas palabra s resulta ante todo que, hasta aquel momento ,

el S ane drín reunido se echabaatrás, asustado ante la perspectiva
de unacondena a muerte, y que buscabaotras vías de salida a la
crisis, aunque sin encontrar una solución. Sólo una alabra
p del
sum o sa cerdote, teológic amente motivada y expresada
basándose en la autoridad de sucargo, podí a disipar sus dudas y
obtener en principio su disponibilidad para una decisió n
tangrave.
E l hecho de queJuan reconozca explícitamente como punto
decisiv o en la historia de la salv ación el carismavinculado al
cargo dequie n lo desempeña ni dignamente, se corresponde con
las palabras de Jesús transmitidas por Mateo: «En al cátedra de
Moisé s se han sentado los esc ribas y los fariseos: hac ed y
cumplid lo que os digan; pero no hagáis lo que ellos hace n»
(23,2s). T anto Mateo como Juan han querido ciertamente
recordar a la Iglesia de su tiempo esta distinción, porque tambié n
en ella existía al contradicción entre la autoridad que
corresponde a uncargo ysu forma de vida, entre lo que «dicen »
y lo que «hacen».

E l contenido de la«profecía» de C ai fás es an

te todo de naturaleza
absolutamente pragmática y, desdeeste punto de vista, le parece
ra zonable en lo inmediato: si por la muerte de uno (y sólo enun
caso as í) se puede salvar el pueblo , su muerte es un malmenor y
la solución es políticamente correcta. Pero esto, queaparece y se
entiende enprimer lugar en sentid o meramente pragmático,
alcanza sin embargo unaprofundidad muy diferente visto desde
la inspiració n «profética». Jesús, ese«uno», muere por el pueblo:
se vislumbra así el mis terio de la funció n vicaria, qu e es el
contenid o más profundo de al misió n d e Jesús.

L a idea de lafunción vicaria impregna toda la historia de las

religiones. Se in
tenta liberar de diferentes manera s al rey, al
pueblo o a la propia vid a de la calamidad que le aflige,
transfiriéndola a sustituto s. El mal debe ser expiado ,
restableciendo así la ju sticia. Pero se descarga sobre otros el
castigo, la desgraciaineluctable, y se trata de este modo de
liberarse a s í mismos. Sni embargo, esta sustitución mediante
sacrificios animale s o incluso humanos sigue en última instancia
sin convencer. Lo que en estos cas os se ofrece sustitutivamente
es solam n ete un sucedáneo de lo qu e es propiamente personal y
en modo alg uno puede er emplazar debidamente a quien debeser
redimid o. E l sucedáneo no es representante en el sentido de una
función vicaria y, sin m e bargo, toda la historia está en busca de
Aquel que pue da intervenir realmente en nuestro lugar; que sea
verdaderamente capa z de asumirnos en símismo y llevarnos a s í a
la salvación.
En el Antiguo Testamento la idea de la funció n vicariaaparece de
manera del todo central cuando Mois és, tras al idolatría del
pueblo en el S inaí, dice al D io s enco lerizado: «Peroahora, o
perdonas su pecado o me borra s del libro de tu regis tro» (E x
32,32). E s ev rdad que se lecontesta : «Al que haya pecado contra
mí lo borraré» (E x 32,33); pero Moisés sigue siendo de alguna
manera el sustituto, el que leva la carga sobre sí, y por cuya
intercesión cambia una y otra vez al suerte del pueblo. En el
Deuteronomio, en fin, se tra za la magen
i de l Moisés ape nado,
que padece en lugar de Israel y, en función vicaria, por Israel,
debie ndo morir fuera de Tierra S a nta (cf. von Rad , I, 293). E n
Isa ía s 53 aparece totalmente desarrollada la idea dela unci f ón
vicaria en la imagen del siervo de Dios que sufre, que carga con
la culp a de muchos, convirtiéndolo s a sí en justo s (c f. 53,11). E n
Isa ía s, estafigura permanece llena de misterio; el canto del
siervo de D ios es como un avizorar a lo lejos para ver a Aquel que
ha de venir. Uno muere por muchos: esta pa labra profética del
sum o sacerdote Caifá s une a al vez as
l aspiracio nes dela historia
de las religiones del mundo y las grandes rt adiciones de la fe de
Israel, aplicándola s a Jesús. Todo su vivir y morir queda
sintetizado en la palabra «por»; es, como ha subrayado
repetidamente sobre todo Heinz S c hürmann, una «pro-
exis tencia».
A las palabras de Caifás, que equival ían práctic amente a una
condena a muerte, Juan ha añadido un comentario en la
perspectiva de ef de los discípulos. Primero subraya — como ya
hemos observado— que la s palabras sobreel morir por el pueblo
habíantenido su origen en una in spiraciónprofética, y prosigue:
«Jesús iba a morir por la nació n; y no sólo por la nación, sino
tambié n para eunir
r a ol s hijos de Di
os dis persos» (11,52).
E fectivamente,esto se o c rresponde ante todo conel modo de
hablar judío . Expresa al esperanza de que en el tiempo del
Mesía s ol s israelitas dispersos por el mundo serían reunidos en
su propio país (cf. Barrett, p. 403).

Pero en labios delevangelista esta s palabra s adquieren un nuevo

significado. E l reencuentro ya no se orienta a un país
geográficamente determinado, sino a launificación de los hijos de
Dio s; aquí resuena ya al palabra clave de laoració n sacerdotal de
Jesús. La reunión mira a al unidad de to dos loscreyentes y, por
tanto, alude a la comunidad de al Iglesia y, ciertamente, má s allá
de ella, a al unidad escatol
ógic a definitiva.

Los hijos de Dios dispersos no son únicamente los judíos, sino os

l
hijos de Abraha m en el sentido profundo desarrollado por Pablo:
aquellos que, com o Abraham, están en busca de Dios; quienes
están dis puesto s a escucharlo y a seguir su lamada; personas,
podríamos decir, en actitud de «Adviento».
Se pone asíde manifiesto la nueva comunidad de judíos y gentiles
(cf. Jn10,16). De este modo se abre desde aqu í un nuevo acceso a
las palabras de la Últim a C ena sobre osl «muchos» por los que el
Señor da la vid a: se trata de la congregación de los
«hijos de Dios», es decir, de todos aquellos que sedejan llamar
por Él.

2. JE SÚS A N TE E L ASN E D RNÍ

L a decisión fundamenta l tomada en la reunió n del San edrín de
proceder en contra de Jesú s sellevó a cabo con su arresto en la
noche entre el jueves y el viernes en el Monte de los Olivos.
Jesús fue llevado al palacio del sumosacerdote sie ndo aún de
noche,donde e l Sanedrín (Sanhe drín-synedrium),con sus tres
fracciones—sacerdotes, ancianos, escribas— estaba obviamente
ya reunid o.

Ambos «procesos» contra Jesús, ante el Sanedrín y ante el

gobernador romano Pilato, han sido objeto de discusión hasta en
sus m ásmínim os detalles por los historiadores del derechoy los
exegeta s. No tenemos por qué entrar aquí en estas sutiles
cuestio nes históricas, sobre odo
t porque no conocemos —como
ha hecho ontar Martin Hengel— los pormenores del derecho
penal saduceo, y no es lícito sacar conclusiones partiendo del
tratado «Sanhed rín», de la Misná, que es posterior, y aplicarlas a
las norm as del tiempo de Jesús c( f. Hengel S chwemer, p. 592).
Hoy puede consid erarse verosímil que, en el caso de l juicio contra
Jesús anteel S ane drín, no se haya tratado de un verdadero
proceso, sino de uninterrogatorio a fo ndo que
concluyó con la decisió n de entre gar a Jesús al gobernador
romano para al condena.
E xaminemos ahora m ás decerca la narració n de los Eangelv ios,
siempre con el obje to de comprender mejor la figura de Jesús
m ism o. Ya hemos vistoque, trasel episodio de la purificación del
templo, quedaban en el aire dos acus acio nes contra Jesús: la
primera se refería a las palabras que interpretaban el gesto
simbólico de expulsar del emplo
t a ol s comerciantes y a los
animale s, que parecía ser un ataque contra el ugar l sagrado
mismo y, por tanto, contra la Torá, sobre la que se basa ba la vid a
de Israel.

C onsidero importante que el objeto de la discusiónno es tanto el

gesto de la purificación del templo en sí mismo, cuanto
únicamente el sentido de las palabras con as l que e l S eñ or había
explicado e interpretado su com portamiento. De esto puede
deducirse que el acto sim bólic o se haya m antenido dentro de
ciertos límites y no diera lu gar a una agitació n pública, que
habría dado motivos para un a intervención judicial. E l peligro
consistía m ás bi en en la interpretación que se daba, en el
aparente ata que al templo que suponía y en lareivindicación de
la plena autoridad por partede Jesúsmismo.

S a bemos por los H echos de los Apó stoles que es presentó la

misma acusación contra E steban, que asumió al profecía de Jesús
sobre el templo, lo que pro vocó su muerte por lapidación al ser
considerada una blasfemia. En el rpoceso de Je sú s es
presentaron testigos que querían referir las palabras de Jesús.
Pero no había una versión unánime: no era posible establecer de
manera in equív oca lo que esús
J hab
ía dicho realmente. E n
consecuencia, el hecho de que este elemento de acusación fuera
descartado demuestra que se estaba haciendo unesfuerzo por
seguir un procedimiento legalmente correcto.
A propósito de las palabras de Je sú sen el templo quedaba en el
aire una seg unda acusación: que Jesús habría avanzado una
pretensión mesiánica, con la cual se ponía en ciertomodo a al
misma altura de Dios, y a sí parecía entrar en conflicto con el
fundamento de la fe de Israel, con la profesión de fe enel uno y
único Dios. Vale la pena subrayar que ambas acusa c iones son de
naturaleza puramente teológic a. P ero, dada la imposibilidad de
la que ante s hemos hablado de separar una cos a de la otra, el
ámbito religioso y el político, dichas ac usacione s tienen tambié n
una dimensió n política: el templo como lugar del sacrificio de
Israel, hacia el que se dirige en peregrinación todo el pueblo en
las grandes fie stas, es la base dela unid ad interior de Isra el. L a
pretensión mesiánica es la reivin dicación de al reale za de Israel.
Por eso se pondrá despuésen la cruz la expresión R«ey de los
judíos» para se ñalar el motivo de la ejecución de Jesús.

Com o demuestran los acontecimientos de la gu erra judía, había

seguramente en el S ane drín círculos af vorable s a laliberació n de
Israel con medios políticos y militares. Per o la manera en que
Jesús presentaba su reivindicación esl parecía obviamente poco
apta para ay udar verdaderamente a conseguir dicho objetivo. Y,
en este caso, era preferible más bien el statu quo, en el que
Roma respetaba después ed todo ol s fundamentos religiosos de
Israel y, por tanto, el templo y el pueblo podía n consid erarse
bastante seguros de su permanencia .

Tras el allido
f intento de pre sentar una acusac ión clara contra
Jesús basa da en su declaraciónsobre la destrucción y renovación
del templo, se llega a la dramática confrontació n entre el sumo
sacerdote de sI rael en cargo, la autoridad suprema del pueblo
elegido, y Jesús, en quien los rcistianos reconocerán al «Sum o
S acerdote de los bienes definitivos» (Hb9,11), el S um o Sacerdote
definitivo «según el rito de Melquisedec» (S al 110,4; Hb 5,6, etc.).
E ste momento de la historia del mundo se presenta en los cuatro
E vangelios como un dramaen el quese entrecruzan tres pla nos,
que han de verse untosj para entender el acontecimiento en
toda sucomplejid ad (cf. Mt 26,57-75; Mc 14,53-72; Lc 22,54-71;
Jn 18,12-27). En elmismo momento en que Cai fás ni terroga a
Jesús y le hace finalmente la pregunta sobre su dentidad i
mesiánica, Pedro está sentado enel patio del palacio y reniega
d e Jesús.Juan, de modo especial, ha explicado al trabazón
cronológica de am bos ev entos de manera im presionante; Mateo,
en su versión de la pregunta sobre la identidad mesián ica, hace
ver sobre todo al relación interior entre la confesión de Jesús y la
negación de Ped ro. P ero el interrogatorio de Jesús se encuentra
inmediatamente rela cio nado también con la burla de os l
sirvientes del emplot (e o de los mismos miembros del
S a nedrín?), burla a la que se añadiría la de los solda dos romanos
en el pro ceso ante P ilato.

L le gamos al punto decisiv o: la pregunta de C aifás y larespuesta

d e Jesús. Al referir su of rmulación, Mateo, Marcos y Luca s
difieren en los de talles; su co mposición del tex to está
determinada, entre otras ra zones, por el contexto glo bal de cada
E vangelio y su atención a la s posibilidades decomprensión de sus
destinatarios. Com oen el caso de las palabras de la Última Cena,
tampoco aquí es posibl e una econstrucción
r estricta de la
pregunta de C aifás y de larespuestade Jesús. No obstante, lo
esencial del acontecimiento aparece en los rtes relatos
diferentes de manera absolutamente inequívoca. H ay buenas
ra zones parasuponer que la versión de san Marcos nos haya
hecho lle gar mejor el tenor original de este diálogo dramático.
Pero en las versiones diferentes de Mateo y Lu casaparecen
aspectos importantes que nosayudan a entender m ás en
profundid ad el con junto.
S egúnMarcos, la pregunta del sumo sacerdote reza a sí: «¿ Ees r
tú el Mesías,el Hijo del Bendito?». Jesús er sponde : « S,í lo soy. Y
veréis que el Hijo del hombre está sentado a al derecha del
Todopoderoso y que vieneentre lasnubes del cielo » (14,62).

Que se evite el nombre de Dios y la palabra «Dios», y se

sustituyan por términos como «el Bendito» y «el Todopoderoso»
es un signo de que el texto refleja la s palabras originaria s. E l sum o
sacerdote interroga a Jesús sobre si es el Mesías, y lo define
según el S amol 2,7 (cf. S a l 110,3) con el término «Hijo del
Bendito», Hijo de Dio s. En la perspectiva de al pregunta, esta
denominación pertenece a la tradición mesiánica, pero deja
abierto el tipo de ifliació n. Se puedesuponer que, al hacer esta
pregunta, C afás
i no se haya basado solamente en las tradiciones
teológic as, sino qu
e la ha formulado en función de lo que había
llegado a sus oídossobre el anuncio d e Jesús.

Mateo pone un acento particular en la formulación de al

pregunta. Según él , C afás
i dice: «¿E res tú el Mesías, el Hijo de
Dios?» (cf. 26,63). De este modo, reproduce directamente la
confesió n de fe de Pedro en C es area de Felipe: «Túeres el
Mesía s, el Hjoi del Dios vivo»(16,16). E n elmismo momento en
que el sumo sace rdote dirig e a Je s ús en form a de pregunta la s
palabras de la confesión de ef de Pedro, P edro mismo, separado
d e Jesús apenas por una puerta, asegura no conocerlo. Mientras
Jesús emite «la noble confesión de fe»cf.
( 1 Tm 6,13), el primero
en haberla pronunciado nie ga aquello que enton ces había
recibido del «Padre que está en el cielo»; ahora sus palabras son
dictadas sólo por«la carney la sangre» (cf. Mt16,17).
S egúnMarcos, ante la pregunta de la cualdependía su destino,
Jesús responde de manera muy simple y clara: «S í ol soy» (¿no
resuena aq uí a ca so Éxodo 3,14: «S oy el que soy»?). Sni embargo,
con unapalabra tomada del S almo 110,1 y del Libro de D aniel
7,13, Je sús define despuéscon mayor precisión cómo se han de
entender Mesías y filiació n. Mateo expresa al respuesta de Jesús
de modo má s expeditivo: «Tú lo ha s dicho. Más aún, yo os
digo...» (26,64). A sí, Jesús no contradice a Cifás, a pero
contrapone a su ormulación
f el modo en que Élmismo quiere
que seentienda su misión,y lo hace con palabras de la Escritura.
Por último, Luca s distingue dos intervenciones diferentes (cf.
22,67-70). A la primera intimación del S ane drín —«Si tú eres el
Mesía s, dínoslo »—, el Señor responde con una afirmació n
enigmática, sin saentir abiertamente, pero tampoco negando.
D espués gue
si su propia declaración personal, formulada con el
Salmo 110 y Daniel 7 entrelazados. Después, a al segunda
pregunta planteada insistentementepor el S a nedrín —
«Ento nces, ¿tú eres el Hijo de Dios?»—, Jesúsresponde al fin:
«Vosotros lo decís,yo lo soy».
De todo esto se desprende lo siguiente: Jesús asu me el título de
Mesía s, que pa ra la tradición tenía significados diferentes, pero al
mismo tiempo lo precisa de tal manera que provoca una
condena, que po dría haber evitado con un rechazo o una
interpretació n atenuada del mesia nismo. No deja ma rgen alguno
para ideas que pudieran dar lugar a una comprensión política o
beligerante de la actividad del Me sías. No, el Mesía s —É l
mismo— vendrá como el Hijo del hombre sobre las nubes del
cielo. E sto significa objetivamente más o menos lomismo que la
afirmación que encontramos en Juan: «Mi reino no es de este
mundo» (18,36). Él reivindica el derecho asentarse a ladiestra
del Poder, es decir, de venir del mismo modo que el Hijo del
hombre del que habla el L ib ro de D aniel, de venir de Dio s para
instaurar a partir de É lel Reino definitivo.
E sto debió parecer a ol s miembros del Sanedrínpolíticamente
carente de sentido y teológicamente inaceptable, porque, de
hecho, ya había expresadoahora una cercanía al «Poder» , una
participación en al naturaleza misma de Dios, lo que se
consideraba una blasfemia. En odo t caso,Jesús solamente había
puesto en relación alg unas palabras de la E scritura y expresado
su m isión «s egún la E scritura», con las m ism as pa
labra s de la
E scritura. P ero la aplicación de as l excelsas pa labras de la
E scritura a Je sús pareció obviamente a lo s miembros del
S a nedrín un atentado insoportable para al altura de Dios, para su
unicidad.

P ara el sumo sacerdote y los demás allí reunid os la er spuesta de

Jesús cumplía en cualquier caso losrequis itos para al blasfemia, y
C aifás «rasgó susesti
v d uras, diciendo: "Ha blasfemado"» (Mt
26,65). «E lgesto del sum o sac erdote de rasgarse las vestiduras no
es fruto de su propia irritació n, sino que stá
e pre scrito al juez en
funcione s como signo de indignació n cuando oye una blasfemia»
(Gnilka, Matthäusevange lium, II, p. 429). Ahora se abate sobre
Jesús, que había predicho su venidagloriosa, la burla brutal de los
que se sabenmás u f ertes y le hacen sentir su poder y todo su
desprecio. Aquel del que habían tenido miedo día s antes, ahora
está en susmanos.E l vil conformismo de espíritu s
débiles se siente uf erte ensañándose con Aquel que en estos
momento s pare ce ser ya sólo mi potencia.
No se dancuenta de que, precisamente burlándose de él y
golp eándolo, cumplen literalmente en Jesús el destino del siervo
de Dio s (c f. G nilka, p. 430): la humillació n y la exaltación se
entrecruzan de modo misterioso. Ju s tamente en cuanto
maltratado, É l es el Hijo del hombre , viene de Di os en la nube
que le oculta e instaura el Reino del Hijo del hombre, el Reino de
la humanid ad que proviene de Dios. S egún Mateo, Jesús había
dicho en una paradoja irritante: «Desde ahoraveréis.. .» (26,64).
De ahora en adelante comienza algo nuevo. A ol largo de la
historia, los ho mbres miran el rostro desfig urado de Jesús y
reconocen precisamente en É l la gloria de Dios.

E n aquel mismo insta nte, Pedro reitera por tercera vez que no
tenía nada que ver conJesús. « Y enseguida, por segunda vez,
cantó el gallo . Y Pedro se acordó...» (Mc 14,72). E l canto del gallo
se consideraba como el final de la noche y el comienzo del día .
C on el can to del gallo termina también para Pedro la noche del
alma en laque sehabía hundido. L as pa labras de Je sú sde que le
negaría antes de que el gallo cantara reaparecen de repente ante
él, y ahora en suterrible verdad. L ucas añade lanoticia de que, en
aquel mismo momento, se lle varon a Jesús, oc ndenado y atado,
para comparecer ante el tribunal de Pilato. Jesú sy Pedro se
encuentran. L a mirada de Jesús llega a ol s ojos y al alma del
discípulo infiel. Y Pedro, «saliendo afu era, lloró amargamente»
(L c 22,62).

3. JE SÚS A N TE PLI A T O
E l interrogatorio de Jesús ante el S a nedrín concluyó como C aifá s
había previsto : Jesús había sid o declarado culpable de blasfemia,
un crimen para el que estaba previsto la pena ed muerte. Pero
como al facultad de sanci onar con la pena capital estaba
reservada a los rom anos, es debía transferir el pro ceso ante
P ilato, con lo cualpasaba a primer plano el aspecto político de la
sentencia de culpabilidad. Jesús sehabía declarado a sí msmo i
Mesía s, había, pues, reclamado para s í la dignidad regia, aunque
entendida de unamanera del todo sin gular. La reivindicación de
la realeza mesiánica era un delito polític o que debía ser castigado
por la justicia romana. C on el canto del gallo había comenzado el
día. E l gobernador romano acostum braba a despachar los juic ios
por la mañanatemprano.
A sí, Jesús fue lle vado por sus acu sadores al pre-torio y
presentado a Pilato como un malh echor merecedor de la
muerte . E sel día de la «Parasce
ve» de la fiesta de la P ascua: por
la tarde se preparaban los corderos para al cena de al noche.
P ara ello se requiere la pureza ritual; por tanto, los sacerdotes
acusadores no pued en entrar en el Pre torio pagano y tratan con
el gobernador romano a al s puertas del palacio . Juan, que nos
transmite esta información (c f. 18,28s), deja entrever de este
modo la o c ntradicción entre la observancia cor recta de la s
prescripciones cultuales de pureza y la cuest ión de la pu reza
verdadera e interior del hombre: a ol s acusad ore s no le s cabe en
la cabeza que ol que contamin a no es entrar en la ca sapagana,
sino el sentimiento íntimo del cora zón. Al mis mo tiempo, el
evangelista subraya con esto que al cena pascual aún no ha
tenido lugar y debe hacerse todavía la mata nza de los corderos.

E n al descripción del desarrollo del pro ceso los cuat ro

evangelistas concuerdan en todos lospuntos esenc iales. Juane s
el único que relata el coloquio entre Jesús yP ilato, en el que la
cuestió n de la reale za d e Jesús, del motiv o de su muerte, se
resalta en to da suprofundid ad (cf. 18,33-38). Obviamente, entre
los exegeta s se discute el problema del valor histórico de esta
tradición. Mientras Cha rles H.Dodd y tam bién E.R a ymond Brown
la valoran en sentido positivo, C h arle s K. Barrett se manifiesta
extremamente crítico: «Las añadiduras ymodificaciones qu e hace
Juan no ni spiran confianza en sufiabilidad histórica» (op. cit.,p.
511). Sni duda, nadie espera que Juan haya que rido ofrecer alg o
as í como un acta del proceso. Pero se puede suponer
ciertamente que haya sabido interpretar con gran rpecisió n la
cuestión ec ntral de la que se trataba y que,por tanto, nos ponga
ante la verdad esencial de este proceso. A sí,Barrett dice también
que «Juan ha identificado en lareale za d e Jesú s co n la m ayor
sagacid ad la cla ve para nterpretar
i la historia de la P asión, y ha
resaltado su sig nificado tal vez m ás claramente que ningún otro
autor neotestamentario» (p. 512).
Pero preguntémonos antes de nada: ¿Quiénes eran exactamente
los acusad ore s? Q ¿ uién ha nsii s tido en que Jesús fuera
condenado a muerte? E n las respuestas que dan los E va n gelios
hay diferencias os bre las que hemos de reflexio nar. Según Juan,
son simplemente «los judíos». Pero esta expresión de Juan no
indica en modo alg uno el pueblo de Israel co m o tal —como
quizás podría pensar el lector moderno—, y mucho menos aún
comporta un tono «racis ta». A fin de cuentas , J ua n m ismo
pertenecía al pueblo israelita, como Jesús y todos los su y os. La
comunidad cristiana primitiva estaba formada enteramente por
judío s . Esta expresión tiene en Juanun sig nificado bien preciso y
rigurosamente delimitado: con ella designa la aristo cracia del
templo. En el cuarto Evangelio, pues,el círculo de los acu sadores
que buscan al muerte de Jesús está de scrito con precisión y
claramente delimitado: designa uj stamente la aristo cracia del
templo e, incluso en ella , puede haber excepciones, como da a
entender la alusió n a Nicodemo (cf. 7,50ss).

En Marcos, en el contexto de laamnis tía pascual (Barrabás o

Jesús), el círculo de los acusadores se amplía : aparece el
«ochlos», que opta por dejar libre a Barrabás. «Ochlos» significa
ante todo simplemente un montón de gente, la «m asa» . No es
raro que la palabra tenga una connotació n negativa, en el
sentid o de «chusma». En cual quier caso, no indica el «pueblo»
de los judíos propiamente dicho. E n al amnistía de P ascua(que
en realidad no co nocemos por otras fuentes, pero de la cual no
hay ra zón alg una para dudar), la gente —com o es usual en
amnistías de este tipo— tiene derecho a presenta r una
propuesta manifestada por«acla mació n»: en este caso, la
acla mació n del pueblo tiene un carácter jurídico (cf. P esch,
Markusevangelium, II, p. 466). E n uc anto a esta«ma sa», setrata
en realidad de pa rtidarios de Barrabás, m ovilizados para la
amnistía; naturalmente, como rebelde al poder romano podía
contar con cierto número de simpatizantes. Por tanto, estaban
presentes los secuaces deBarrabás, al «m asa» , mientras que os l
seguid ores de Jesús perm anecía n ocultos por miedo; por eso la
voz del pueblo con la que contab a el derecho romano se
presentaba demodo unilateral. Así, en Mrcos,
a aparecen los
«judíos», es decir, los círculos sacerdotales distinguidos, y
tambié n el ochlos,el grupo de partidarios de Barrabás, pero no
el pueblo ju dío propiamente dicho.

E l ochlos de Ma rcos se am plí a en Mateo con fatales

consecuencia s, pues habla del «pueblo entero» (27,25),
atribuyéndole la petición de que se crucificara a Je
sús.Con ello
Mateo no expresa seguramente un hecho histórico: ¿cóm o
podría haber estado presente en ese momento todo el pueblo y
pedir la muerte de Jesús? aL realidad histórica aparece de
manera notoriamente correcta e n Juan y Marco s . El verdadero
grupo de os
l acusad ores son loscírculos del et mplo de aquellos
momento s, a lo s que, en el contexto de la amnis tía pascual, se
asociala «ma sa» de los partidarios de Barrabás.
T al vez se puededar la razón en esto a JoachimGnilka, según el
cual Mateo —yendo m ás al lá de los hechos históricos— ha
querido formular una etiología teológic a para explicar con ella el
terrible destin o de Israel en la guerra judeo-romana, en laque se
quitó al pueblo el país, la ci udad y el templo (cf.
Matthäusevange lium,II, p. 459). E n es te contexto, Mateo piensa
quizás en as l palabras de Jesús en las que predice el fin del
templo: «¡Jerusalé n, Jerusalén, que matas a los profeta s y lapidas
a lo s que te son enviados! ¡C u ántas veces he querido reunir a tus
hijos, como la gallina reúne a sus opllitos bajo las ala s! Pero no
habéis querido. P ues bien, vue stra casa quedará vacía» (Mt
23,37s; cf. en G nilka, el parágrafo completo «Gerichtsworte», pp.
295-308).
A propósito de estas palabra s —como ya se indicó en lareflexió n
sobre el discurso escato lógico de Je sús— es preciso recordar la
estrecha analogía entre el mensaje del profeta Jeremías y el de
Jesús.Jeremías —contra al ceguera de los círculos dominantes de
entonces— anuncia la destruccióndel templo y el exilio de Israel.
P ero también habla de una «nu eva alianza»: el castigo no es la
última palabra, sino que sirve para la curación.D e manera
análoga, Jesús anun cia la «casa vacía» y ofrece ya desde ahora la
Nueva Al ianza «sellada con su sa ngre»: en última instancia, se
trata de curación, node destrucción ni repudio .
E n caso ed que el «pueblo entero» hubiera dicho, según Mateo:
«S u san gre caiga sobre onsotros y nuestros hijos» (27,25),
entonces el cristiano recordará que la sangre de Jesús habla una
lengua muy distinta de la de Abel cf.( Hb 12,24); no clama
venganza y cast igo, sino que es reconciliació n. No se derrama
contra alg uien, sino que es sangre derramada por muchos, por
todos. C omo dic e P ablo: «Pues todos pecaron y todos están
privados de la gloria de Dios. .. Cristo Jesús, a quien [Dios]
constituyó sacrificio de propiciación mediante la fe en su sangre»
(Rm 3,23.25). De al mismamanera que, basán dose en la fe, se
debe leer de modo totalmente nuevo laafirmación de C aifá s
sobre la necesidad de la muerte de Jesús, también ebe d hacerse
a sí con las palabras de Mateo sobre la sangre: el ídas en la
perspectiva de al fe, significan que todos nece sitamos del poder
purificador del amor, que esta fuerza está en su sa ngre. N o es
maldición, sino redención, sal vación. Sólo sobre la base de la
teología de la Últim a C ena yde la cruz, que recorre todo el
Nuevo Te s tamento , las palabras de Mateo sobre la sangre
adquieren suverdadero sentido.

P asemos de los acu sadores al juez, el gobernador romano Poncio

P ilato. Aunque F al vio Jose fo y especialmente Filó n de Alejandría
tra zan de él un perfil del to do negativo, en otros testimonios
aparece como resolutivo, pragmático y realista.

A menudo se dice que lo s E vang elios, siguiendo unatendencia

pro romana por motivos políticos, lo habrían presentado cada
vez m ás po sitivamente, cargando pro gresivamente al
responsabilidad de la muerte de Jesús sobre los judíos. S in
embargo, en la situación histórica de los evang elistas no había
ra zón alg una en favor de esta tendencia: cuan do seredacta ron
los E vangelios, la persecución de Nerón había mostrado ya el
perfil cruel del E stadoromano y toda la arbitrariedad delpoder
imperial. S i podemos data r el Apocalipsis m ás o menos en el
periodo en que se compuso el E van gelio d e Juan, resulta
evidente que el cuarto Evang elio no se ha ormado
f en un
contexto que pud iera haber dado motivos para un
planteamiento simpatizante con lo s romanos.
L a imagen de Pi lato en los vang
E elios nos mestra u muy
realísticamente al prefecto romano como un hombre que sabía
intervenir de manera brutal, si eso le parecía oportuno para el
orden público. Pero era consciente de que Roma debía su
dominio en el mundo tambié n, y no ne último lugar, a su
tolerancia ante las div inidades ext ranjeras y a a l fuerza
pacificadora del d
erecho romano. As í se nos rpesenta a Pilato en
el proceso aJesús.

L a acusac ión de que Jesú s sehabría declarado rey de los judíos

era muy grave . E s cierto que R oma podía reconocer
efectiv amente reyes regio nale s, como Herodes, pero debían ser
legitim ados porRoma y obtener de Roma la circunscripción y
delimitació n de sus der echos de so beranía. Un rey sin esa
legitimación era un rebelde que amenazaba la Pax romana y, por
consiguiente, seconvertía en reo de muerte.

Pero Pilato sabía que Jesús no ha b ía dado lu gar a unmovimiento

revolucionario. Después de to d o lo que él había oíd o, Jesús ebe
d
haberle parecido un vis ionario religioso, que ta l vez transgredía el
ordenamiento judío sobre el derecho y la fe, pero eso no le
interesaba. Era un a sunto del que debían juzgar los judíos
m ism os. De sde el aspecto del rodenamiento romano sobre la
jurisdicción y el poder, que entraban dentro de su competencia,
no había nada serio contra Jesús .
L le gados a est
e punto hemos de pas ar de las consid eraciones
sobre la persona de Pilato al proceso en sí m ismo. E n Ju
a n 18,34s
se dice claramente que Pilato, según la información de que
disponía , no et nía nada contra Je sús. No había l egado a al s
autoridades romanas nin guna información sobre algoque pudiera
amenazar la pa z legal. La acusa ción provenía de los mismos
connacionales deJesús, de las autoridades del et mplo. P ara Pilato
tuvo que se r una sorpresa que los ompatriotas
c de Jesús se
presentaran ante él como defensores de R oma, desde el
momento que, por lo que conocía personalmente, no te nía la
impresión de que uf era necesaria una intervención.
Pero he aquí que, de impro viso, surge alg o en el nterrogatorio
i
que le inquieta: la declaración de J e sú s. A lapregunta de Pilato:
«Conque ¿tú eres rey?», Él responde: «Tú lo dices, soy rey. Y o
para esto he nacido y para esto he venido al mundo, para ser
testig o de la verdad. Todo el qu e es de la verdad, escucha mi
voz» (In18,37). Y a ante s Jesús había dicho: «Mi reino no es de
este mundo. S imi reino fuera de este mundo, mi guardia habría
luchado para qu e no cayera en manos de los jud ío s. Pero mi
reino no es de aquí» (18,36).

E sta «confesión» de Jesús pone a Plato i ante una si tuación

extraña: el acusa d o reivindica re ale za y reino (basileia). Pero
hace hincapié en la to tal diversidad de estareale za, y esto con
una observación oncreta
c que para el juez romano debería
serdecisiv a: nadie combate por este reinado. S i el poder, y
precisamente el poder militar, e s característico de la realeza y
del reinado, nada de esto es encuentra en Jesús. P or eso
tampoco hay una am enaza para el ordenamiento romano. E ste
reino no es violento. No dis pone de unalegión.
C on estas palabra s Jesús ha creado un concepto absolutamente
nuevo de reale za y de reino, y lo expone ante Pilato,
representante del poder clásico en la tierra. ¿Q uédebe pensar
P ilato? ¿Qué debemos pensar nosotros de este concepto de
reino y reale za? ¿ Es alg o irreal, un ens ueño delcual podemos
prescindir? ¿O at l vez nos af ecta de alguna manera?
Junto con la clara delimitació n de la idea de eino
r (nadie lucha,
impotencia terrenal), Jesús haintroducido un concepto positivo
para hacer comprensible la esencia y el carácter particular del
poder de este reinado: la verdad. A lo argo l del interrogatorio
P ilato introduce otro término proveniente de sumundo y que
normalmente está vinculado con el vocablo «rein ado»: el poder,
la autoridad (exous ía). E l dominio requiere un poder; m ás aú n, lo
define. Jesús, sin embargo, caracteriza la esencia ed su reinado
como el testimonio de la verdad. Pero la verdad, ¿ e s aaso c una
categoría política? O bie n, ¿acasoel «reino» de Jesús nada tiene
que ver con la política? Ento nces, ¿ a qué orden pertenece? S i
Jesús basasu concepto de reinado y de reino en laverdad como
categoría undamental,
f resulta m uy ocmprensible que el
pragmático P ilato preguntara: «¿Q ué es la verdad?» (18,38).

E s al cuestión que se plantea tambié n en ladoctrina moderna del

E sta do: ¿P uede asu mir la política la verdad como categoría para
su estructura? ¿ O debe dejar la verdad, como dimensión
inaccesible, a la subjetividad y tratar más bien de lograr establecer
la paz y la justicia con los instrumentos disponibles en el ámbito
del poder? Y al política, en vis ta de la imposibilidad de poder
contar con un conse nso sobre la verdad y apoyándose en esto,
¿no se convierte acas o en instrumento de cierta s tradiciones que,
en realidad, son sólo formas de conservación delpoder?
Pero, por otro lado, ¿qué ocurre si la verdad no cuenta nada?
¿Qué justicia será entonces posible ? ¿No debe hab er quizá s
criterios comunes que garanticen verdaderamente la ju sticia
para todos, criterios fuera del alcance de las opiniones
cambiantes y de las concentraciones de poder? ¿ No es cierto que
las grandes dictaduras han viv ido a causa de la mentira
ideológica y que ólo
s la verdad ha podido llevar a la liberació n?
¿Qué es la verdad? La rpegunta del pragmático, hecha
superfic ialmente con cierto escepticismo, es una cuestió n muy
seria, en la cualse juega efectivamente el destin o de la
humanidad. Ento nces, ¿qué es la verdad? ¿ La podemos
reconocer? ¿ Puede entrar a formar parte como criterio en
nuestro pensar y querer, tanto en la vida del individuo como en
la de la comunid ad?

L a definición clásica de lafilosofía escolástica dice que al verdad

es «adaequ atio intellectus et rei, decuación
a entre el
entendimiento y la realidad» (Tom ás de Aquino, S . Th e ol. I, q. 21,
2 c). S ila ra zón de una persona refleja una cosa ta l como es en sí
misma, entonces esa persona ha encontrado laverdad. Pero sólo
una pequeñaparte de lo que realm ente existe, no la verdad en
toda sugrandeza y plenitud.

Con otra afirmación de san to Tom ásya nos ac ercamosm ás a al s

intenciones deJe sús: «La verdad está en el ntelecto
i de Dios en
sentid o propio y verdadero, y en primer lugar (primo et proprie);
en el ni telecto humano, sin m e bargo, está en sentid o propio y
derivado (proprie quidem et secundario)» (D e verit. q. 1, a. 4 c).
Y se ega
ll a sífinalmente a lafórmula lapidaria: D io s es
«ipsasumma et prima veritas, la primera y sum a verdad» (S .
Theol. I,q. 16, a. 5 c).
C on estafórmula estamos cerca de ol que Jesús quiere decir
cuando habla de la verdad, para cuyotestimonio ha venido al
mundo. Verdad y opinión errónea, verdad y mentira, están
continuamente mezcladas en el mundo de manera casi
inseparable. La verdad, en toda su grandeza y pureza, on
aparece. E lmundo es «verdadero» en la medida en que refleja a
Dio s, el sentido de la creación, la R a zón eterna de la cual ha
surgid o. Y se h ace tanto más verd adero cuanto m ás se acerca a
Dio s. El hombre se hace verdadero, se convierte en s í mismo, si
llega a se r conforme a Doi s. Entonces alcanz a su verdadera
naturaleza. D io s esla realidad que da el sery el sentido.
«Dar testimonio de la verdad» significa dar valor a Dos i y su
voluntad frente a osl intereses delmundo y sus poderes . Dio s es
la medida del ser. En este sentido, la verdad es el verdadero
«Rey» que da a todas las cosas suluz y su grandez a. Podemos
decir también que dar testimonio de la verdad sig nifica hacer
legible la creación y accesiblesu verdad a partir de Dios, de la
R a zón creadora, para que dichaverdad puedaser la medida y el
criterio de orientación en elmundo del hombre; y que se haga
presente también a lo s grande s y poderosos el pod er de la
verdad, el derecho común, el derecho de laverdad.

Dig ámoslo tranquilamente : la irredención del mund o consis te

precisamente en la ilegibilidad de al creación, en la
irreconocibilidad de al verdad; una situación que eva ll
neces ariamente al dominio del pragm atismo y, de este modo,
hace que el poder de los uf ertes se convierta en el dio s deeste
mundo.

Ahora, como hombres modernos, uno siente la tentació n de

decir: «Gracia s a la ciencia, la cr
eación se nosha hecho
descifrable». De hecho, Franc is S . C ollins, por ejemplo, que
dirigió el HumanGenome Project, dice con grata sorpresa: «E l
lenguaje de Dios ha sid o descifrado» (The Lan g uage of God, p.
99). S,í es cierto: en la gran matemática de lacreación, que hoy
podemos leer en el código genético humano, percibimos el
lenguaje de Dios. Pero no el lengua je entero, por desgracia . L a
verdad funcio nal sobre el hombre se ha hechovisible. Pero la
verdad acerca de sí mismo —sobre quién es, de dónde viene,
cuál el objeto de su exis tencia, qué es el bie n o el mal— no se la
puede el er desgraciadamente de esta manera. E l aumento del
conocimiento de al verdad funcio nal parece má s bien ir
acompañad o por una progre siva cegu era para al «verdad»
misma, parala cuestión sobre lo que realmente somos y lo que
de verdad debemos ser.

¿Qué es la verdad? Pliato no ha si do el único que ha dejado al

margen esta cuest ión como insoluble y, para sus rpopósitos,
impracticable . Tambié n hoy se la oc nsid era molesta, at nto en la
contienda política como enal discusión sobre la formación del
derecho. Pero sin la verdad el hombre pierde en defi nitiva el
sentido de su vid a para dejar el campo libre a lo s má s fuertes.
«Redención», en el pleno sentido de la palabra, sólo pu e de
consistir en que la verdad sea reconocible . Y llega a ser
reconocible si D ios es recon o cible . É l se da a con ocer en
Jesucristo . En Cristo, ha entrado en el mundo y, con ello, ha
plantado el criterio de la verdad en medio de la historia.
E xternamente, la verdad resulta impotente en el mundo, del
mismo modo que Cristo está si n poder según los criterios del
mundo: no tiene legiones. E s rucificado.
c P ero precisamente así,
en la falta total de poder, É l es oderoso,
p y sólo así la verdad se
convierte siempre de nuevo en opder.
En el diálogo entre Jesús y Pilato se trata de la reale za d e Jesús y,
por tanto, del reinado, del «reino» de Dios.P recisamente en este
coloquio se ve claramente que no ha y ruptura alg una entre el
mensaje de J es ú sen Galilea —el Reino de Dios— y sus discursos
e n Jerusalén. E l centro del mensaje hasta la cruz —hasta la
inscripción en la cruz— e s el Reino ed Dios, lanueva realeza que
Jesús representa. La raíz de esto, sin embargo, es la verdad. L a
reale za anuncia da por Jesús en las parábolas y,finalmente, de
manera completamente abierta ante el juez terreno, es
precisamente el reinado de la verdad. Lo que mporta i es el
establecimiento de este reinado como verdadera liberació n del
hombre.
Queda claro al m ismo tiempo que no hay contradicción alguna
entre el planteamie nto pre-pascual centrado en el Reino de Dios
y el post-pascual, centrado en la fe en Jesucristo como Hijo de
Dio s. En Cristo, Dios ha entrado en el mundo, ha entrado la
verdad. L a cristología es el an
u ncio del Reino deD io s que se ha
hecho concreto.

D espués el
d interrogatorio, P ilato tuvo claro lo que en principio
ya sabía ante s. E st
e Jesús no es un revolucio nario político, su
mensaje y su comportamie nto no representa una amenaza para
la dominación romana. S i at l vez ha violado la Torá, a él,que es
romano,no le interesa.

Pero parece que Pi lato sintió también un cierto emor t

superstic ioso ante esta figura extraña. P ilato era ciertamente un
escéptico. P ero como hombre de la Antigüedad tampoco excluía
que ol s dio ses, o en todo caso seres parecidos, pudieran
aparecer bajo el aspecto deseres hum anos.Juan dice que lo s
«judíos» acusa ron a Jesús de haberse declarado Hi jo de Dios, y
añade: «Cuan do Pilato oyó estas pa labras, seasustó aún m ás»
(19,8).
P ie nso que es debe tener en cuenta este miedode Pilato: ¿acaso
había er almente alg o de divino en este hombre? Alcondenarlo,
¿no atentaba tal vez contra un poder divino ? ¿Debía esperarse
quizás al ira de estos podere s? Penso
i que su ctitud
a en este
proceso no se explica únicamente en función de un cierto
compromiso por la justicia, sino precisamente tam bién por esta s
cuestio nes.

Obvia mente, los acusadores sepercatan muy bien de ello y, a un

temor, oponen ahora otro temor. C ontra el miedo supersticioso
por una posible presencia divina, ponen an te susojos al amenaza
muy concreta de perder el fa vor del emperador, de perder su
puesto y caer as í en una situación delicada. L a ad vertencia: «S i
sueltas a ése, no eres amigo del C ésa r» Un 19,12), es una
intimidación. Al final, la preocupación por su carrera e s m ás
fuerte que el miedo por los podere s divinos.

Pero ante s de la decisión final hay todavía un n i termedio

dramático y doloroso en tres actos, que al menos brevemente
hemos de consid erar.

E l primer acto consiste en que Pilato presenta a Jesús como

candid ato a al amnistía pascual, tratando así de lib erarlo. Sni
embargo, con ello se expone a una situación fatal. Quien es
propuesto como candidato para una amnistía ya está condenad o
de por s í. S ólo ne este caso tiene sentido la amnistía. S i
corresponde a al gente el derecho a decidir por aclamación,
después ed ésta quien no ha si do elegido ha de consid erarse
condenado. En este sentido la propuesta para al liberació n
mediante la amnis tía in cluye ya implícitamente una cond ena.
Sobre al contraposición entre Jesús y Barrabá s, así com o sobre el
significado et ológic o de esta alternativa, he escrito
detalladamente en la primera parte de esta obra (cf. pp. 65s). Por
tanto, baste recordar aquí brevemente lo esencial. Juan
denomina a Barrabás, según nuestras traducciones, sim plemente
como «bandido» (18,40). P ero, en el contexto político de
entonces, la palabra griega que usahabía adquirido también el
significado de «terrorista» o «combatiente de laresistencia». Que
éste era el significado que se quería dar resulta claro en la
narració n de Marcos: «Estaba en al cárcel un tal Barrabás, con
los revoltosos quehabíancometido un homicidio en larevuelta»
(15,7).
Barrabá s («hijo del padre») es una e specie de figura mesiánica;
en la propuesta de amnis tía pascual están frente a rfente dos
interpretacio nes de la esperanza mesiánica. Se trata de dos
delincuente s acusa dos según laeyl romana de un delito idéntico:
suble vación oc ntra la P ax romana.E stá claro que Pilato prefiere el
«exaltado» no violento, quepara él era Jesús. P ero las categorías
de la multitud y también de las autoridades del templo son
diferente s. L aaristo cracia del templo llega a decircomo mucho:
«No tenemos m ásrey que al C ésar»(In 19,15); pero esto essólo
en apariencia unarenuncia a la esperanza mesiánica de Isra el: a
esterey no le querem os. Ellos quieren otro tipo de soluc ión al
problema. L a humanidad se encontrará siempre frente a esta
alternativa: decir «s í» a ese D iosque actú a sólo conel poder de la
verdad y el amor o contar con algo concreto, alg o que esté al
alcance dela mano, con la vio lencia .

Los segui
dores de Jesús no están en el lu gar del proce so . Están
ausentes por miedo. Pero faltan también porque no se presentan
como masa . S u voz se hará oír en P entecostés,en el sermón de
Pedro, que ntonces
e «traspasará el cora zón» de aquellos
hombres que anteriormente habían preferido a Barrabás.
C u ando ésto s preguntan: «¿Qué tenemos que hacer,
hermanos?», es les responde: «Convertíos»; renovady
transformad vuestra forma de pen sar, vuestro ser (cf. Hch 2,37s ).
É ste es el grito que, ante la e scena de Barrabás, como en toda s
sus er presentaciones suce sivas, de be desgarrarnos el cora zón y
llevarnos alcambio de vida.

E l segundo acto está sintetizado lacónicamente en la frase de

Juan: «Ento nces P ilato tom ó aJesús y lo mandóa zotar» (19,1). L a
flagelación era el castigo que, según el derecho romano, se
infligía como pena concomitante a la condena a muerte (cf.
HengelSchw emer, p. 609). E n Juan aparece sin embargo como
algo que tiene lugar en el contexto del ni terrogatorio, una
medida que el prefecto estaba autorizado a to mar en virtud de
su poder policial. Era un cast igo extremadamente bárbaro; el
condenado «eragolpeado por varios guardias hasta que se
cansaban y la carn e del delincuente colgaba en rones ji
sanguinolentos» B ( linzler, p. 321). Rudolf P e sch omenta:
c «El
hecho de que S imón de Ci rene tuviera que lle var a Je sús el
travesaño de la cruz y que Jesús muriera tan rápidamente tal vez
tiene quever, ra zonablemente, con a l tortura de la flagelación,
durante la cualotros delin cuente s ya perdían la vida»
(Markusevangelium, II, p. 467).
E l tercer acto es la coronació n de espin as . Los sold
a dos ju egan
cruelmente con Jesús. S aben uqe dice ser rey. Pero ahora está en
sus m anos,y disfrutan humillándolo, demostrando su fu erza en
É l, tal vez descargando de manera sustitutiva su propia rabia
contra ol s grande s. Lo revisten —a un hombre golpeado y herido
por todo el cuerpo— con sig nos caricaturescosde la majestad
imperial: el manto de color púrpura, la corona tejida de espinas y
el cetro de caña. Le rinden honores: «¡S a vl e, rey de los judíos!»;
su homenaje consis te en bofetadas con la s que manifiestan una
vez m ás odo
t su desprecio por él (cf. Mt 27,28ss; Mc 15,17ss;Jn
19,2s).
L a historia de las religiones conoce la figura delrey-pantomima,
similar al fenómeno del «chivo expi atorio». Sobre él se cargatodo
lo que aflige a os
l hombres: sepretende a sí ale jar delmundo to do
eso. Sin saberlo, los soldados hacen loque no conseguían
aquellos ritos y costumbres: «É lsoportó el castigo que nos rae t la
paz, y con suscardenales hemos sido curados» (Is
53,5). Jesús es lle vado con este aspec to caricaturesco a P li ato, y
P ilato lo presenta al gentío, ala humanid ad: E cce horno, «¡Aquí
tenéis alhombre!» (In 19,5). Pro bablemente el uj ez romano está
conmocionado por la figura l ena de bu rlas y heridas de este
acusado misterioso. Y cuentacon la com pasi ón de quienes loven.

« E cce homo»: esta palabra adquiere espontá neamente una

profundid ad que va m ás allá de aquel momento. En Jesús aparece
lo que e s propiamente el hombre. E n É l se manifiesta la miseria
de todos ol s golpeados y abatidos. En su mseri i a se refleja la
inhumanid ad del poder humano, que aplasta de esta manera al
impotente. E n É l se refleja lo que lla mamos«pecado»: en lo que
se convierte el hombre cuando da la espalda a Doi s y tom a en sus
manos por cuenta propia el gobierno del mundo.

Pero también es cierto el otro aspecto: a Jesú s no se le puede

quitar su íntima dignidad. E n Él sigue presente el Dios oculto.
T ambién el hombre maltratado y humillado continúa siendo
imagen de Dios.Desde que Je s ú s es ha dejado azotar, los
golp eados y heridos son precisamente imagen del Di os que ha
querido sufrir por nosotros. As í, en medio de su pasión , Jesús es
imagen de esperanza: Dio s está de l lado de los qu
e sufren.

Al final, Pilato vuelve a su puesto de uez.

j D ice una vez m ás:
«Aquí tenéis a vues tro Rey» (Jn 19,14). D espués pronuncia la
sentencia de muerte.

C iertamente, la gran verdad de la que había hablado Jesús el

había quedado in accesible, pero la verdad concreta de este caso
P ilato la conocía bien. S a baí que esteJesús no era un delincuente
político y que la realeza que pretendía no constituía peligro
político alguno. Sabía, pues, quedebería serabsuelto.

Com o prefecto representaba el derecho romano sobre el que se

fundaba la Pax romana, la pa z del m i perio que abarcaba el
mundo. P or un al do, esta paz estaba asegurada por el poder
militar deRoma.Pero con el poder militar por sí solo no se puede
establecer ninguna pa z. La pa z se funda en la justicia. L a fuerza de
R oma era su sistema ju rídico, un orden jurídico con el que ol s
hombres podían contar. Pilato —repetimos— conocía al verdad
de la que serataba
t en estecaso ys abía lo que la justicia exigía
de él.

Pero al final ganó en él al interpretación pragmática del derecho:

la fuerza pacificadora del derecho es más importante que la
verdad del caso;esto fue tal vez lo que pensó y así sejustificó
ante sí m ism o. na U absolu ción del inocente podía perjudicarle
personalm ente —el miedo a eso efu ciertamente un motivo
determinante de lo que hi zo— , pero, adem ás, podía provocar
tambié n otros rt a stornos y desórdenes que,precisamente en los
días de P ascua, había que evitar.
L a paz fue para élen estaocasiónmás m i portante que la justicia.
Debía de jar de lado no sólola grande e inaccesible verdad, sino
tambié n la del caso con creto: creía cumplir de este modo con el
verdadero significado del derecho, su funció n pacificadora. A sí
calm ó tal vez su conciencia. Por el momento, todo parecía ir bien.
Jerusalén permaneció rtanquila. Pero que, en último término, la
paz no se puede establecer contra la verdad es algo que se
manifestaría m ás arde.
t

8. C R UC IF IX IÓ N Y S EUPLT UR A D EJE SÚ S

1. R E F LXEIÓ N P R EIMIN
L A R:

P A L A B R A AYC O N ET C MIE
I N TO E N E LR E L A T O DLA
E P A SIÓ N
Los cuatro evangelistas nos hablan de las horasen las que Jesú s
sufre y muere en la cruz. Concuerdan en ol esencial del
acontecimiento, pero con matices diferentes en los detal les. Lo
singular en estas narracio nes es que están llenas de al usiones y
citas del Antiguo Testamento: la Palabra de D ios y el
acontecimiento se compenetran mutuamente. Los ehchos, por
decirlo así , están repletos de palabra, de sentido; y también
viceversa: lo que hasta ahora había sido sólo palabra —a veces
palabra in comprensible— se hace realidad, y sólo as í se abre a la
comprensión.

Tras este modo particular de narrar hay un proceso de

aprendizaje de la Ig lesia naciente, y que ha sido determinante
para que ésta llegara a formarse. E n un primer momento, el que
Jesús ac abara en al cruz era sencillamente un hecho irracio nal que
ponía en cuestión todo su anu ncio y el conjunto de su propia
figura. E l relato sobre los discípulos de Em aús(cf. L c 24,13-35)
describe el camino quehic ieron juntos, su onversaci
c ó n en la
búsqueda común, como un proceso en el que al oscuridad de al s
alm as seva aclarando poco a pocogracia s al acompaña miento
d e Jesús cf.( v. 15). Aparece con claridad que Moisés y lo s
Profetas, que «toda la Escrit ura», habían hablado de los
acontecimientos de esta Pasió n (cf. v. 26s): lo «absurdo»
manifiesta ahora su m ás pr ofundo significado. En el
acontecimiento aparentemente sin sentido se ha bierto a en
realidad el verdadero sentido del cam ino humano; el sentido ha
conseguido la victoria sobre el poder de la destrucción y del mal.

Lo que aq u í se resume, en un largocoloquio de Jesúscon dos

discípulos, fue para la Ig lesia naciente todo un proceso de
búsqueda y maduració n. A la luz de la resurrección, a la lu z del
don de unnuevo camin ar en comunió n con el S eñor, se tuvo que
aprender a el er el Antiguo Testamento de modo nuevo: «En
efecto, nadie se había esperado un final del Mesías en cruz. O
quizá s, ¿se habían solamente ignorado hasta aquel momento las
correspondientes alusiones en la S a grada E sritura?»
c (Reiser,
Bibelkritik, p. 332). No fueron las palabras dela E s critura lo que
suscitó la narración de ol s hechos , sino que los hechos, en un
primer momento incomprensibles, llevaron a una nueva
comprensión de la E scritura.

A sí, la concordancia que se encuentra entre hecho y palabra no

solamente determina la estructura ed los rela tos del
acontecimiento de la P asión (y de losevangelios en gen eral), sino
que esconstitutiva para la mismafe cristiana. S in ella no se puede
entender el desarrollo de laIglesia, cuyo mensaje recibió,
y recibe to davía , su credibilidad y su relevancia histórica
precisamente de esta traba zón entre sentido e hist oria: donde
este lazo se deshace, se disipala misma estru
c tura básica de lafe
cristiana.
E n al narració n de la Pasió n se encuentran intercala das múltiples
alusio nes a extos
t veterotestamentarios. Dos de ello s son de
fundamenta l importancia, porque abra zan e uminan
il
teológic amente, por decirlo así, todo el arco del acontecimiento
de la P asión: son el S amo
l 22 e Isaía s 53. E chemos por tanto ya
desde aho ra una rápida mirada sobre estos dos textos, que son
básicos para la unidad entre palabra de la E s critura (Antiguo
Testa mento ) y acontecimiento de Cristo (Nuevo Testamento).

E l S amol 22 es el gran grito angustiado del Israelq ue sufre al D ios

que aparentemente permanece en sile ncio. La palabra «gritar»,
que despué s tiene una importancia central en el relato sobre
Jesús en la cruz, sobre todo en Marcos, caracteriza, por decirlo
a sí, el tono de este S a m
l o. Comienza in mediatamente dic iendo:
«A pesa r de m is gritos, mi oració n no te alcanza». E n os l
vers ículos 3 y 6 se sigue habla ndo de este grita r. Se de ja oír toda
la pena de quien sufre ante el D io s aparentemente ausente. Aquí
ya no bas ta un simple llamar o implorar. En la extrema angustia,
la oración seconvierte necesariamente en un clamor.

Los vers ículos 7-9 hablan del escarnio que rcundaci al orante.
E ste escarnio se convierte en un desafío a Dios y, así, enuna
afrenta todavía mayor al desdichado: «Acudió al S eñor, que ol
ponga a sal vo; que lo libre, si tanto lo quiere». E l sufrimiento
indefenso es interpretado como prueba de qu e Dio s no ama
verdaderamente al afligido. E l vers ículo 19habla del echar a
suertes sus vestidos, como ocurrió de hecho a o l s pie s de la cruz.
Pero el grito de angustia se transforma despué s en una profesió n
de confianza, m ásaún, en tres vers ículos seanticipa y se celebra
la gran acogida que haobtenido. Ante todo: «É l esmi ala banza en
la gran asamblea, cumpliré mis votos delante de sus fieles»(v.
26). La Iglesia naciente esconsciente de ser la gran saamblea en
la que se celebra al acogida de quien implora, su salv ación: la
resurrección. S ig
uen despu és otro s dos elementos
sorprendentes. L a sa lvación no se mitali solamente al orante,
sino que seconvierte en un «saciar a los desval idos» (v. 27). Y ,
m ás aún: «Volverán al Señorhasta de los confines del orbe; en su
presencia se pos trarán al s fa milias de los pueblos» (v. 28).

¿Cóm o po día la Ig lesia naciente dejar de intuir en estos

vers ículos, por un la do, el misterioso banquete nuevo, el «saciar
a los desvali dos», que el Señ or lc había dado en laE u caristía? Y ,
por otro, ¿cómo no ver allí el acontecimiento insospechado de la
conversión de los pueblo s del mundo al D io s de Israel,al D io s de
Jesucristo; es decir, que laIglesia se formaba con gentes de todos
los pueblos?L a Eucaristía (la alabanza: v. 26; el saciar: v.
27) y el universalismo de la salv ación (v. 28) aparecen como la
gran acogida de Dios, que responde al grito de Jesús. Es
importante tener siempre presente al amplia gama de
acontecimientos contenidos en este S a m l o para entender por
qué tiene un pap el tan centralen la narració n de la cruz.

D el segu ndo texto fundamenta l —Is a ía s 53— ya hemos tratado

en el contexto de la oració n sacerdotal d e Jesús.Marius R eiserha
presentado un análisis minucioso de este texto misterioso, en
cuya lectura se puede percibir de nuevo el asombro del primer
cristianismo al ir comprobando que el camino deJesucristo ya se
había id o anuncia ndo paso a paso . El profeta —leído ahora con
todos los mediosmodernos del an álisis crítico del texto— habla
como sifuera un evangelista.
P asemos ahora a una breve consideració n sobre los elementos
esenciales delrelato de la crucifixión.

2. JE SÚS E N L A C U
RZ

L a primera palabra de Jesú s enla cruz:

«P adre, perdónalo s»
L a primera palabra de Je sú s enla cruz, pronunciada casi mentras
i
lo crucificaban, es la petición de perdón para quienes le tratan a s í:
«Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» (L c
23,34).
Lo que el eñor
S había predicado enel S ermón de laMontaña, lo
cumple aqu í personalmente. É l no conoce odio alg uno. No grita
venganza. S uplica el perdónpara todos los que lo ponen en al
cruz y da al razón de esta sú
plica: «No saben ol que hacen».

E sta palabra sobrela ignorancia vuelve despu és en el discurso de

san Pedro en los Hechos de los Apó stoles. En él secomienza
recordándole a la muchedumbre que se había re unido en el
pórtico de S aomón
l tras al curaciónde un ilsiado: «R ech azasteis
al santo, al justo, y pedis teis el ndulto
i de un asesino; matasteis al
autor de la vida; pero D io s lo re sucitó de entre los muertos»
(3,14s). P edro, después deeste doloroso recuerdo, que ya había
incluido en su di scurso de Penteco stés y que traspasó entonces
el corazón de la gente (cf. 2,37),prosigue: «Sin embargo,
hermanos, yo sé que lo hicisteis por gnorancia, i y vuestra s
autoridades lo m ism o» (3,17).
E l motivo de la gnorancia
i aparece una vez m ás en una nota
autobiográfica del pa sado de san ablo.
P R ecue
rda que él mismo
había sid o anteriormente «un blasfemo, un perseguid or y un
violento»; y añade a continuación: «Pero Dio s tuvo compasió n de
mí, porque yo no era creyente y no sabía lo que hacía»1(Tm
1,13). S i se iene
t en cuenta su anterior orgullo de perfecto
discíp ulo de la Ley, que conocía y cumplía la Escritura, ésta es
una palabra dura: él, que hab ía estudiado con lo s mejores
maestros y podía consid erarse a sí msmo i como un verdadero
escriba, ahora, mirando hacia atrás, debe reconocer que había
sido un gi norante.

Pero es precisamente la ignorancia lo qu e le ha sa lvado,

haciéndole capa z de conversión y de perdón. C ei rtamente, esta
combinación entre docta erudición y profunda ignorancia debe
hacer reflexio nar. Revela ol problemático de un sab er que se
cree autosuficiente, y por eso no alcanza la verdad misma que
debería transformar al hombre.

E sta relació n entre saber e ignorancia aparece at mbié n de otra

manera en la narració n de los Magos de Oriente. L o s umos s
sacerdotes y los e scribas saben exactamente dónde debía nacer
el Mesías. P ero no lo reconocen. S iendo sabios, permanecen
ciegos cf.
( Mt 2,4-6).

E s obvi o que esta coexistencia entre saber e ignorancia, de

conocimiento material y profunda incomprensión, existe en
todos los iempos
t . Por eso la palabra de J es ú s obre s la
ignorancia, con sus aplicaciones enasl distintas situaciones dela
E scritura, debe sacudir también, pre cisamente hoy, a los
presuntos sabio s. ¿A caso no omoss ciegos prec isamente en
cuanto sabio s? ¿No somos qui zás, justo por nuestro s aber,
incapaces de reconocer laverdad mism a, que quiere venir a
nuestro encuentro en aquello mismo que sabem os? ¿Acaso no
esquivamosel dolor provocado por la verdad que traspa sa el
cora zón, esa verdad de al que habló Pedro en su discurso de
Pentecostés? L a gnorancia
i atenúa la culpa, deja abierta la vía
hacia la ocnversión. Pero no es simplemente una causa
eximente, porque revela al mismo tiempo una dureza de
cora zón, una torpeza que resiste a lallamada de la verdad. Por
eso es m ás consolador aún para todos los hom bre s y en todos los
tiempos que e l S eñor, tanto respecto a ol s que verdaderamente
no sabían —los verdugos— como a los que sabí an y lo
condenaron, haya puesto la ignorancia como motivo para pedir
que se lesperdone: la ve como una puerta que puedellevarnos a
la conversión.

L as burlas a J se ús
E n e l Ev angelio aparecen tres grupos de gente que se burlan de
Jesús. Primero, el de los que pasaban por allí. Repiten al Señor
las palabras con as l que serefería a la destrucción deltemplo:
«¡Anda!, tú que destruías eltemplo y lo reconstruías entres días,
sálv ate a ti mismobajando de al cruz» (Mc 15,29s). Quie nes se
mofan a sí del Señ or expresan con ello su desp recio por el
impotente, le hacen sentir una vez más su debilidad. Al mismo
tiempo, le quieren hacer caer en tentació n, como ya intentó el
diablo: «S álvate a ti mismo. Utiliza tu poder» . No saben que
justamente en este momento se está cumpliendo la destrucción
del templo y que, a sí, se está formando el nue vo templo .

Al final de la P asión, con la muerte de Jesús, el velo del templo se

ra sgó en dos, de arriba abajo, como narran los Snópticos
i (cf. Mt
27,51; Mc 15,38; Lc 23,45). En eltemplo había dos velos y,
probable mente, se refieren al velo interior, que impedía a la
gente acceder al Santo de los San tos. Una sola vez al año, el
sum o sacerdote podía atravesar es te velo, comparecer ante el
Altísimo y pronunciar su santo Nombre.
Ahora, en el momento de la muerte d e Jesús, este velo se
desgarra de arriba abajo. Con eso se alude a dos cosas: por un
lado, se pone derelieve que al época del antiguo templo y sus
sacrificios se ha cabado;
a en ul gar de los símbolos y los ritos, que
apuntaban al futuro, ahora se hace presente la realidad misma,el
Jesús crucificado que nos reconcilia a todos con el P adre. P ero , al
mismo tiempo, el velo rasga do del templo significa que ahora se
ha abierto el acceso a D ios. astaH aquel momento elrostro de
Dios había esta do velado. Sólo mediante signos y unavez alaño,
el sum o sa cerdote podía comparecer ante él. Ahora,Dios mismo
ha quitado el velo, en el C rucificado se ha manifestado como el
que ama hast a la muerte. E l acceso a Dios está ibre.
l

E l segundo grupo de los que se burlan está formado por los

miembros del S ane drín. Mateo menciona las trescategorías de
sus com ponentes: sacerdotes, escribas y ancia nos. É stos
formulan sus pa labras de escarnio refiriéndose alL b i ro de la
S a biduría que, en el capítulo 2, habla del justo que estorba la
vida malv ada de otros, se lla m a a sí msmoi hijo de Dios y es
condenado a la desventura(cf. S b 2,10-20). Los miembros del
S a nedrín, remitiéndose a aq uellas palabras, dicen ahora de Jesús,
el crucificado: «¿No es el rey de Israel?; que baje ahorade la cruz
y le creerem os. ¿No ha confiado en Dio s ? S itanto lo quiere D ios,
que lo libre ahora.
¿No decía uqe era Hijo de Dios?» (Mt2 7,42s; cf. S b 2,18). S in
percatarse de ello, quie nes semofan a sí reconocen con su actitud
qu e Jesús es realmente Aquel delque sehabla en el Li bro de la
S abduría.
i P recisamente en la situación de mpotencia
i exterior, É l
se revela comoel verdadero Hijo de Dios.
Podemos añadir que el Libro de la S abiduría conocía quizás al
hipótesis et órica de P latón, que en su obra so bre el E stado
intenta imaginarse cuál hubiera sid o el destino del justo perfecto
en este mundo, llegando a la conclusión de que habría
sidocrucificado (cf. Politeia II, 361e-362a). T al vez el Lib ro de la
S a biduría ha tomado esta dea
i delfilósofo, laha introducido en el
Antiguo Testamento y, ahora, esta idea apunta directamente a
Jesús. P recisamente en el secarnio, el misterio de Jesucristo se
demuestra verdadero. A sícomo no se habí a dejado seducir por el
diablo para que se tirase desd e el pináculo deltemplo (cf. Mt
4,5-7;Lc 4,9-13), tampoco cede ahora a estatentació n. É l lo sabe:
Dios mismo le salvará, pero de mododiferente al que esta gente
se im agina aquí. La resurrección será el momento en el que Dios
lo librará de lamuerte y lo confirmará como el Hi jo.

E l tercer grupo de los que semofan lo forman quie nes fueron

crucificados con É,l y que Mateo y Marcos caracterizan con la
misma palabra le stes (bandido), con la qu e Juan describe a
Barrabá s (cf. Mt27,38; Mc 15,2 7; in 18,40). Queda claro a sí que
se lescalifica com o co m batientes dela resistencia, aosl cuales,
para criminalizarlos, los omanor s die ron simple mente el
apelativo de «bandidos». S on rucificados
c junto con Jesú s
porque se les hab ía declarado culpables del mism o crimen:
resiste ncia contra el poderromano.
E n Jesús, sin mbargo,
e el itpo de delito es diferente al de los
otros dos, que tal vez habían participado con Barrabá s en su
insurrección. P li ato sabe muy bien qu e Jesús no ha b ía pensado
en algo com o eso y, por ello , en la inscripción para la cru z defin e
el «delito» de manera sin gular: «Jesús el Nzareno,
a el rey de los
judíos» (In 19,19). H asta aquel momento Jesús había evita do el
título de Mesía s o derey, o bien lo había puesto ni mediatamente
en relación con su P asión (cf. Mc 8,27-3 1), para im pedir
interpretacio nes erróneas. Ahora, el título de rey puede aparecer
delante de todos. E n al s tres grandes lenguas de entonces, Jesús
es pro clamado rey públicamente.

E s cmo prensible que los mie mbros del S ane drín se vieran
contrariados por este título, con el que Pilato quiere seguramente
expresar tambié n su cinismo contra la s autoridades judías y,
aunque con retraso, vengarse de ellos. Pero esta inscripción, que
equivale a unaproclamación co mo rey, está ahora ante la historia
del mundo.Jesús ha sido «elevado». L a cruz es su trono desde el
que atrae el mundo hacia sí. D esde sete lugar de la extrema
entrega de sí, edsde este lug ar de un amor verdaderamente
divino, É l domina como el verdadero rey, domina a su modo; de
una manera que ni P i- lato ni los
miembros del S ane drín habíanpodid o ente nder.

Pero a al s burlas no se unen los dos crucificados con É .l Uno de

ellos intuye el misterio de Jesús. S a b e y ve que el «delito» de
Jesús era de un tipo completamente diferente; que Jesús no era
un vio •lento. Y ha ora se da cuenta de que este o h mbre
crucificado a sulado hace realm ente visible el ros•tro de Dios, se
el Hijo de Dio s. Y, entonces, le im•plora: « Jesús, ac uérdate de mí
cuando llegues a ut reino» (L c 23,42). Cóm o haya imaginado
exacta•mente el buen la drón la entrada de Jesús en su reino y,
por tanto, en qué sentid o haya pedi do que Jesús se recordara de
él, no lo sa
b emos. Pero, ob•via mente, ha ente ndido precisamente
en la cruz que este hombre sin poder alg uno es el verdadero rey;
Aquel que Israelestaba esperando, y junto al cual no quiere estar
solamente ahora en al cruz, sino ta mbién en al gloria.
L a respuesta de Jes ús va m ás llá
a de la petición. E n ugar
l de un
futuro indeterminado habla de un «hoy»: «Hoy est arás conm igo
en el paraíso» (23,43). También esta s palabras están llenas de
mis•terio, pero nos enseñanciertamente una cosa: Jesús sa b ía
que entraba directamente en comunió n con el P adre, que podía
prometer el paraíso ya para «hoy» . Sabía que reconduciría al
hombre al paraíso del cual había sid o privado: a esa comunió n
con Diosen la cual reside al verdadera salvación del hombre.

A sí, en la historia de la espiritu alidad cristiana, el buen la

drón se
ha convertido en al imagen de la esperanza, en la certeza
consoladora de que la mi•sericordia de Dios puede lle garnos
tambié n en el último instante; la certe za de que, inclu so después
de una vida equiv ocada, la plegaria que implora su bondad no es
vana. «Tú que escuchaste al ladrón, tambié n a mí me iste d
esperanza», reza, por ejem•plo, el Die s irae.

E l grito de aban dono de Jesús

Mateo y Marcos concuerdan en decir que, a la hora nona, Jesús
exclamó con voz potente: «Dio s mío, D io s mío, ¿por qué me has
abandonado?» (Mt 27,46; Mc 15,34). Transmiten el grito de
Jesúsen unamezcla de hebreo y arameo y lo traducen después
al griego. Esta plegaria d e Jesús ha llevado una y otra vez a los
cristianos a pregu ntarse y a reflexio nar: ¿Cóm o udop el Hijo de
Dio s ser abandonado por D io s? ¿Qué significa este grito? Rudolf
Bultmann, por ejemplo, observa a este res•pecto: La ejecución de
Jesús tuvo lugar «a causa de una nterpretación
i errónea sobre su
modo de obrar, entendid o como el de un agitador político.
H abría sido entonce s —hablando de sde el punto de visto
histórico— un de stino carente de sentido.Si o cómo Jesús haya
visto en esto un sentido, no lo pode m os saber. No debemos
descartar la posi•bilidad que se haya derrumbado» (D as
Venhältnis, p. 12). ¿Qué debemos decir frente a todo eso?

Ante todo hay que consid erar el hecho de que, según el relato de
am bos ev angelistas, los uq e pa•s aban por allí no comprendieron
la exclamación de Jesús, pero la interpretaron como un grito
dirigido a Eías.
l E n estudios erudito s se ha tratado de reconstruir
precisamente la exclamación deJesús de modo que, por un la do,
pudiera ser malentendid a como un grito hacia Eías l y, por otro,
fuera la exclamació n de aban dono del S almo 22 (cf. R udolf
Pesch, M rakusevangelium, II, p. 495). Com oquiera que sea, sólo
la comunidad creyente ha comprendido la exclam ación deesús J
—que lo s que estaban por allí no ente ndieron o male ntendieron
— como el inicio del S a ml o 22 y, sobre esta base, la ha podido
comprender como un grito verdaderamente mesiánico.

No es un ritog cualquiera de abandono. Jesúsrecita el gran

S am
l o del Israel afligido y asume deeste modo en sí odo t el
tormento, no sólo de Israel, sino ed todos los ohmbre s que
sufren en este mundo por el ocultamiento de Dios.L le va ante el
cora zón de D ios mismo el grito de ang ustia del mundo
atormentado por la ausenciade Dios. Se identifica conel Israel
dolorido, con la humanid ad que sufre a causade la «os curidad
de Dios», asume en sí su clam or, su ot rmento, todo su
desam paro y, conello, al mismo tiempo los rt ansforma.
Com o hemos visto, el S amo l 22 impregna la na rració n de la P asión
y va más allá. L a humillació n pública, el escarnio y los golp es en la
cabeza de los que se mofan, los dolores, la sed terrible, el
traspa sarle la s m anos y los pie s, el echar a us ertes sus vestid os: la
Pasió n entera está como narrada anticipadamente en este Sal m o.
Pero, mientra s Je sús pronuncia las primeras palabra s del S almo,
se cumple ya en último análisis la totalidad de esta magnífica
oració n, incluid a también lacerteza de que será escuchada, y que
se manifestará en al resurrección, en la formación de la «gran
a samblea» y en el saciar el hambre de los pobres (cf. vv. 25ss). E l
grito en el extremo tormento es al mismo tiempo certeza de la
respuesta divina, certeza de la salv ación, nosolamente para Jesús
m ismo, sino para «muchos».

E n al teología m ás eciente
r se han ehcho muchos intentos
perspic aces paraescudriñar, basándose en este grito de angustia
d e Jesús, en los abism os de su alma y comprender el mis terio de
su perso na en el extremo tormento. Todos estos esfuerzos, a fin
de cuentas, se caracterizan por un planteamiento demasia do
limitado e individualista.

P ie nso que los Pa

dres de la Iglesia, con su modo decomprender
la oración deJesús, se han acercado mucho m ás a al realidad. Y a
para lo s orantes del Antiguo Testamento las palabras de los
S aml os no corresponden a un sujeto individual cerrado en sí
m ism o. Ci
ertamente, son palabra s muy personal es, que han ido
surgie ndo en el orcejeo
f con Dios, pero pala bra s a las que, sin
embargo, están a sociados a la vez enla oración todos los uj stos
que sufren, todo Israel, má s aún, la humanid ad entera en lucha;
por eso est os S amos
l abraza n siempre el pasado, el presente yel
futuro. Están en el presente del dolor y, sin embargo, lle van yaen
sí el don de ser escuchados, de la transformación.
E sta figura básic a, que en la in vestig ación más reciente se
describe como «personalidad corporativa», los Pdres a la han
acogid o y profundizado a partir de sufe en Crist o: en los S almos
—nos dice Agustín— Cristo ora a la ve z com o C ba eza y como
Cuerpo(cf. p. ej. En. in P s,. 60,1s; 61,4; 85,1.5). R uega como
«C abeza » , como Aquel que nosune a todos en unsujeto común y
nos aco ge a ot dos en sí.Y oracomo «Cuerpo», en el sentido de
que tiene pre sente la lucha de odos t nosotros, nuestras propias
voces, nuestra tribulació n y nuestraesperanza. Nosotros mismos
somos orantes de este Sal mo, pero ahora de manera nueva en la
comunión con Cristo . Y, a partir de É l, pasa do, presente y futu ro
van siempre unid os.

Una y otra vez ons encontramos en el hoy saturado de

sufrimiento. Pero, siempre también, al resurrección y la saciedad
de los pobres ocurren ya «hoy» . En una perspectiva como ésta,
nada se quita al horror de la P asión de Jesús. Por el contrario,
aumenta, porque no es os lamente individual, sino que lle va
realmente en sí al tribulació n de todos nosotros. Al m ismo
tiempo, sin em bargo, el sufrimiento d e Jesú s e s una pasión
mesiánica, un suf rir en comunión con nosotros, por nosotros; un
ser-con que proviene del amor, y lleva consigo as í la redención,la
victoria del amor.

E chan a sue
rtes sus evstidos
Los evang elistas nos dicen que los cuatro soldados encargados de
la ejecución de Jesús se repartieron sus vesti dos echándolos a
suerte. E sorespondía a la costumbre romana, según la cual las
ropas del ejecutado correspondían al pelotón de ejecución. Juan
cita explícitamente el S amo l 22,19 con estas palabras: « S e
repartie ron m is ropas y echaron a suertes mi túnica» (19,24).
S iguiendo el paralelismo típico de la poesíajudía, en laque una
sola acción se expresa en do s tiempos , Juan distingue dos
momento s: primero, los solda dos hacen cuatro partes con lo s
vestid os de Jesús y las distribuyen entre ellos. Luego toman
tambié n «la túnica». P ero aquella túnica era sin costuras, te jida
toda ella de una sola pieza. Por eso dicen entre ello s: «No al
ra sguemos, sino echemos a suertes a ver a quién toca» (19,23s).

E ste pormenor sobre la túnica sin costuras c( hitón) se narra con

tanto detalle porque Juan haquerido obviamente recordar con
ello alg o m ás queun deta lle casual. Algunos exeg e tas, en este
contexto, hacen referencia a una información de Flavio Josefo
según lacual la túnica del sum o sacerdote (chitón) se tejía conun
solo hilo continuo (cf. Ant. iud., III, 7, 4). P or tanto, en esta tenue
alusió n del evangelista se pued e ver tal vez una referencia a la
dignidad de Jesús com o sumo sacerdote, una dignidad que Juan
había expuesto más extensamente desde el punto de vista
teológic o en la oración sacerdotal de Jesús. E l que allí muere no
es solam nete el verdadero Rey de Israel. E s ambi t é n el Sum o
S acerdote que, precisamente en esta hora de su extrema
deshonra, cumple su ministerio sacerdotal.

L o s P dares, al reflexionar sobre este texto, han acentuado un

aspecto diferente: ven en la túnica sin costuras, que los soldados
tampoco quieren romper, una m i agen de al unidad indestructible
de la Iglesia. La út nica inconsútil es expresión de la unid ad que el
Sum o S a cerdote Jesús hab ía im plorado para os l suyos la víspera
de la P asión. En efecto, ne la oración sacerdotal se entrelazan
inseparablemente el sacerdocio de J esús y launid ad de ol s suyos.
A los pies de la cruz, percibim os una vez m ás demanera
penetrante el mensaje que Jesús nos ha mostrado y grabado en
nuestros cora zones en suoració n antes de ir al encuentro de la
muerte.

«Tengo sed
»
Al inicio de la rcucifixión, como era costumbre, se ofreció a Jesús
una bebid a calm ante para atenua r los dolore s insoportables.
Jesús la rechazó. Quiso soportar totalmente consciente su
sufrimiento (cf. Mc 15,23). Al término de la Pasió n, bajo el sol
abra sador del mediodía, colgado en la rcuz, Jesús gritó: «Tengo
sed» Un 19,28). C omo solía hacerse, se le ofreció un vino
agriado, muy común entre los pobres, que tam bién se podía
considerar vinagre; se al tenía como una bebid a para calmar la
sed.

Aquí encontramos de nuev o esa compenetración entre palabra

bíblica y acontecimient o sobre la que hemos reflexio nado a
comienzos de este capítulo. Por un al do, la esce na es edl todo
realista: la sed del Crucificado y labebida agria que los soldados
solía n dar en aquellos casos. Por otro, oímos enseguida en el
trasfondo el Sa lmo 69, aplicable a la P asión, en el que el sufriente
exclam a: «En lased me dieron vinagre» (v. 22). Jesús es el justo
que sufre. E n É l se cumple la P asión del justo descrita por la
E scritura en las grandes experienciasde los orantes afligidos.
Pero, con esto, ¿cómo no pensar también enel canto de la viña
del capítulo 5 del profeta Is a ía s, esecanto sobre el que hemos
reflexio nado en el contexto de la parábola de la viña? (cf.
primera parte, pp. 302-306). E n ella, Dios presentó su queja a
Israel. Dio s había plantado una viña en una fértil colina, y la cuidó
con mim o. «Espe raba que diera uvas, pero pro dujo agraces»(Is
5,2). La viña de Isra el no lle va a D iosel fruto noble de la justicia,
que se fund a en el amor. D a los granos agrios del hom bre que se
preocupa solamente de s í mismo. Produce vinagre en vez de
vino . El lamento de Dios, queoímos en el canto profético, se
concreta en esta hora en que al Redentor sediento se el ofrece
vinagre.

A sí como el canto de Isaías m anifiesta el sufrimiento de Dio s por

su pueblo, m ás allá de su m omento histórico, a sí también la
escena de la cruz sobrepasa al hora de la muerte de Jesús. No
sólo Israel, sino también al Iglesia, nosotros, respondemos una y
otra vez al amor solícito de Dios convinagre, con un cora zón
agrio que no qui ere hacer ca so del amor de Dio s. «Tengo sed»:
este grito de Jesússe dirige a cadauno de nosotros.

L as mujeres junto a la cruz– la Madre de Jesús

Los cuatro evangelistas nos hablan —cada uno a su modo— de
mujeres junto a al cruz. Marcos nos dice: «Había tambié n unas
mujeres que miraban desde lejo s ; entre ellas María Magdalena,
María la madre de Santiago el Menor y de José, y S a ol mé, que,
cuando estaba enG alilea, lo seguí an para atenderlo; y otras
muchas qu e había n subid o con éla Jerusalén» (15,40s). Aunque
los evangelistas no dicen nadadirectamente, en el simple hecho
de que es mencione su presencia se puede percibir el
desconcierto y la aflicción de estas mujeres ante lo ocurrido.
Juan cita al final de su er lato de la crucifixión unas palabras del
profeta Z acarías: «Mirarán al que traspasaron» (19,37; cf. Z a
2,10). Al principio del Apocal ipsis , estas palabras que aquí
esclarecen la escena ante la cruz se aplicarán de mane ra
profética al tiempo final: al momento del retorno de l Señor,
cuando todos mirarán al que viene con las nubes —el
Traspasado— y se darán golp es de pecho (cf. Ap 1,7).

L as mujeres miran al Traspasad o. Podemos pensar también en

la s otras palabra s del profeta Z acarías: «Harán lanto
l como el
llanto por el hijo único, y llorarán como se llora al primogénito»
(12,10). Mientras que hasta la muerte de Jesús sólo había habido
escarnio y crueldad en torno al Señor, los E vang elios presentan
ahora un epílogo reparadorque leva a su pu esta en el sepulcro y
a la resurrección. Las mujere s que le habían sido fieles están
presentes. S u compasión y su amor son para el Redentor muerto.

Podemos, pues, añadir también tranquilamente la conclusió n del

texto de Zacarías: «Aquel día habrá una fuente abierta para al
casa de David y para lo s habitantes de Jerusalén, para la var el
pecado y la mpureza»
i (13,1). E l mirar al Traspasado y el
compadecerse se convierten ya de por sí en uente f de
purificación. D a comienzo la fuerza transformadora de la Pasió n
d e Jesús.

Juan no sólo nos dice que al s mujeres estaban junto a al cruz —

«su madre, la hermana de sumadre, María la de Cleofás y M aría
la Magdalena» 1( 9,25)—, sino que prosigue: «Jesús, al evr a su
madre y cerca al discípulo que tanto quería, dijo a sumadre:
"Mujer, ahí tienes a tu hijo". Luego dijo al discípulo: "Ahí tienes a
tu madre"». Y d esd e aquella hora, el dis cípulo la recibió en su
casa» 19,26s).
( É sta es la última dis posic ión, casi nu acto de
adopción. É l es el único hijo de sumadre, la cual, tras su muerte,
quedaría sola en el mundo. Ahora pone a su ado l al dis cípulo
amado, lo pone, por decirlo así, en lugar suyo, como su propio
hijo, y desde aquel momento él se hace cargo de ella, la acoge
consigo. La traducción ilteral es aún más uf erte; se podría
expresar m ás o menos así : la acogió entre su s propias cosas, la
acogió en sum ás ní timo contexto de vida. A sí pues, esto es ante
todo un gesto to talmente humano de l Redentor que e stá a punto
de morir. No deja sola a sumadre, la confía a los cuidados del
discípulo que le habí a sido tan cercano. De este modo se da
tambié n al discípulo un nuevo hogar: la madre que cuida de él y
de la que él se hace cargo.
C u ando Juan ha bla de hech os humanos como éste, quiere
recordar ciertamente acontecimient os ocurridos. S in embargo, lo
que le interesa es siempre alg o m ásque lo s hechosconcretos del
pasado. El aconte cimiento se proyecta m ás allá de sí m ism o
hacia lo que permanece. A sípues, ¿qué quiere decirnos con
esto?

Un primer aspecto nos lo ofrece con la forma dellamar «mujer»

a su madre . E s elmismo término que Jesús había usado en laboda
de C aná cf.Jn
( 2,4). Las dos e scenas quedan a sí relacio nada s una
con otra. C a ná había sid o una anticipación de al boda definitiva,
del vino nuevo que el Señor quería ofrecer. Sólo ahora se hace
realidad lo que entonces era únicamente un signo precursor de lo
que estaba por venir.

E l término «mujer» recuerda al m ismo tiempo el relato de la

creación, en el cual el C er ador presenta la mujer a Adán. Adán
reacciona ante esta nueva riatura
c diciendo: «¡Ésta s í que es
hueso de mis hu esos y carne de mi carne! Su nombre será
Mujer» (G n 2,23). S a n P ablo ha presentado a Jesús en sus cartas
como elnuevo Adán, con el cualla humanidad recomienza de un
modo nuevo. Juan nos dice que al nuevo Adán le corresponde
nuevamente «la mujer», que él nos presenta en la figura de
María. E n el E va
ngelio eso queda como una alu sió n callada de lo
que se de sarrollará después ocop a poco en la fe de laIglesia.
E l Apocalipsis habla de la señalgrandiosa de al mujer que aparece
en el cielo, abrazan do allí a todo Israel, o mejor, a la Iglesia
entera. La Iglesia debe dar auz l a C rist
o continuamente con dolor
(cf. 12,1-6). Otro paso en la maduración de la misma idea lo
encontramos en la Cartaa los E fe sios, queaplica a C rist o y a la
Iglesia la imagen del hombre que deja asu padre y a sumadre y
se hace una sola carne con la mujer (cf. 5,31s). L a glesia
I antigua,
basándose en el modelo de la «personalidad corporativa» —
según el modo de pensar de la Biblia—, no ha tenido dificultad
alguna para reconocer en la mujer, por un la do,
a María en sentido del to do personal y, por otro, para ver en ella,
abarcando odost los itempos, a la Iglesia esposay Madre, en la
cual el misterio de María se prolong a en la historia.

Como María, la mujer, también el dis cípulo predilecto es a lavez

una figura concreta y un modelo del discipulado que siempr e
habrá y siem pre debe habe r. Al discípulo, que es verdaderamente
discípulo en la comunió n de amor con el Señor, se le confía la
mujer: María – la Iglesia.

L a palabra de Jesús en la cruz permanece abierta a muchas

realizacionesconcretas . Una y otra vez se di rige tanto a al madre
como al discípulo, y a cadauno se le confía la tarea deponerla en
práctica en lapropia vid a, tal como está previsto en el pla n de
Dio s. Al discípulo se le pide siempre que acojaen su propia
exis tencia personal a María como persona y co mo Iglesia,
cumplie ndo así laúltima voluntad d e Jesús.

Jesúsmuere en la cruz
S egúnla narració n de los evang elistas , Jesús murió orando en al
hora nona, es decir, a las tres de la tarde. E n L cuas, su lútima
plegaria está tomada del Slamo 31: «P adre, en tus m anos
encomiendo m i espíritu» (Lc 23,46; cf. S a l 31,6). P ara Juan, la
última palabra deJesús fue: «E stá cumplido» (19,30). En el texto
griego, esta palabra (tetélestai) remite haciaatrás, alprincipio de
la Pasió n, a al hora del lavatorio de los pie s, cuyo relato
introduceel evangelista subrayando que Jesú s amó a ol s suyos
«hasta el extremo (télos)» (13,1). E ste «fin », este extremo
cumplim iento del amor, se alcan za ahora, en el momento de la
muerte. É l ha ido realmente hasta el final, hasta el límite y m ás
allá del límite. É lha realizado la totalidad delamor, se ha dado a
s í mismo.

En el cap ítulo 6, al hablar de laoración de Je sús en el Monte de

los Olivos, hemosconocido también otro significado dela misma
palabra (tele ioün), basándonos en Hebreos 5,9: en la Torá
significa«iniciación», consagració n en orden a al dignidad
sacerdotal, es decir, el traspa so total a al propiedad de Dios.
P ie nso que,haciendo referencia a la oración sa cerdotal de Jesús,
tambié n aquí podemos sobrentender este e s ntido. Jesús ha
cumplid o hasta el final el acto de consagració n, la entrega
sacerdotal de sí mismo y del mundo a Dios (cf. Jn 17,19). A sí
resplandece en esta palabra el gran misterio de lacruz. S e h a
cumplid o la nueva liturgia cósm ica.E n ugar
l de todos osl otros
actos cultuale s sepresenta ahora la cruz de Jesús corno la únic a
verdadera glorificació n de Dios, en la que Dios se glorifica a sí
mismo mediante Aquel en el que nos entrega suamor, y a sí nos
eleva hacia É .l
Los E van
gelios sinópticos describen explícitamente la muerte en
la cruz como acontecimiento cósmico y litúrgico: el sol se
oscurece, el velo del templo se rasga en dos, la ierra
t tiembla,
muchosmuertos resucita n.

Pero hay un proceso de fe más importante aún que los signos

cósmicos: el centurión — comandante del pelotó n de ejecución—
, conmovido por todo lo que ve, reconoce a J es ús corno Hijo de
Dio s: «Realment e éste era el Hijo de Dios» (Mc15,39). Bajo al
cruz da comienzo la Iglesia de los pag anos. D esde lacruz, el Señor
reúne a osl hombres para la nueva com unid ad de la Iglesia
universal. Media nte el Hijo que sufre reconocen al Dios
verdadero.

Mientras os l romanos, oc mo intimidación, dejab

an
intencionadamente que loscrucificados colg a ran del instrumento
de tortura después de morir, segúnel derecho judío debía n ser
enterrados el m is m o día (cf. Dt 21,22s). Por eso el pelotón de
ejecución tenía el cometido de ace lerar la muerte rompiéndoles
la s piernas . T ambién se hace así en el soca de loscrucificados en
el Gólgota. A los dos«bandidos» se les quiebran las piernas.
Luego, los soldados ven qu e Jesús está yamuerto, por lo que
renuncia n a hacer lo mismo con él. E n ugar
l de eso, uno de ellos
traspa sa el costad o —el cora zón— de Je sús, «y al punto salió
sangre y agua» Un 19,34). E s lahora en que se sacrificaban los
corderos pascu ales. E staba prescrito que no se
les debía pa
rtir ningún hueso (cf. E x 12,46). Jesús aparece aquí
como elverdadero C ordero pascual que espuro y perfecto.
Podemos por tanto vislu mbrar también en es tas palabras una
tácita referencia al comienzo de la obra de Je sús,a aquella hora
en que el Bautista había dicho: «Ést e es el C ordero de Dios, que
quita el pecado de l mundo»(Jn 1,29). Lo que enton ces debió ser
incomprensible —era solamente una alu sió n misteriosa a algo
futuro— ahora se hace realidad. Jesús esel Cordero elegid o por
Dios mism o. En al cruz, É l carga con el pecado del mundo y nos
libera de él.

Pero resuena al mismo tiempo también el S al mo 34, donde se

lee: «Aunque el justo sufra muchos male s, de todos lo libra el
Señor; él cuid a de todos sus hu esos, y ni uno solo se quebrará»
(v. 20s). E lS eñor, el Justo, ha ufrido
s mucho, ha sufrido todo y,
sin embargo, Dios lo ha guardado: no le han roto ni un solo
hueso.

Del cora zón traspa sado de Jesús brotó sangre y agua. L a glesia,
I
teniendo en cuenta la s palabras de Zacarías, ha mirad o en el
transcurso de lossiglos a estecora zón traspasado, reconociendo
en él la uente
f de bendic ión ni dicada anticipadamente en la
sangre y el agua. La s ap labras de Zacarías impulsan además a
buscar unacomprensión m ás honda de lo que allí ha ocurrido.

Un primer grado de este proceso de comprensión lo

encontramos en la Primera C arta de Juan, que retoma con vigor
la reflexió n sobre el agua y la sangre que salen del co stado de
Jesús: «E s te es el que vino co n agua y con sangre, Jesucristo. No
sólo con ag u a, sino con agu a y con sangre. Y elE s pritu
í es quien
da testimonio, porque el Esp íritu es al verdad. Tres son los
testig os en al tierra: el E spí
ritu, el agua y la san gre, y los tres
están de acuerdo» (5,6s s).
¿Qué quiere decir el autor con la afirmación nsi i s tente de que
Jesús havenido no sólo con el agua, sino tambié n con la sangre?
Se pued e suponer que haga probablemente alusión a una
corriente de pensamiento que dab a valor únic amente al
Bautismo, pero relegaba la cruz. Y e os significa quizás también
que sólo es consid eraba im portante la palabra, la doctrina, el
mensaje, pero no «la carne», el cuerpo vivo de Cristo,
desangrado en la cruz; significa que se trató decrear un
cristianismo del pensamiento y de las ideas del ue q se quería
apartar la realidad de al carne:el sacrificio y el sacramento.

L o s P da res han visto en este doble flujo de sangre y agua una

imagen de los do s sacramentos fu ndamenta le s —la E ucaristía y
el Bautismo—, que manan del costado traspa sado del Señor, de
su cora zón. E los son el nuev o caudal que crea al Ig lesia y
renueva a los hombres. P ero los P adres, ante el costado abierto
del Señor exánime en la cruz, en el su eño de lamuerte, se han
referido también a la creación de E va del costad o de Adán
dormido, viendo a s í en el caudal de lo s sacramento s también el
origen de laIglesia: han vis to la creación de la nueva mujer del
costado del nuevo Adán.

L a sepultura de Jesús
Los cuatro evangelistas nos relatan que un miembro acomodado
del S an edrín, José de Arimatea, pidió a Plato
i el cuerpo de Jesús.
Marcos (15,43) y Lucas 2( 3,51) añaden que Jo séera uno
«queaguardaba elReino de Dios», mientras que Juan (cf. 19,38)
lo consid era un discípulo secreto deJesús, un discípulo que hasta
aquel momento no se había manifestado abiertamente como tal
por temor a los círculos judíos dominantes. Juan menciona
además al participación de Nicod emo (cf. 19,39), de cuyo
coloquio nocturno con Jesús sobre el nacer y el volver a nacer de
nuevo había hablado en el tercer capítulo (cf. vv. 1-8). Después
del drama del proceso, en el cualtodo parecía una conjura contra
Jesús y ninguna voz parecía levantarse en su fa vor, venimos
ahora a saber del otro Israel: personas qu e están a al espera.
P ersonasque confían en las promesas deD ios yvan enbusca de
su cumplimiento. Personas que en la palabra y en la obra de
Jesús reconocen la irrupció n del Reino de Dios, el inicio del
cumplimiento de las promesa s.
H abíam os encontrado en los Evan gelios personas como éstas ,
sobre todo entre la gente sencilla: María y José, Isabel y Zacarías,
Sim eón y Ana, ad em ás de losdis cípulos; pero nin guno de ellos
pertenecía a os l círculos nfluyentes,
i aunque provenían de
distintos niv elesculturales y diferentes corrientes de Israel.Ahora
—tras al muerte de Jesús— sale n a nue stro encuentro dos
personaje s destac a dos de la clase culta de Israel que, aun si n
haber osado declarar su condic ión de discípulos, tenían sin
embargo ese cora zón sencillo que hace al hombre capaz de la
verdad (cf. Mt 10,25s).

Mientras que los romanos aban donaban los cuerpos de los

ejecutados en la cruz a lo s buitres, los judíos se preocupaban de
que fu eran enterrados; había lu gares asig nados por la autoridad
judicial precisamente para eso. Eneste sentido, la petición de
José entra dentro de lo habitual en el derecho judío. Marcos dice
que Pilato se asombró de que Jesús hubiera muerto ya, y que
primero secercioró por el centurión de la verdad de esta noticia.
U na vez onfirmada
c la muerte de J e sú s, concedió su cuerpo al
miembro del consejo (cf. 15,44s).
Sobre elentierro mismo, los evang elistas nos transmiten varias
informacionesimportantes. Ante todo, se subraya qu e José hace
colocar el cuerpo del Seño r en un sepulcro nuevo de su
propiedad, en el que todavía no se había enterrado a nadie (cf.
Mt 27,60; Lc 23,53; Jn 91,41). E sto manifiesta un respeto
profundo por este difunto. Al igual que el «Dom ingo de R am os»
se había se rvido de un borrico sobre el que nadie había monta do
antes (cf. Mc 11,2), así at mbié n ahora es colocado en un sepul
cro
nuevo.

E s mportante
i adem ás lanoticia segúnla cualJosé compró una
sábana en al que envolvió al difunto. Mientras ol s Sinópticos
hablan simplemente de una sábana, en singular, Juan habla de
«vendas» de lin o (cf. 19,40), en plu ral, como solía n hacer los
judíos en la sepultura. E l relato de la resurrección vuelve sobre
esto con m ás detalle. Aquí no entramos en la cu estió n sobre la
concordancia con el sudario de Turín; en to do caso , el aspecto de
dicha reliquia es fun damentalmente conciliable con ambas
versiones.

Finalmente, Juan nos dice que Nicodemo llevó una mixtura de

mirra y álo e, «unas cien libras». Y pro sigue: «Tomaron el cuerpo
d e Jesús y lovendaron todo, con los aromas, segúnse acostumbra
a enterrar entre los uj díos» (1 9,39s).Pero la cantidad de arom as es
extraordinaria y supera con mucho lamedida habitual: es una
sepultura regia . Si en el echara suertes sus vestid uras hemos
vislu mbrado a Jesús como S umo S a cerdote, ahora el tipo de
sepultura lo muestra como Rey: en el instante en
que todo parece acabado, emerge sin embargo demodo
misterioso su gloria.
Los E van gelios sinópticos nos narran que al gunas mujeres
observ aban el sep elio (cf. Mt 27,61; Mc 15,47), y Lucas
puntualiza que eran las mujere s «que lo habían acompaña do
desde G al ilea» (23,55). Y añ ade: «A la vuel
ta prepararon arom as
y ungüento s. Y el sá bado guardaron reposo, conforme a lo
prescrito» (23,56). Tras el des canso sabático, el primer día de la
semana por la mañana, vendrán para ungir el cuerpo de Jesús y
a sí dejar lista la sepultura de manera definitiva. L a unción es un
intento de detener la muerte, de evitar la descomposición del
cadáver. P ero es un esfuerzo inútil: la unción puede conservar al
difunto como difunto, no puede restituirle la vida.

L a mañanadel primer día la s mujeres verán que su solicitud por

el difunto y su cons ervación ha sido una preocupació n
demasiado humana. Verán que Je sú s no tiene que ser
conservado en la muerte, sino que Él —y ahora de modo real—
está de nuevo vivo. Verán que Dios,de un modo definitivo y que
sólo Élpuede hac er, lo ha re scatado de la corrupció n y, con ello,
del poder de la muerte. Con odo,
t en la premura y enel amor de
las mujeres se anun cia ya lamañanade la Resurrección.

3. LA M U ER T E D EJE S Ú SCOMO R E C O
N C LI IA C Ó
I N

(E X PAI C Ó
I N ) Y S AVA
L CÓ
I N
En un último punto quisiera tratar de hacer ver, al menos a
grandes lín eas, cómo la Ig lesia naciente, bajo la guía del E spíritu
S a nto, fue ahondando le ntamente en la verdad más profunda de
la cruz, movida por el deseo de entender siquiera de lejos su
motivo y su objeto. S orprendentemente, una cosa estaba clara
desde el principio: con la rcuz de Cristo, los antiguos sacrificios
del templo quedaron superados definitivamente. H abía ocurrido
algo nuevo.
L a expectación suscitada en al crítica de los pr ofetas, que se
había manifestado en partic ular también en los Sal mos, había
encontrado su cumplimiento: Dios no quería ser glorificado
mediante los sac rificios de toro s y machos cabríos, cuya sangre
no puede purificar al hombre ni expiar por él. E l nuevo culto
anhelado, pero has ta ento nces todavía sin definir, se había
hecho realidad. E n al cruz de Jesússe había verificado ol que en
vano se hab ía intentado con lo s sacrificios de animale s: el mundo
había obtenido la expiació n. E l «C ord ero de Dios»había cargad o
sobre sí elpecado del mundo y lo había quitado de allí. L a relación
de Dio s con el mundo, perturbada por la culp a de loshombres,
había sido renovada. L a reconciliació n se había cumplid o.

A sí, P ablo pudo sintetizar el acontecimiento de Jesucristo, su

nuevo mensaje, con estas palabra s: «Dios mismo estaba en Cristo
reconciliando al mundo consigo, sin pedirle cuentas de sus
pecados, y a o n sotros nos ha confiado el mensaje de la
reconciliació n. Por eso nosotros actuam os co mo enviados de
Cristo , y es como si D io s mismo os exhortara por medio nuestro.
En nombre de Cristo os pedimos que os recon ciliéis conDio s» (2
C o 5,19s). C ono cemos sobre todo por las cartas de P ablo las
agudas controversias que hubo en la Iglesia naciente sobre la
cuestió n de si al ley mosaic a conservaba su fuerza vinculante
tambié n para osl cristiano s. Por eso es tan sorprendente que —
com o se hadicho— sobre un punto hubiera concordia desde el
principio: los sacrificios del emplo
t —el centro cultual de la
Torá— habían sido superados. Cristo ha ocupado su puesto. E l
templo seguía sie ndo un ugar
l venerable de oració n y anuncio.
S u s sarificios,
c en cambio,ya no eran válidos para lo s cristianos.
Pero ¿ cómo debía entenderse esto más precis amente? E n al
literatura neotestamenta ria hay varios intentos de interpretar la
cruz de Cristo como el nuevo culto, la verdadera expiación y la
verdadera purificación delmundo contamin ado.

Y a hemos hablado otras veces del texto fundamental de Romanos

3,25, en el que Pablo retorna una tradición de al primera
comunid ad judeocristiana de Jerusalén, calificando a Jesús
crucificado como hilastérion. Como hemos visto , con esta palabra
se indica la cubierta del Arca de la Alia nza que durante el sacrificio
expiatorio, en el gran día de la expia ción, serociaba con la sangre
de la reparación. Dig amos de inmediato cómo interpretan ahora
los cristianos esterito arcaico: noes el contacto desangre anim al
con un objeto sagrado lo que reconcilia a D ios yal hombre. E n la
P asión de esús
J toda la suciedad del mundo entra en contacto con
el inmensamente P uro, con el alm a d e Jesucristo y, a sí, con el Hijo
de Dios mismo. S i ol habitual es que aquel lo que es impuro
contagie y contamine con el contacto lo que es pu ro, aquí
tenemos lo contrario: allí donde el mundo, con toda suinjusticia y
con sus crueldades quelo contamin an, entra en contacto con el
inmensamente P uro, É l, el Puro, se revelaal mismo tiempo como
el más uf erte. En este contacto la suciedad del mundo es
realmente absorbida, anulada, transformada mediante el dolor
del amor infinito. Y puesto que en el Hombre J e sú sestá el bie n
infinito, ahora está presente y acti va en la historia del mundo al
fuerza antagonista de toda forma de mal; el bien es siempre
infinitamente má s grande que toda la m asa delmal, por m ás que
ésta se a terrible.
S i tratam os de reflexio nar un poc o má s a fondo sobre esta
convicción, encontramos también al respuesta a un a objeción
suscita da repetidamente contra la dea i de exp iació n. Tanta s
veces se dice : ¿A caso no se un Dios cruel el que exige una
expia ció n infinita? ¿N o es esta una idea in digna de D ios?¿ No
debemos quizás, en defe nsa de la ureza p de la imagen de Dio s,
renuncia r a la idea de expi ació n? E n al presentació n de Jesús
como hilastérion se puede ver cómo el perdón real que se
produce partie ndo de la cruz tiene lugar precisamente de
manera in versa. L a realidad del mal, de la injusticia que deteriora
el mundo y contamin a a la vez al im agen de Dios,es una realidad
que existe, y por culpa nuestra. No puede ser simplemente
ignorada, tiene que ser elim inada. Ahora bien, on es que un Dios
cruel exija alg o infinito. Es justo lo contrario: D io s mismo se pone
como ul gar de reconciliació n y, en su Hijo, toma el su frimiento
sobre sí. D io s mismo introduce en el mundo co mo don su ni finita
pureza. Dio s mismo «bebe el cáliz» de todo ol que es terrible, y
restablece a síel derecho mediante la grandeza de su am or, que a
través del suf rimiento transforma la oscuridad.

Objetivamente, el Evang elio de Juan (especialmente con la

teología de la oración sacerdotal) y la Cartaa ol s Hebreo s (con
toda al interpretación de la Torá cultual en la perspectiva de al
teología de la cruz) han desarrollado precisamente estas ideas y
a sí han hecho ev r al mismo tiempo cómo en la cruz se cumple el
íntimo sentid o del Antiguo Testamento; y no sola m ente la crítica
de los profetas al culto, sino, positivamente, también aquello que
había sid o siempre el sig nificado y laintención delculto.

D e la gran riqueza de la Carta a ol s Hebreos quis iera proponer

para la reflexió n un solo texto fundamental. E l autor califica el
culto del Antiguo Testamento como «sombra» (10,1) y ol explica
a sí: «E s mposibl
i e que la sangre de los toros y de los m achos
cabríos quite los pecados» (10,4). Luego cita el S amo l 40,7ss e
interpreta esta s palabras del S almo como diálogo delHijo con el
P adre, un diá logo en el que es cumple la Encarnaci ón, a la vez que
se hace realidad la nueva o f rma del culto div ino: «Tú no quieres
sacrificios ni ofrendas, e pro me has preparado un cuerpo. No
aceptas holo causto s ni víctim as expiatoria s. Ento nces yo dije lo
que e stá escrito en los libros: "Aquíestoy, ¡Oh D io s!, para hacer
tu voluntad"» (Hb 10,5ss; cf. S a l40,7s s).
En esta breve cita del S almo hay una modificación mportante
i
respecto al texto original, una modificación que rpesenta el punto
final de un desarr ollo en tres etapas de la teología del culto.
Mientras que la Carta a ol s H ebreos lee: «Me ha s preparado un
cuerpo», el S almista había dicho: «Me abriste el oído». Ya aquí,
los sacrificios del emplo
t habían sido reemplazados por la
obedie ncia.E l verdadero modo de venerar a Dios seencuentra en
la vida marcada por la Palabra de Dios y dentro de ella . En esto el
S almo coincidía con unacorriente del espíritu griego del último
periodo antes del na cimiento de Cristo: tambié n en el mundo
griego se sentía cada vez m ásinsis tentemente lainsuficiencia de
los sacrificios de animale s, que Dios no ecesita
n y en los queel
hombre no da aDios lo que É l podría esperar del hombre. A sí
queda formulada aquí la idea del «sacrificio modelado por la
palabra»: la oració n, la apertura del espíritu humano hacia Dios,
es el verdadero culto. Cuanto m ás se convierta el hombre en
palabra —o mejor, se hace respuesta a Dio s con toda su vida—
tanto más pone en práctic a el culto debido.

En el Antiguo Testamento, desde el principio de los Li bros de

Sam uel ha sta la más ta rdía profecía de Daniel, encontram os de
manera nueva cada vez al búsqueda afanosa en orno t a esta
forma de pensar que enlaza cada vez más estrechamente con el
amor por la P alabra orienta dora de Dios, es decir, por la Torá. S e
venera a Dios de manera ju sta cuando nosotros vivimos en la
obedie ncia a su P laabra y, moldeados a s í interiormente por su
voluntad, nos ajustam os a Di os.
Por otro lado, siem pre queda también una cierta im presión de
insuficiencia. Nuestra obediencia es siempre defic iente. La
voluntad personal se ante pone una y otra vez.S in embargo, el
profundo sentido de la insuficiencia de toda obedien cia humana
a la Palabra de Dios ha ce que irrumpa continuamente de nuevo
el deseo de expiación, aunque, dad a nuestra condición y
nuestros e sca sos «resultados» en cuestión de obediencia, no
pueda llevarse a cabo. Por eso, en medio del di scurso sobre la
insuficiencia de los hol ocausto s y los sacrificios surge también
una y otra vez el deseo de que éstos puedan hacerse de manera
m ás perfecta (cf. p. ej. S a l51,19ss).

E n al versión que la palabra del S almo 40 ha encontrado en la

C arta a los Hebreos se con tiene la respuest a a dicho deseo: el
deseo de que se dé a Dios lo que onsotros no podemos darle,
pero que, no obsta nte, el don ea s nuestro, encuentra su
cumplim iento. El salmista decía: «No quieres sacrificios ni
ofrendas,y, en cambio, me abriste el oído». Elverdadero Logos,
el Hijo, dice alP adre: «Tú no quie res sacrificios niofrendas, pero
me has preparado un cuerpo». E l Logos mismo, el Hijo, se
hacecarne, asume un cuerpo humano. A sí es posibl e una nueva
forma de obediencia, una obedi encia que va m ás láal de todo
cumplim iento humano de lo s Mandamie ntos. E l Hijo se hace
hombre, y en su cuerpo le devuelvea Dios toda la humanidad.
S ólo el Verbo que se ha hec ho carne, cuyo amor se cumple en la
cruz, es la obediencia perfecta. E n É, l no sólo es ha culminado
definitivamente al crítica a los sac
rificios del et mplo, sino que se
ha cumplido tambié n el anhelo que comportaba: su obediencia
«corpórea» es el nuevo sacrificio en el cual nos in cluye a todos y
en el que, al mismo tiempo, toda nuestra deso bedie ncia es
anulada mediante su am or.

Dic ho de nuevocon otras palabras: nuestra moralidad personal

no basta para venerar a Dios de manera correcta. S a n Pa blo lo ha
acla rado enérgicamente en la controversia sobre lajustificación.
E l Hijo que se ha hecho carne lleva en sí a todos nosotros y
ofrece de este modo lo que no podríamos dar solamente por
nosotros mismos. Por eso forma parte de la existencia cristiana
tanto el sacramento del Bautismo, la acogida en la obediencia de
Cristo , como la E ucaristía, en laque la obediencia de l Señor en la
cruz nos abra za a todos, nos purifica y nos at rae dentro de la
adoració n perfecta realizada por Jesucristo.

Lo que dice aquíla Iglesia naciente sobre la E n carnación y la cruz,

asimilando en oración el Antiguo Testamento y el camino de
Jesús, entra en el centro de la búsqueda dramática que en aquel
periodo se des arrolla sobre la co
rrecta comprensión de la relación
entre Dios y el hombre. No responde únic amente al
«porqué» de la cruz, sino at mbié n, y al mismo tiempo, a la s
preguntas que acosaban tanto al mundo judío como al pagano
sobre cómo llegar a ser rectos ante Dios y, viceversa , cómo
puede co mprenderse correctamente al Dio s misterioso y
escondido, en el supuesto de que éste se encuentre al alcance de
los hombres.

Por todas las reflexio nes precedentes se ha podi

do ver que, con
eso, no sólo se haelaborado unainterpretación te ológica de la
cruz, como también de los sacramentos cristianos fundamentales
—a partir de la cruz— y del culto cristiano, sino que aba rca
tambié n la dimensión exis tencial: ¿Qué comporta esto para m í,
qué significa para mi camino de persona humana ? P ues bie n, la
obedie ncia «corpórea» de Cristo se presenta precisamente como
espacio b a ierto en el que se nos aco ge a nosotros y a través del
cual nuestra vid a personal encuentra un nuevo contexto. E l
misterio de la cruzno está simple mente ante nosotro s, sino que
nos afecta y da anuestra vida un nuevo valor.

E sta vertiente existencial de la nueva concepción del culto y del

sacrificio aparece particularmente clara en el cap ítulo 12 de la
C arta a los Rmanos:
o «O s exhorto, pues, hermanos, por la
misericordia de Dios, a ofrecer vuestros cuerpos como una
víctima viva, sant a, agradable a Dios; éste será vuestro culto
espiritual (literalmente: como culto modelado por la palabra)»
(v. 1). S e retorna aquí el concepto del culto a Dios mediante la
palabra (logiké latreía) y se entiende el abandono de toda la
exis tencia en D ios; un abandono en el que, por decirlo así, el
hombre entero se hace como palabra, se ajust a a D oi s. S e
subraya oc n esto la dimensió n de la corporeidad: precisamente
nuestra existencia corpórea ha de estar impregnada de la
P alabra y convertirse en entrega aD io s. Pablo, que tanto resalta
la im posibilidad de la justificación undándose
f en la propia
moralidad, presupone indudablemente en esto que el nuevo
culto de los rcistianos, en el cualellos mismos son«víctima vivay
santa», sólo es pos ible participando en el mor
a hecho carne de
Jesucristo, ese amor que, mediante el poder de su santidad,
supera toda nuestra insuficiencia.

S i debemos decir, por un lado, que con esta exhortación Pablo

no cede a ninguna forma de moralismo y no desmiente para
nada su doctrina acerca de lajustificación media nte la fe —y no
por las obra s—, por otro queda clar o que conesta doctrina de la
justificación no secondena la hombre a la pasividad: no se
convierte en un destinatario meramente pasivo de la usticia j de
Dios, la cual, en ese caso, sería en elfondo algo externo a él.No,
la grandeza del amor de Cristo se manifiesta precisamente en
que Él, a pesar de toda nuestra mise rable insuficiencia, nos
acoge ens í, en su sacrificio vivo y sa
nto, de manera que llegamos
a ser realmente «su C uerpo».

En el cap ítulo 15 de la Carta a lo s R om anos Pa bloretorna una vez

m ás la misma idea con mucha nsi i s tencia, interpretando su
apostola do como sacerdocio y habl ando de los pa ganos
convertidos a al fe como el sacrificio vivo ag radable a Dios: O s he
escrito «en virtud de la gracia que Diosme ha dado, de ser
ministro de Jesucristo para os l gentiles, ejerciendo el oficio
sagrado de anunciar el E vang elio de Dio s, para que la oblació n de
los gentile s sea agradable, santificada por el E spritu
í S anto»
(15,15s).
En itempos m ás recientes se ha consid erado este modo de
hablar de sace rdocio y sacrificio como me ramente ale górico. S e
trataría de sacerd ocio y de sacrificio únic amente en sentido
impropio, puramente espiritual, no en sentido cultu al, real. S in
embargo, P ablo mismo y toda la Ig lesia antigua lo han visto
precisamente en el sentido opuest o. P ara ellos, el sentido
impropio del sacrificio y del cult o era el de os l sacrificios
materiales: un intento de lle gar a algo que, no obstante, eran
incapaces de alcanzar. E lculto verdadero es el hombre vivo que
se ha conv ertido completamente en respuesta a D ios,modelado
por su Pal abra sanadora y transformadora. Y el ve rdadero
sacerdocio, por tanto, es ese ministerio de laP alabra y el
S a cramento que transform a a os
l hombres en unaentrega a Dos i
y convierte el cosmos en una alabanza al C reador y R edentor. Por
eso, el Cristo que se ofrece a símismo en la cruz es el auténtico
Sum o S a cerdote, al que se ref ería de manera simbólica el
sacerdocio de Aaró n. E l don que É l hace de sí mismo —su
obedie ncia que nos acoge aodos
t nosotros y nos devuelve a Dios
— es, pues, el verdadero culto, elverdadero sacrificio.
Por este motivo, el entrar en el misterio de la cruz ha de estar en
el centro del ministerio apostólico y del anuncio del Eva ngelio que
conduce a la fe . Por consig uiente, si bien podemos ver el centro
del culto cristiano en la celebració n de la Eucaris tía, en la
participación, nueva cada vez, en el misterio sacerdotal de
Jesucristo, hay que tener siempre presente, sin embargo, toda su
magnitud: su finalidad es atraer constantemente a cada persona y
al mundo dentro del am or de rCisto, de modo que todos lleguen a
ser, junto con Él, una ofrenda «agradable, santificada por el
E spritu
í S anto» (Rm 15,16).

D esde setas reflexio nes, la mirada se abre por fin hacia una
dimensió n ulterior de la idea cristiana de culto y s acrificio. S edeja
ver nítidamente en este versíc ulo de al C arta a los Filipenses,en
la que P ablo prevé sumartirio y, al mismo tiempo, lo interpreta
teológicamente: «Y sitambién mi san gre se ha dederramar com o
sacrificio y en la liturgia de vuestra ef , yo estoy alegre y me
asocio a vuestra alegría» (2,17; cf. 2 Tm 4,6). P ablo considera su
presentido martirio como liturgia y como un acontecimiento
sacrificial. T ambién esto,una vez m ás, no es simplemente una
alegoría y un m o do de hablar impropio. No, en el martirio es
llevado totalmente dentro de la obediencia de Cristo , dentro de
la liturgia de la cruz y, a sí, dentro del verdadero culto.
L a Iglesia antigua, apoyándoseen esta interpretació n, ha podido
comprender el martirio en su ev rdadera profundidad y grandeza.
Ignacio de Antioquía, porejemplo, según la tradición, decía ser
como el trigo de Cristo, que debía ser triturado para convertirse
en pan de Cristo (cf. Ad Rom., 4, 1). En el relato del martirio de
san Policarpo se dice que al s lam as qu e le ban i a quemar
tomaron la forma de unavela hinchadapor el viento; ésta
«envolvíael cuerpo del mártir, y él estaba en el centr o, no como
carne que se quem a, sino oc mo el pan que seestá cociendo», y
emanaba «un aroma como de incie nso perfumado» (Mart.
Polyc., 15). T ambién los cristianos deRoma han interpretado de
modo análogo el martirio de san Lorenzo, abrasado en una
parrilla; no sólo vieron en ello su perfecta unión con el misterio
de Cristo, que en el martirio se ha hecho panpara nosotros, sino
tambié n una imagen de la exis tencia cristiana en general: en al s
tribulacio nes de la vi
da se nos pu rifica lenta mente al fuego,
podemos transformarnos en pan,por decirlo así, en la medida en
que en nue stra vida y en nu e stro sufrimiento se comunic a el
misterio de Cristo, y su amor hace de nosotros una ofrenda para
Dio s y para los hombres .

L a Iglesia, bajo al guía del mensaje ap ostólico, vivie ndo el

Evangelio y sufriendo por él, ha aprendido siempre a comprender
cada vez m ás elmisterio de la cruz, aunque éste, en último
análisis, no es puede disecc ionar en fórmulas de nuestrara zón:
en la cruz, la oscuridad y lo iló gic o del pecado se encuentrancon
la santidad de Dios en su de slumbrante luminosidad para
nuestros ojos, y esto va m ás lá al de nuestra lógic a. Y , sin
embargo, enel mensaje del Nuevo Testamento y ensu verificarse
en la vida de los san tos, el rgan misterio se ha hecho
completamente lu minoso.
E l misterio de la expiació n no tiene que ser sacrificado a ningún
racio nalismo sabiondo. Lo queel S eñor respondió a la petición
de los hijos deZebedeo sobre los tronos queocuparían a su ado, l
sigue siendo un a palabra clave para la fe cristiana: «E l Hijo del
hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y dar su
vida en rescate por muchos»(Mc 10,45).

9. L A R SEUR R E C Ó
C IN D E J E S Ú

D E E NT R E L S
O M UE R T O S

1. QU É SU C E D E E LNA R EUSR R E CIÓN

C

D E J EÚSS
«S i C rist
o no ha resucita do, nuestra predicación carece de
sentid o y vuestra fe lo mismo. Además, como testig os de Dio s,
resultamos unos embuste ros, porque en nuestro testimonio el
atribuimos falsamente haberresucita do a Cristo» (1 Co 15,14s).
S a n P ablo resalta con estas palabra s de manera tajante la
importancia que tiene la ef en la resurrección de Jesuc risto para
el mensajecristiano en su conjunto: es su fun damento. La ef
cristiana se mant iene o cae con la verdad del testimonio de que
Cristo ha resucita do deentre los muertos.

S i se pr
escinde de esto, aún se pueden tomar sin duda de la
tradición cristiana ciertas ideas nteresa
i ntes sobre Dios y el
hombre, sobre su ser hombre y su deber ser —una especie de
concepción religiosa del mundo—, pero la fe cristiana queda
muerta. E n este caso, Jesús es una personalidad religiosa fa llida;
una personalidad que, a pesar de su fracaso, sig
ue siendo grande
y puede dar lugar a nuestra reflexió n, pero permanece en una
dimensió n puramente humana, y su autoridad sólo es válida en
la medida en que su mensajenos convence. Y a no es el criterio
de medida; el criterio es entonces únic amente nuestra
valoració n personal que elige de supatrimonio particular aquello
que le parece útil. Y e so significa que estamos abandonados a
nosotros mismos. L a última instancia es nuest ra valoración
personal.

S ólo siJesús ha resucitado ha sucedido algo verdaderamente

nuevo que cambia el mundoy la situación delhombre. Entonces
É l, Jesús, se convierte en el criterio del que podemos fiarnos.
P ues, ahora, D oi s se ha manifestado verdaderamente.

Por esta ra zón, en nuestra in vestig ación sobre la figura de Jesús

la resurrección esel punto decisivo. Que Jesús sólo haya existido
o que, en cambio, exis ta también ahora depende ed la
resurrección. E n el «sí» o el «no» a esta cuestión no está en
juego un acontecimiento má s entre otros, sino la figura de Jesús
como ta l.

Por tanto, es necesario escu char con una atención particular el

testim onio de la resurrección que nos ofrece el Nuevo
Testa mento . Pero, para ello, antes de nada debemos
ciertamente dejar constancia de que este testimonio,
considerado desdeel punto de vista histórico, se nos presenta de
una manera particularmente compleja, suscitando muchos
interrogantes.

¿Qué pasó allí? Para lo s testigos que habían enc ontrado al

Resucita do esto no era ciertamente nada fácil de expresar. S e
encontraron ante un fenómeno totalmente nuevo para ellos,
pues superaba el horizonte de su propia experiencia.P or m ás
que la realidad de lo acontecido se les presentara de manera tan
abrumadora que lo s lle vara a dar testimonio de ella, ésta seguía
siendo del ot do inusual. San Marcos nos dice que los discípulos,
cuando baja ban del monte de la Transfiguració n, reflexionaban
preocupados sobre aquellas palabras de Je sú s,segúnlas cuales el
Hijo del hombre resucitaría «de entre los muertos». Y s e
preguntaban entre ellos lo que que rría decir aquello de
«resucitar de entre los muertos» (9,9s). Y , ed hecho, ¿en qué
consiste eso? Los discípulos no lo sabían y debían aprenderlo
sólo porel encuentro con la realidad.

Quien se acerca a los relatos de la resurrección con la idea de

saber lo que es re sucitar de entre los muertos, sin du da
interpretará mal estas narracio nes, terminando uego l por
descartarlas como insensatas. RudolfBultmann ha objetado a al
fe en la resurrección que, aun q ue Jesús hubiera salido de la
tum ba, se edbería decir no obsta nte que «un acontecimiento
milagroso de esta naturaleza, como es la reanim ación de un
muerto» no nos ayudaría para nada y, desde el punto de vista
exis tencial, sería ri relevante (cf. Neues Testa ment und
Mythologie, p. 19).

E fectivamente, si al resurrección de Jesús no hu biera sid o más

que el milagro de un muerto rediviv o, no tendría para nosotros
en última instancia interés alguno. No tendría m ás mportancia
i
que la reanimación, por la pericia de los médicos, de alguien
clínicamente muerto. Para el mundo en su o c njunto, y para
nuestra existencia, nada hubiera cambiado . El milagro de un
cadáver reanim ado significaría que la resurrección de Jesúsue f
igual que al resurrección del joven ed N aín (cf. L c 7,1117), de la
hija d e Jairo (cf. Mc 5,22-24.35-43 par.) o de L á za ro (cf. Jn 11,1-
44). De hec ho, éstos volviero n a al vid a anterior durante cierto
tiempo para, lle gado el momento, antes o después, morir
definitivamente.
Los et stim onios del Nuevo Testa mento no dejan dud a alguna de
que en la«resurrección del Hijo del hombre» ha ocurrido alg o
completamente diferente. La er surrección de Je sús ha consis tido
en un romper las cadenas para ir hacia un tipo de vidatotalmente
nuevo, a unavida que ya no está sujeta a la ley del devenir y de
la muerte, sino que está m ás allá de eso; una vida
que ha inaugurado una nueva di mensión de ser hombre. Por eso,
la resurrección de Jesús no es un acontecimiento ais lado que
podríamos pasar o pr alto y que pertenecería únicamente al
pasado, sino que es una espe cie de «mutación decisiva» (por
usar analógic amente esta palabra, aunque sea equív oca), un
salto cualitativo. Enla resurrección de Jesús seha alcanzado una
nueva posibilidad de ser hombre, una posibilidad que interesa a
todos y que abre un futuro, un tipo nuevo de futuro para la
humanidad.

Por eso Pablo, con ra zón, ha vincula do inseparablemente la

resurrección de los cristianos con la resurrección de J esús: « S i os
l
muertos no resucitan, tampoco Cristo resucitó... ¡Pero no! Cristo
resucitó de entre los muertos: el primero de todos» (1 C o
15,16.20). La resurrección de C risto es un ac ontecimiento
universal o no es nada, viene a de cir P ablo. Y sólo si la
entendemos como un ac ontecim iento universal, como
inauguración de una nuevadimensión de laexis tencia humana,
estamosen el camino justo para nterpretar
i el testim onio de la
resurrección en el Nuevo Tes tamento .

Desde aquí puede entenderse al peculiaridad del testimonio

neotestamentario.Jesúsno ha vuelto a una vid a humana normal
de este mundo, como L ázaro y los otros muertos que Jesús
resucitó . Él ha entrado en una vidadistinta, nueva; en la
inmensidad de Dios y, desde allí, É l semanifiesta a los suyos.
E sto era algo totalmente inesperado tambié n para os l discípulos,
ante lo cual necesitaron un cierto tiempo para orientars e . E s
cierto que la fe judía conocía laresurrección de os l muertos al
final de los iempos.
t La vida nueva es taba unida al comienzo de
un mundo nuevo y, en esta perspectiva, resultaba tambié n
comprensible: si hay un mundo nuevo, entonces exis te en él un
modo de vida nuevo. Pero la resurrección a una condición
definitiva y diferente, en plenomundo viejo, que todavía sig ue
exis tiendo, era algo no previsto y, por tanto, tampoco inteligible
al inicio. Por eso, la promesa de la resurrección resultaba
incomprensible para lo s dis cípulos en un primer momento.

E l proceso por el que se llega a ser creyente se desarrolla de

manera análoga a lo ocurrido con la cruz. Nadie había pensado
en un Mesías crucificado. Ahora el «h echo» estaba allí, y este
hecho requería le er la E scritura de un modo nuevo. Hemos visto
en el capí tulo anterior cómo, partiendo de lo nesperado,
i la
E scritura se hadesvelado de unmodo nuevo y, a sí, también el
hecho ha dquirido
a su pro pio sentido. O bviamente, la nueva
lectura de las E csrituras sólo pod ía comenzar después ed la
resurrección, porque únic amente por ella Jesús quedó
acreditado como enviado de Dios.Ahora había que identificar
am bos eventos —cruz y resurrección— en la E csritura,
entenderlos de un modo nuevo y lle gar a s í a la fe en Jesús como
el Hijo de Dios.

Pero esto significa que, paraosl discípulos, la resurrección era

tan real como la cruz. P resupone que se rindieron simplemente
ante la realidad; que, después de tanto titubeo y asom
bro inic ial,
ya no podían oponerse a larealidad: es realmente Él; viv e y nos
ha hablado, ha permitido que el toquemos, aun cuan do ya no
pertenece al mundo de lo que normalmente es tangible.
L a paradoja era indescriptible: por un lado, É l era completamente
diferente, no un cadáver reanim ado, sino alguien que viví a desde
Dios de un modo nuevo y para siempre; y, al mismo tiempo,
precisamente El, aun sin pertenecer ya a nuestro mundo, estaba
presente de manera real, en su plena identidad. Se trataba de
algo absolutamente sin igual, únic o, que iba m ás al lá de los
horizontes usual es de la experiencia y que, sin embargo, seguía
siendo del ot do incontestable para osl discípulos. A sí se xplica
e la
peculiaridad de los et stim onios de laresurrección: hablan de algo
paradójico, algo que supera toda experienciay que, sin embargo,
está presente de manera absolutamente real.

Pero ¿puede haber sido realmente as í? ¿ Po demos —

especialmente en cuanto persona s modernas— dar crédito a
testim onios com o éstos? E l pensamiento «ilustrado» dice que
no. P ara G erdLüdemann, por ejemplo, es evidente que después
del «cambio ed la imagen científica del mund o ... las ideas
tradicionales sobre al resurrección de Jesús» han de
«consid erarse obsoletas» c( itado según Wilckens, I, 2, p. 119s).
Ahora bien, ¿ qué significa propiamente «la imagen entífica
ci del
mundo»? ¿ Hasta dónde alcanza su normatividad? Hartm ut Gese,
en su mportante
i contribució n Die Frage des Weltbildes, al qu e
quisiera remitirme aquí, describe con precisió n lo s límites de
dicha norm atividad.
Naturalmente no puede haber contradicción alg una con lo que
constituye un clar o dato científico. Certament
i e , en los
testim onios sobre la resurrección se habla de alg o que no fig ura
en el mundo de nuestra experiencia. S e habl a de alg o nuevo, de
algo único hasta esemomento; se habla de una dimensión nueva
de la realidad que se manifiesta entonces. No es niega la realidad
exis tente.
S e nos dic e más bie n que hayotra dimensió n m ás de la s que
conocemos hasta ahora. E sto , ¿está quizás en contrast e con la
ciencia?¿P uede dars e sólo aquello que siempre ha exis tido? ¿ No
puede darse algo in esperado, inimaginable, alg o nuevo? S i Dios
exis te, ¿ no puede acaso rcear también una nueva dimensión de
la realidad humana, de la realidad en general? L a creación, en el
fondo, ¿noestá enespera de esta última y suprema «mutació n»,
de este sal to cualitativo definitivo? ¿A caso no espera la
unificación de ol finito con lo infinito, la unificación entre el
hombre y D ios, la superaciónde la muerte?

E n al historia de todo ol que tiene vida, los com ienzos de las

novedades son pe q ueños, casi invisibles; pueden pasa r
inadvertidos. E l S eñor mismo dijo que el « Reino de os
l cielos» en
este mundo es como un grano de mostaza, la m ás pequ eña de
todas as l semlas il (cf. Mt 13,31s par.). P ero lleva en sí a l
potencialidad infinita de Dios.D esde el punto de vista de la
historia del mundo, la resurrección de Jesús e spoco llamativa, es
la semilla m ás peq u eña de la historia.

E sta in versión de al s proporciones es uno de os

l misterios deDio s.
A fin de cuentas, lo grande, lo poderoso, es lo pequeño. Y al
semilla pequeña es lo ve rdaderamente grande. A sí e scomo la
resurrección ha entrado enel mundo: sólo a través de algunas
aparicio nes misteriosas a unos eleg ido s. Y, sin embargo, fue el
comienzo realmente nuevo; aqu ello que, en se creto, todo estaba
esperando. Ypara lo s pocos testigos —precisam ente porque ellos
mismos no lograban hacerse una dea— i era un acontecimiento
tan impresionante y real, y se manifestaba con at nta fuerza ante
ellos, que desvanecía cualq uier duda, llevándolos al fin, con
unvalor absolutamente nuevo, a presentarse ante el mundo para
dar testimonio: C ris to ha resucitado verdaderamente .

2. L O S D SO TPI O SD IF E R E N T E SE DT ES T M
I ONIO S

D E L A R EU SR R E CIÓ
CN
O cupémonos ahora de cada uno de los testimonios so bre la
resurrección en el Nuevo Tes tamento . Al examinarlos, se verá
ante todo que hay dos tipos diferentes de testimonios, que
podemos calificar como tradición en forma de confesión y
tradición en of rma de narració n.

2.1. L A T R
A D IC IÓ N E N F O RAMD E C N
O F E SÓI N
L a tradición en orm
f a de confesión sintetiza lo esencial en
enuncia dos breves que quieren conservar el núcleo del
acontecimiento . Son la expresión de la identidad cristiana, la
«confesión» gracias a al cual nos reconocemos mutuamente y
nos hacemos reconocer ante D ios yante los hombres. Quisiera
proponer tres ejemplos.

E l relato de los di
scípulos de Emaús concluye refiriendo que lo s
dos encu entran en Jerusalé n a los on
ce discípulos reunid os, que
los saludan diciendo:

«Era verdad, haresucita do el Señor y se ha ap arecido a Simón»

(L c 24,34). S egúnel contexto, esto es ante todo una especie de
breve narració n, pero ya destinada a convertirse en una
acla mació n y unaconfesió n que afirm a lo esen cial: el
acontecimiento y el testig o que es su garante.
En el cap ítulo 10 de la Carta a ol s R om anos enc ontramos una
combinación de dos fórmulas: « S itus labios profesan qu e Jesús es
el S e ñor y tu cora zón cree que Dios lo resucitó, te salv arás» v.
(
9). La confesión — análogamente al relato de la confesió n de
Pedro en C esa rea de Felipe (cf. Mt 16,13ss)— tiene aquí dos
partes: se af irma qu e Jesús e s«e l Señor» y, con ello, teniendo en
cuenta el sentido veterotestamentario de la palabra « Señor», se
evoca su div inidad. A ello se asocia la confesión del
acontecimiento histórico fundamental: Dios loha resucitado de
entre los muertos. S e di ce también qué significado tiene esta
confesión pa ra el cristiano: es causade la salvación. N os
introduce en la verdad que es salv ación. Tenemos aquí una
primera formulación de al s confesiones bau tismale s, en las que el
señorío de Cristo se vincula cadavez con lahistoria de su vida , de
su pasión y su re surrección. E n elBautismo el hombre se confía a
la nueva existencia del resucitado. La confe sió n se convierte en
vida.

L a confesión más importante en absoluto de los esti t monios

sobre la resurrección se encuentra en el capítulo 15 de la
Primera C arta a los Corintios. De manera sim ilar a como lo hace
en el relato de la Últim a Cena (cf.1 Co 11,23-26), P ablo subraya
aquí con gran vigor que no propone palabras suyas: «Porque lo
primero que yo os transmití, tal como lo había recibido, fue
esto» (15,3). C on elloP ablo se inserta conscient emente en la
cadena del recibir y trasmitir. En esto , tratándose de algo
esencial, de lo que todo lo dem ás depende, es requiere sobre
todo fidelid ad. Y Pablo, que recalca siempre con vigor su
testimonio perso nal del Resucit ado y su apostola do recibido del
Señor, insiste aquí con gran vigor en al fidelidad literal de la
transmisió n de lo que ha recibido, en que se trata de la tradición
común de la Iglesia ya desde lo s comienzos.
E l «E vangelio» del que aquíhabla Pablo es aquel «en el queestáis
fundados y por el cual os sal varéis, si esque ol conserváis tal
como os lo he proclamado» (15,1s). De estemensaje central no
sólo ni teresa el contenid o, sino at mbién al formulación literal, a la
que no se up ede añadir ninguna modificación.D e esta vinculación
con la tradición que prov iene de los comienzos sederivan ta nto
su obligatoriedad universal como la uniformidad
de la fe: «Tanto ello s como yo, esto es lo que predicamos; esto
es lo que ha béis cre ído» 1( 5,11). E n su núcleo, la fe es una sola
incluso en sumisma of rmulación ilteral: ella une a ot dos los
cristianos.

A este esper cto, la investig ación ha seguido preguntándose

cuándo y de quién exactamente ha recibido Pablo dic ha
confesió n, asícomo ta mbié n la tradición sobrela Últim a C ena.E n
cualq uier caso, todo esto orma
f parte de la primera catequesis
que, unavez convertido, recibió tal vez ya en Da m asco;pero una
catequesis qu e en su núcleo provenía sin duda de Jerusalé n, y que
se remontaba por tanto a los año s treinta. E s, pues,un verdadero
testimonio de los orígenes.

E n al versión de 1 Corintios, P ablo ha ampliado el te xto

transmitido en el es ntido de que haañadido la referencia a su
encuentro personal con el R es ucita do. Me parece importante el
hecho de que Pab lo, por la idea que et nía de sí m ism
o y por la fe
de la Iglesia naciente, se sintiera le gitimado a unir con el mismo
carácter vinculante la confesión original y la aparición que tuvo
del Resucitado, a sí como la misió n de apóstol que ello
comportaba. É l estaba claramente convencido de que esta
revelació n del R esucitado entraba también a formar parte de la
confesió n: que formaba parte de la fe de la Iglesia universal,
como ele mento esencial y destinado a todos.
E scuche
m os ahora el texto en su oc njunto, tal como se
encuentraen Pablo:

«3 Que Cristo murió por nuestros pecados, según las E scrituras;

4 que fuesepultado, y que resucitó al tercer día, segúnla s

E scrituras;

5 que se le apareció a C efas y más ta rde a ol s Doce.

6 D espué s se apareció a m ásde quinientos hermanos juntos, la
mayoría de los cua les viven todavía...

7Después sele apareció a S an

tiago, después a odos
t los
apóstoles;

8por último, como a un aborto, se apareció también amí» (1 C o

15,3-8).
S egúnla opinión de la mayo r parte de los exegetas, la verdadera
confesió n original acaba con el ers v ículo 5, es decir con la
aparició n a Cef as y a los D oc e. Tomándolo de tradiciones
sucesivas, Pa blo ha añadid o a Snatiago, a osl más de quinientos
hermanos y a «todos» los ap óstoles, usando obviamente un
concepto de «apóstol» que va m ás allá del círculo de los D oce.
S a ntiago es importante, porque con él la familia de Jesús, que
antes había manifestado alg una reticencia (cf. Mc 3,20s.31-35; Jn
7,5), entra en el círc ulo de os
l creyentes, y también porque luego
es él quie n asumirá la guía de la Iglesia madre en la C ui dad S anta,
tras al huida de Pedro deJerusalén.
L a muerte de Je sús
Fijémonos ahora en la confe sión propiamente dicha, qu e requie re
un examen más atento. C omienza con al fra se: «Cristo murió por
nuestros pecados , según las E scrit
uras». E l hecho de la muerte es
interpretado mediante dos afirmaciones: «p or nuestros pecados»
y «según las Escrituras».

Comencemos con la segunda afirmación, quees importante para

acla rar cómo se comportaba la Ig lesia naciente respecto a ol s
hechosde la vida d e Jesús. Lo queel Resucita do había enseñado
a lo s dis cípulos de E m aús seconvierte ahora en el método
fundamenta l para comprender la figura de Jesús: odo t lo
sucedido respecto a É l es cumplimiento de la « E s rcitura». S ólo se
lo puede o c mprender basándose en la « E scritura», en el Antiguo
Testa mento . Por lo que se refiere a al muerte de Jesús en la cruz,
significa que estamuerte no es una casualidad. Entra en el
contexto de la historia de D ios con su pueblo; de ell a recibe su
lógic a y su significado. Es un acontecimiento en el que se cumplen
las palabras de la E scritura, un acontecimiento que comporta un
logos, una ógi l c a; es unacontecimiento que proviene de la
P alabra y re torna ala P alabra, la confirma y lacumple.

L a otra afirmación indica cómo puede entenderse mejor este

íntimo enlace entre Palabra y acontecimiento: ha sido un morir
«por nuestros pecados». Puesto que esta muerte tiene que ver
conla P alabra de Dios, tiene que ve r con nosotros, es un morir
«por» . En el capítulo sobre la muerte d e Jesús en al cruz hemos
visto el enorme caudal de testimonios de la E sritura c
transmitidos que o c nfluyen en el trasfondo, entre los cuales el
más importante es el del cuarto canto sobre el siervo de D ios (Is
53). Al insertarse en este contexto de palabra y am or de D ios,
Jesús es arrancado de ese tipo de muerte que proviene del
pecado originaldel hombre, como consecuencia de querer ser
como Dios; una presunción uqe debía terminar con el
hundimiento en la propia m iseria, m arcada por el destino de la
muerte.

L a muerte de Jesús es deotro tipo: no proviene dela presunción

del hombre, sino de la humildad de Dios. N o esla consecuencia
inevitable de una hybris, de un rgullo
o desmesurado y contrario
a la verdad, sino obra de un mor a en el que Dios mismo
desciendehacia el hombre para elevarlo de nuevo hacia sí. L a
muerte de Jesús no forma parte de la sentencia a la salida del
P araíso, sino que se encuentra en os l canto s del siervo de Dio s.
Por tanto, e s una muerte en el contexto del servicio de
expia ció n; una muerte que realiza la reconciliación y seconvierte
en unaluz para lo s pueblo s. Con esto, la doble interpretación que
este Credo transmitido por Pabl o incluye también la afirmación
«murió» abre la rcuz hacia la resurrección.

L a cuestió n del sepulcro vacío

En esta confe sión de fe se af
irm a a continuación, escuetamente y
sin comentarios: «Fue sepultado». Con eso se hace referencia a
una muerte real, a la plena participación en al suerte humana de
tener que morir. Jesús ha ceptado
a el camino dela muerte hasta
el final, amargo y aparentemente sin esperanza, hasta el sepulcro.
Obviamente el sepulcro de Jesús era conocido. Y , naturalmente,
aquí se plantea de inmediato la pregunta: ¿ A caso
permaneció en el sepulcro? O, después desu resurrección,
¿quedó vací
o el sepulcro?
E sta pregunta ha dado lugar a m uchas discusion e s en la teología
moderna. La conc lusió n m ás oc mún es queel sepulcro vacío no
puede ser una prueba de la re s urrección. E so ,en el caso de que
fuera un dato de hecho, podría explicarse tambié n de otra s
maneras. Se llega a sí a la convicciónde que lacuestió n sobre el
sepulcro vacío es irrelevante y que, por tanto, se puede dejar de
lado este punto; adem ás, esto m i plica frecuentemente la
suposición de que probable mente el sepulcro no quedó vacío,
evitando así al menos una controversia con la cienci a moderna
acerca de la posi bilidad de una resurrección corpórea. S in
embargo, en la base de todo eso hay un planteamiento
distorsionado de al cuestión.

Naturalmente, el sepulcro vacío encuanto tal no puede ser una

prueba de la resurrección. Según Juan, María Magdalena ol
encontró vacío y supuso que algu ien se había llevado el cuerpo
d e Jesú s cf.
( 20,1-3). E l sepulcro vacío no pue d e, de por s í,
demostrar la resurrección; esto es cierto. Pero cabe también al
pregunta n i versa: ¿E s compatible la resurrección con la
permanencia del cuerpo en el sepulcro? ¿P uede haber resucita do
Jesús si yace en el sepulcro? ¿Q ué po ti de resurrección sería
ésta? Hoy sehan desarrollado ideas deresurrección para la s que
la suerte del cadáver es irrelevante. E n dicha hipótesis, sin
embargo, tambié n el sentido de resurrección queda tan vago que
oblig a a preguntarse con qué género de realidad se enfrenta un
cristianismo a sí.

S ea com o sea, Thom as Södi ng, Ulrich Wilckens y otros hacen

notar con ra zón que en laJerusalén de entonces el anuncio de la
resurrección habría sid o absolutamente imposible si se hubiera
podido hacer referencia al cadáver que permanece en el sepulcro.
Por eso, partiendo de un pl anteamiento correcto de lacuestió n,
hay que decir que, si bien le sepulcro vacío depor s í no puede
probar la resurrección, sigue siendo un presupuesto neces ario
para la ef en la resurrección, puesto qu e ésta se refiere
precisamente al cuerpo y, por él, a la persona en su ot talidad.
En el C redo de san P ablo no se afirma explícitamente que el
sepulcro estuviera vacío, pero se da claramente por supuesto.
Los cuatro E vange lios hablan de ello ampliamente en sus relatos
sobre la resurrección.

P ara la comprensió n teológic a del se pulcro vacío me parece

importante un pa saje del discurso de san Pedro en Pentecostés,
en el cualanuncia abiertamente por primera vez la resurrección
d e Jesús a la muchedumbre reunid a. No lo hac e con palabra s
suyas, sin o mediante una cita del S almo 16,9-11, donde se dice:
«Mi carne descansa en al esperanza, porqueno abandonarás m i
alma en el lu g ar de los muertos, ni permitirás que tu Santo sufra
la corrupción. Me has enseñadoel sendero de la vida...» (Hch
2,26ss). Pedro cita a este er specto el texto del Sal mo según la
versión de la Biblia griega, que se distingue del e t xto hebreo en
que leemos: «Noabandonarás m i vida en ol s infiernos, ni dejarás
a tu fiel ver la fosa. Me enseña rás elcamino de al vid a» (Sal
16,10s ). Según esta ve rsión, el orante habla seguro de que Dios lo
protegerá y lo salvará de lamuerte, incluso en la situación de
am enaza en que cla ramente es encuentra, esdecir, en la certeza
de que pue de de scansar seguro: no verá la fosa. La versión que
cita Pedro es distinta: en ella se dice que el roante no
permanecerá en ol s infiernos, noconocerá la corrupción.
Pedro presupone a David como el orante originario de este
S am
l o, y ahora puede constatar que en David no es ha cumplido
esta esperanza: «David murió y lo enterraron, y conservamos su
sepulcro hasta el día de hoy» (Hch 2,29). E l sepulcro con el
cadáver es la prueba de que no ha hab ido resurrección. S in
embargo, la palabra del S almo es verdadera, en cuanto vale para
el D avid definitivo; m ás aún
, Jesús se demuestra aquí como el
verdadero David, precisamente porque en Élse ha cumplido la
palabra de la promesa: no «dejarás a tu fiel conocer la
corrupción».
No es necesario dis cutir aquí sobre si este di
scurso es de Pedro o
fue redacta do por otro, y por quié n, como ta mpoco sobre
cuándo y dónde fue compuesto exactamente. E n todo caso, se
trata de un tipo antiguo de anuncio ed la resurrección, cuya
autoridad en al Iglesia de los inicios se demuestra por el hechode
que se le atribuyó a Ped ro mismo y fue consid erado el anuncio
original de la resurrección.

C u ando en el C redo de Jerusalén, que se remonta a los orígenesy

es transmitido por Pablo, se dice que Jesús haresucita do según
las E scrit
uras, se mira in dudablemente al S amo
l 16 como a un
testimonio bíblico decisiv o para al Ig lesia naciente. Aquí se
encontró claramente expresado que Cristo , el D avid definitivo,
no habría conocido la corrupció n, que Él debi ó ser realmente
resucita do.

«No conocer la corrupción»: ésta e s precisamente la definición

de resurrección. Sólo la corrupció n era considerada como la fase
en la que la mue rte era definitiva. Con la descomposició n del
cuerpo que se disgrega en sus elem entos —un proceso que
disuelve alhombre y lo devuelve aluniverso—, la muerte ha
vencido. Ahora, aquel hombre ya no exis te más como hombre;
sólo puede permanecer tal vez como una sombra en os l
infiernos. En estaperspectiva, era fundamental para la Ig lesia
antigua que el cuerpo de Jesús nohubiera sufrido la corrupció n.
Sólo en ese caso es taba claro que no había quedado en la
muerte, que en Él al vid a había vencido ef ectivamente a la
muerte.
Lo que al Ig lesia antigua dedujo de al versión de los Setenta del
S aml o 16,10 ha determinado también la vis ión compartida
durante todo el periodo de los P ad res. En dicha visión la
resurrección implica esencialmente que el cue rpo de Jesús no
sufra la corrupción. En este sent ido, el sepulcro vacío como parte
del anuncio de la resurrección es nu hecho estrictamente
conforme a la E sc ritura. Las especula ciones teológi ca s, según las
cuale s la corrupción y la resurrección d e Je sú serían
s compatibles
una con otra, pertenecen al pensamiento moderno y están en
clara contradicción con lavisió n bíblica. S egún eso e s confirma
tambié n que un nauncio de la resurrección habría sido imposible
si el cuerpo de Jesús hubiera permanecido en el sepulcro.

E l tercer día
Volvamos a nuestro Credo. El artículo sig uiente dice: «Resucitó al
tercer día , según las Escrit uras» (1 Co 15,4). E l «según als
E scrituras» vale para la frase ensu conjunto y sólo implícitamente
para el ercer
t día. Lo esencial consis te en que la resurrección
misma es oc nforme con la E scritura, que forma parte de la
totalidad de al promesa , que en Jesús de palabra ha pasado a ser
realidad. Así se puedepensar ciertamente como trasfondo en el
S alm o 16,10, pero naturalmente también en
textos fundamentales parala promesa, como Is a ía s 53. P ara el
tercer día no exis te un testimonio bí
blico directo.
L a tesis segúnla cual «el tercer día» se habríadeducido quizás de
O sea s6,1s es inso stenible, como han demostrado por ejemplo
H ans C onz elmann o también Martin Hengel y Anna Maria
Schwemer. E l texto dice: «Volvamos al Señor, él nos desgarró, él
nos curará... En dos días ons sanará, el tercero nos resucitará y
viviremos delante de él».E ste texto es una oració n penitencial del
Israel pecador. N o sehabla de una resurrección de la muerte en
sentid o propio. Ni en el NuevoT e stamento , ni tampoco a lo largo
de todo el sig lo II se cita este texto (cf. Hengel-S chwemer, Jesus
und das Judentum, p. 631). P udo convertirse en una referencia
anticipada a al resurrección al tercer día sólo cuando el
acontecimiento del domingo después de lacrucifixión del Señor
hubo dado a este día un sentido particular.

E l tercer día no es una fecha «teológic a», sino el día de un

acontecimiento que para los di scípulos ha sup uesto un cambio
decisiv o tras al catá strofe de lacruz. Josef Blank lo ha formulado
a sí: «La expresión "el tercer día" indica una fecha es gún la
tradición cristiana, que es rimordial
p en los Evan gelios y se
refiere al descubrimiento del sepulcro vacío»(P aulus und Jesus ,
p. 156).

Yo añadiría: se refiere al primer encuentro con el S e ñor

resucita do. El primer día de la semana —el tercero después del
viernes— está atestiguado desde losprimeros tiempos en el
Nuevo Testamento como el día de la a samblea y elculto de la
comunidad cristiana (cf. 1 Co 16,2; Hch 20,7; Ap1,10). En Ignacio
de Antioquía (final del siglo I-inicios del sig lo II), el domingo —
como hemos visto— es atestig uado como una caracterís tica
nueva, propia de lo s cristianos, en contraposición oc n la cultura
sabática judía: «Ahora bien, si los ue q se habí an criado en el
antiguo orden de cosas vinieron a la novedad de la esperanza, no
guardando ya el sá bado, sino viviendo según eldomingo, día en
que tambié n amaneció nuestra vid a por graciadel Señor y
mérito de su muerte...» (Ad Magn. 9,1).
S i se considera la m
i portancia que tiene el sábado en la tradición
veterotestamentaria, basada en el relato de la creación y en el
D ecálogo, resulta evidente que sólo un acontecimiento con una
fuerza sobrecogedora podía provocar la renuncia al sábado y su
sustitución por el primer día de la semana. Sólo un
acontecimiento que se hubiera grabado en las alm as con una
fuerza extraordinaria podría haber suscitado un cambi o tan
crucial en la cultura religiosa de al semana. P ara esto no habrían
bastado las mera s especulacio nes teológicas. P ara m í, al
celebració n del Día del Señor, que distingue a al comunidad
cristiana desde el principio, es una de las pruebasm ás fuertes de
que ha suce dido una cosa extraordinaria en ese día : el
descubrimiento del sepulcro vacío y el encuentro con el Señor
resucita do.

Los et stigos
Mientras el vers ículo 4 de nuestro Credo interpretael hecho de la
resurrección, con el vers ículo 5 comienza la ista
l de los te stigos.
« S e le apareció a Cefas y más ta rde a los Doce» , se afirma
lapidariamente . S i podemos consid erar este vers ículo como el
último de la antigua fórmula jerosolimitana, estamención tiene
una importancia teológic a particular: en ella se indica el
fundamento mismo de la fe de laIglesia.
Por un lad o, «los Doce» siguen siendo lapiedra-fundamento de
la Ig lesia, ala cual siempre se remite. Por otro, se subraya el
encargo especial de Pedro, que le fue confiado primero en
C esarea de Felipe y confirmado después enel C enác ulo (cf. L c
22,32), un encargo que ol ha ni troducido, por decirlo así, en la
estructura eucarística de la Iglesia. Ahora, después de la
resurrección, e l S eñ or se manifiesta a él antes que a os
l Doce, y
con ello le renueva una vez m ás sumisió n únic a.

S i el ser de los rcistianos significa esen cialmente la fe en el

Resucita do, el papel particular del te stim onio de Ped ro es una
confirmación del cometido que se le ha confiado de ser la roca
sobre la que seconstruye la glesia.
I Juan ha subrayado claramente
una vez m ás estamisió n para la fe de toda la Ig lesia en su er lato
de la triple pregunta del Resucita do a Pedro —¿me am as?— y del
triple encargo de apacentar el rebaño deCristo (cf. Jn 21,15-17).
A sí, el relato de la resurrección se convierte por sí mismo en
eclesiolo gía: el encuentrocon el Señor resucitado es misió n y da
su form a a al Iglesia naciente.

2.2. L A T R
A D IC IÓ N E N F O R M A D ERRA
N ACÓ
I N
P asemos ahora —tras esta reflexió n sobre la parte m ás
importante de la tradición en of rma de confesión— a la tradición
en forma de narración. Mientras al primera sintetiza la fe común
del cristianismo de manera normativa mediante fórmulas bie n
determinadas e impone la fidelidad incluso a al le tra para toda la
comunidad de los creyentes, las narracio nes de las pariciones
a del
Resucitado reflejan en cambio tradicionesdistintas. Dependende
transmisores dif erentes y están distribuidas localmente entre
Jerusalén y G alilea. No son uncriterio
vinculante en todos los detalles, como lo son en cambio las
confesio nes; pero, dado que han sid o recogidas en los
E vangelios, han de consid erarse ciertamente como un válido
testim onio que da contenid o y forma a al fe. L as confesiones
presuponen la s narracio nes y se han desarrollado a partir de
ellas. Concentranel núcleo delo que se ha relatado y remiten a
la vez al relato.
Todo el ctor notará enseguida las diferencias entre los relatos de
la resurrección en los cuatro Evang e lios. Mateo, además de la
aparició n del R esucitado a al s mujere s junto al sepulcro vacío,
conoce solam ente una aparició n a osl O nce en G alilea. L uca s
conoce sólo tradiciones jerosolimitanas. Juan habla de
aparicio nes tanto e n Jerusalén como en G alilea. Nin guno de los
evangelistas describe la resurrección misma deJesús. E sta es un
proceso que se ha desarrollado enel secreto de Dios, entre Je sú s
y el P adre, un pro ceso quenosotros no podemos describir y que
por su naturaleza escapa a la experie ncia humana.

L a conclusión del Evang elio de Marcos presenta un problema

particular. S egúnm anuscritos importantes, el texto termina con el
vers ículo 16,8: Ellas, las mujeres, «salieron corriendo del
sepulcro, temblando de espanto . Y no dijeron nada a nadie, del
miedo que tení an» . El texto auténtico del Evan gelio, en la forma
que hallegado a nosotros, concluye con el susto y el temor de las
mujeres. Antes el texto había hablado del descubrimiento del
sepulcro vacío por parte de las mujeres, quehabían venido para
la unción, y de la aparició n del ángel que les anu n ció al
resurrección de Jesús y las en cargó decir a ol s dis cípulos, y «a
Pedro» en particular, que, según la promesa, Jesús ría i por
delante a G alilea. E s mposibl
i e que el E vangelio se haya
concluido con la s palabras que siguen sobre el sile ncio de las
mujeres; en efecto, el texto presupone que ya habían hablado
del encuentro . Y, obviamente, está también informado de la
aparición a Pedro y a los D oc e, de la que habla el texto basta nte
m ás antiguo de la Primera C arta a los Corintio s. Por qué nuestro
texto queda interrumpid o en este punto no lo sa b emos. E n el
siglo II se ha añ
a dido un re lato sintético en el que se recogen las
más importantes tradic iones so b re la resurrección, a sí oc mo de
la misió n de los discípulos de predica r por todo el mundo (cf.
16,9-20). E n cualquier caso, también la conclusión breve de
Marcos presupone el descubrimiento del sepulcro vacío por la s
mujeres, el anuncio de laresurrección, el conocimiento de las
aparicio nes a Ped ro y a lo s Doce. P or lo que serefiere a la
interrupció n enigmática, tenemos que dejarlasin explicación.

L a tradición en of rma de narració n habla de encuentros con el

Resucita do y de lo que Él dijo en dichas circunstan cias; al
tradición en of rma de confesión conserva solamente los hechos
más importantes que pertenecen a al confirmación de al fe: así
podríamos describir, una vezm ás, ladiferencia esencial entre los
dos tipos de tradición. Y de esto es derivan también diferencias
concretas .

Una primera consis te en que en la tradición en orma f de

confesió n se nombra como testig os so lamente a hombres,
mientras que en la tradición en of rma de narración la s mujeres
tienen un pap el decisiv o; m ás aún, tienen la preeminencia en
comparació n con lo s hombres. E sto puede depende r de que en
la tradición judía se acepta ba solamente a los homb res como
testig os ante el tribunal; el testimonio de las mujeres no se
consideraba fiable. La rt adición «oficial», que está, por decirlo
a sí, ante el tribunal de Israel y delmundo, debe atenerse, pues, a
estas norm as para poder afrontar el proceso sobre J e sú s, queen
cierto modo continúa.
Los er latos, en cambio, no se sienten sujetos a est a estructura
jurídica, sino quecomunic an al amplitud de la experiencia de la
resurrección. A sí co mo bajo la cruz se encontraban únic amente
mujeres —con la excepción de Juan—, así ambi t é n el primer
encuentro con el Resucita do estaba destin ado a ellas. L a glesia,
I
en su estructura jurídica, está fundada sobre Pedro y los O nce,
pero en la form a concreta de la vida eclesia l son siemrpe las
mujeres las que abren la puerta al S eñor, lo acompañan hasta el
pie de la cruz y a s í lo pueden encontrar también como
Resucita do.

L as aparicio nes deJesús a Pblo

a
Una segun da diferencia im portante, con la cual la tradición en
forma de narración integra las confesiones, consis te en que al s
aparicio nes del eRsucita do no sonsolamente confesadas, sin o
descritas co ncretamente . ¿Cómo hemos de imaginarnos las
aparicio nes del R
esucita do, que no había vuelto a la vida humana
habitual, sino que había pa sado a un nuevo modo de ser hombre?

H ay ante todo un a diferencia clara ntre e la aparició n del

Resucita do a P ablo, por un la do, de scrita en ol s H echos de los
Apósto les, y, por otro, los relatos de osl evangelistas sobre los
encuentro s de losapóstole s y de las mujere s con el Señor vivo.

S egún los tres relatos de los Hechos

de los Apóstoles sobre la
conversión de P ablo, el encuentro con Cristo resucita do se
compone de doselementos: una luz «más re splandeciente queel
sol» (2 6,13) y, a al vez, una voz que habla a S aulo «en lengua
hebrea» (v. 14). Mientras el primer relato refiere que lo s
acompañante s oyeron la voz, «pero no veíana nadie» (9,7), en el
segundo selee lo contrario: «Vieron la luz, pero no oyeron la voz
del que me habla ba» (22,9). E l tercer relato dice solamente que
todos los oc mpañeros de viaje, al gi ual que S au
lo, cayeron a tierra
(cf. 26,14).
U na cosaestá clara : la percepción de los aco m pañantes fue
diferente de lade S a ulo; sólo él fu e el destin atario directo de un
mensaje que suponía una misión; también los co mpañeros, sin
embargo, fueron de algún modo testigos de unacontecimiento
extraordinario.

P ara el verdadero destin atario, Saul o-P ablo, los dos ele mentos
van uj ntos: al lu z resplandeciente, que puede recordar el
acontecimiento del T abor —el R esucitado es simplemente luz (cf.
primera parte, pp. 361s)—, y luego lapalabra, con laque Jesús se
identifica con laIglesia perseguid a y, al mismo tiempo, confía a
S a ulo una misión. En el primero y el segundo relato se habla de
la misió n de Saulo, diciéndole que lemanda a D am asco, donde
se le indicarán osl detalles, mientra s que en el tercero se le
dirigen unas palabras detalladas y muy concretas sobre su
misión: «Levántate y ponte en pie; pues m e heaparecido a ti
para constituirte servidor y testigo anto
t de las cos a s que demí
has visto como de las que te manifestaré. Yo et lib raré de tu
pueblo y de los gentiles, a lo s cuale s yo te envío, para uq e les
abras ol s ojos; pa
ra que seconviertan de las tinieblas a la luz, y
del poder de S ataná s a Dio s; y reciban el perdón de lospecadosy
una parte en la herencia entre los que han sido santificados porla
fe en m í» (Hch26,16ss).
A pesar ed todas la s diferencias ent re los rt es relatos, resulta
claro que la aparició n (la luz) y la palabra van junto s . El
Resucita do, cuya esencia es luz
, habla como hombre con Pablo y
en su engua.l S u alabra,
p por una parte, e s una
autoidentificación que significa a la vez di entificación con la
Iglesia perseguid a y, por otra, una misión cuyo contenido se
manifestará sucesivamentecon mayor amplitud.

L as aparicio nes deJesúsen los E va

ngelios
L as apariciones de las que nos hab lan los evang elistas son
ostensiblemente de un géne ro diferente. Por un la do, el Señor
aparece como un hombre, como ol s otros hombres: camina con
los dis cípulos de Em aús; deja ue q Tomás to que sus heridas;
según Lu cas, cepta
a in cluso un trozo de pez as ado para comer,
para demostrar su verdadera corporeidad. Y , sin embargo,
tambié n según estosrelatos, no es un hombre que simplemente
ha vuelto a ser com o era antes dela muerte.

L la ma al atención ante todo que los discípulos no lo er conozcan

en un primer momento. E sto no sucede solamente con los dos
de Em aús , sino ta mbié n con María Magdalena y luego de nue vo
junto al lago de Ti beríades: «E st aba ya am aneciendo cuando
Jesússe presentó en la orilla; pero los dis cípulos no sabían que
era Jesús» (Jn 21,4). S olamente después de que el Señor les hubo
mandado salir de nuevo a ep scar, el discípulo tan amado ol
reconoció: «Y aquel dis cípulo que eJsús at nto quería le dice a
Pedro: "Es e l Sñor"»
e (21,7).E s, por decirlo así, un reconocer
desde dentro que, sin embargo, queda siempre envuelto en el
misterio . En efecto, después de lapesca, cuando Jesús os l invita
a comer, seguía habiendo unacierta sensación dealg o extraño.
«Ninguno de los discípulos se atrevía a preguntarle quién era,
porque sabían bien que era el S e ñor» (21,12). L o sab ían desde
dentro, pero no por el aspecto de lo que veían y presenciaban.
E l modo de aparecer corresponde a esta dialéctica del reconocer
y no reconocer. Jesús lega
l a través de las puertas erradas,
c y de
improviso se presenta en medio ed ello s. Y, del mismo modo,
desaparece de repente, como al final del encuentro en E m aús.É l
es plenam ente corpóreo. Y, sin embargo, no está sujeto a al s
leyes de la corporeidad, a al s el yes del espaci
o y del tiempo. E n
esta sorprendente dialéctica entre ident idad y alteridad, entre
verdadera corporeidad y lib ertad de las ata duras del cu erpo, se
manifiesta la esencia peculiar,misteriosa, de lanueva exis tencia
del Resucit ado . En efecto, am bas cosas son ve rdad: É l es el
mismo —un hombre de carne y hue so— y es también el Nuevo,
el que ha entrado en un género de existencia distinto.

L a dialéctica que orma

f parte de la esencia de l R esucita do es
presentada en los relatos realm ente con poca habilidad, y
precisamente por eso dejan ver que son verídicos . S i s ehubiera
tenido que inventar la resurrección, se hubiera concentrado toda
la in sis tencia en al plena corporeidad, en la posibilidad de
reconocerlo inmediatamente y, adem ás, sehabría ideado tal vez
un poder particular como signo distintivo del Resucitado. Pero en
el aspecto contradictorio de lo exp erimentado, que caracteriza
todos los extos,
t en el misterioso conjunto de alteridad e
identidad, se refleja un nuevo modo del encuentro, que
apologéticamente parece bastante desconcertante, pero que
justo por eso se revela también mayormente como descripción
auténtica de laexperiencia quese ha tenido.
Una ayuda para entender las misteriosa s pa ariciones de l
Resucita do pueden ser, creo yo, las te ofanías del Antiguo
Testa mento . Quisiera señalar aquí brevemente sólo tres tip os de
estas teofa nías.
Ante todo al aparición de Di os a Abraham en la encinade
Mambré (cf. G n 18,1-33). H ay sencillamente tres hombres que es
paran al lado de Abraham . Y, si n embargo, él es da cuenta
inmediatamente desde dentro de que se trata del «S e ñor» que
quiere ser su huésped. E n e l ibroL de Josué se nos narra cómo
Josué, levanta ndo los ojos,de repente ve ante sí a un hombre con
una espada desenvainada en la mano.Josué, queno lo reconoce,
le pregunta: «¿ Eres ed los nuestros o de nuestros enemigos?» . Y
la respuestaes: «No, sino que soy el jefe del ejército del Señor...
Quítate las sandalias de tus pies, porque el lugar en que estás es
sagrado» (5,13ss). S o n si
gnificativos tambié n los dosrelatos sobre
Gedeón (cf. Jc 6,11-24) y sobre S a nsón (c f. Jc 13), en los que «el
ángel del Seño r», que aparece bajo el aspecto ed un hombre, es
reconocido siempre como ángel solamente en el momento en
que desap a rece misteriosamente. E n m a bos ca so s, un fuego
consume la comida ofrecida mientra s «el ángel del S eñor»
desaparece. E n el
lenguaje mitológico se manifiestan juntos, de un al do, la cerc anía
del Señor que aparece como hombre y, de otro, su alteridad,
gracias a al cual está fuera de las leyes de lavida material.

É sta s son ci
ertamente solamente analogías, porque la ovedad
n
de la «teofanía» del Resucita do consiste en el hecho de que
Jesús es realmente hombre: como hombre, ha padecido y ha
muerto; ahora vive de modo nuevo en la dimensió n del Dio s
vivo; aparece como auténtico hombre y, sin embargo, aparece
desde Dios, y É lmismo es D oi s.
Son importantes, pues, dos acotaciones. Por una pa rte, Jesús no
ha retornado a al existencia empí rica, sometida a al ley de la
muerte, sino que vive de modo nuevo en lacomunió n con Dio s,
sustraído para siempre a la muerte. Por otra parte —y tambié n
esto es imp ortante— los encuentros con el Resucita do son
diferentes de los acontecimiento s interiores o de experiencias
místicas: sonencuentros reale s con el Vivie nte que, en un modo
nuevo, posee un cuerpo y permanece corpóreo. Lucas lo su b raya
con mucho énfasis: Jesús on es, com o temiero n en un primer
momento los discípulos, un «fantasm a», un«espíritu», sino que
tiene «carne y huesos» (cf. L c 24,36-43).

L a diferencia con n
u fantasm a, ol que es la ap arición deun
«espíritu» respecto a al aparición del Resucita do, se ve muy
claramente en el er lato bíblico sobre la nigromante de Endor
que, por la insistencia de S aúl, evoca el espíritu de S ma uel y lo
hace subir del mundo de osl muertos(cf. 1 S 28,7ss). E l«espíritu»
evocado es un muerto que, como una existencia-sombra, mora
en los av ernos; puede ser temporalmente lla mado fuera, pero
debe volver luego al mundo de losmuertos.

Jesús, en cambio, no viene de l mundo de los muertos —e se

mundo que É l ha dejado ya definitivamente atrá s—, sino al
revés, viene precisamente del mundo de la pura vida, viene
realmente de D ios, Él m ism ocomo el Vivie nte que es, fuente de
vida. Lucas edstaca de manera drástica el contrast e con un
«espíritu », al decir que Je sús pidió alg o de com er a los discípulos
todavía perplejos y, luego, delante de sus ojos, comió un trozo de
pez asado.

L a mayoría de los exegeta s opinan que Lucas,en su celo

apologético, ha exagerado aquí; con una afirmación com o ésta,
habría vuelto a poner a Jesús en una corporeidad empírica, que
ha sido superada con la resurrección. De estemodo, entraría en
contradicción con su propio relato, según el cual Jesús se
presenta de improviso en medio de los discípulos en una
corporeidad que no está so metida a al s el yes del espaci
o y el
tiempo.
Pienso que se útil examinar aquí los otros tres pasajes en que se
habla de la participación delResucitado en una oc mida.

E l texto ante s comentado está precedido por la na rració n de

E m aús.É sta concluye diciendo que Jesús sesentó a la mesa con
los dis cípulos, tomó el pan, recitó la bendic ión, lo partió y se lo
dio a ol s dos. E n aq uel momento se les abrieron lo s ojos «y lo
reconocieron. P ero Él desapa reció» (Lc 24,31). E l Señor está a la
mesa con lo s suyos igual que antes, con la plegaria de bendic ión
y la fracción delpan. D espués desapa rece de su vista externa y,
justo en este desaparecer se les abre la vista interior: lo
reconocen. E s un averdadera comunió n de mesa y, sin embargo,
es nueva. E n el partir el pan É l se manifiesta, pero sólo al
desaparecer se hace realmente reconocible.

S egúnla estructura interior, estos dos relatos decomidas sonmuy

parecidos al que encontramos en Juan 1,1-14:
2 los discípulos han
faenado toda la noche sin éxito; sus redes no han capturado
ningún pez. Por la m añ ana , Jesús está en al orilla, pero no lo
reconocen. Él les pregunta: «Muchachos, ¿tenéis pescado?» . Ante
su respuesta negativa, les m andasalir de nuevo a pescar, y esta
vez vuelven oc n una pesca sup erabundante. Ahora, en cambio,
Jesús, que ya ha puesto pescado sobre las brasas, os l invita:
«Vamos, almorzad» . Y entonces ello s
«supieron» que era Jesús.
E l último pasaje partic ularmente importante y útil para
comprender el modo en que el Resucitado partic ipa en las
comidas se encuentra en os l H echos de los Apó stoles. S in
embargo, la singularidad de lo que se dice en este texto no se
pone claramente de manifiesto en las traducciones corrientes.
E n al traducción alemana se dice: «... se les apa reció durante
cuarenta días y leshabló del Reino ed Dios.Mientras comía con
ellos, les mandó que no se fueran de Jerusalé n...» (Hch 1,3s). A
causa del punto después de la palabra « Reino de Dios» —una
exig encia redaccional para construir la frase— , queda en
penumbra una conexió n interior. Lucas habla de tres elementos
que caracterizan cómo está e l R esu citado con lo s suyos: É l se
«apareció», «habló» y «comió con ellos». Aparecer-h ablar-comer
juntos: éstas son asl tres auto- manifestaciones delResucitado,
estrechamente relacio nadas entre s í, con la s cuale s É l es revela
como elViviente.

P ara comprender correctamente el tercer elemento que, como

los dos primeros, se extiende todo alo largo de os l «cuarenta
días», es de capital importancia la palabra usada por Lucas:
synalizómenos. Traducida literalmente, significa «comiendo con
ellos sal». Indudablemente, Lucas ha elegid o a propósito esta
palabra. ¿ Cuál es su sig
nificado?

En el An tiguo Testamento el comer en común pan y sal, o

tambié n sólo sal, sirve para sellar sólid as alianzas (cf.Nm 18,1 9;
2 C ro 13,5; Hauck ThW NT, I, p.229). L a sal es co nsid erada como
garantía de durabilidad. E s remedio contra la putrefacción,
contra al corrupción que forma parte de la naturaleza de la
muerte . C ada vez que se toma alimento se combate contra la
muerte; es un modo de conservar la vida. E l «comer s al» deJesús
después de lare surrección, que deeste modo se nos muestra
como signo de la vida nueva y pe rmanente, hace referencia al
banquete nuevo edl R esu citado con lo s suyo s. Es un
acontecimiento de alianza y, por ello , está en ín tima conexió n
con la Últim a Cena, en la cual el S eñor había in stituido la Nueva
Alianza. A sí, al clave misteriosa del «comer sal» expresa un
vínculo interior entre la comida anterior a la Pasió n de Jesús y la
nueva com unió n de mesa del Rsucit e a do: El se da a osl suyos
como alimento y así los hace partícipes de su vida, de laVida
misma.
Finalmente, conviene recordar aquí todavía algunas palabras de
Jesús queencontram os enel Evang elio de Marcos: «Todos serán
sala dos a uf ego.Buena es la sa
l; pero sila sal sevuelve sosa,
¿con qué lasazonaréis? Repartíos la sal y vivid en pazunos con
otros» (9,49s). Algunos manuscritos, retomando Levítico 2,13,
añaden adem ás:«En ot das tus ofrendas ofrecerással» . El sala r
las ofrendas tenía tambié n el sentido de dar sab or al don y de
protegerlo de la putrefacción. A sí seunen muchos sentidos: la
renovación de al alianza, el don ed la vida, la purificación del
propio ser en funció n de laentrega de sí aD ios.

C u ando, al principio de los Hechos de los Apóstoles, L uca s resume

los acontecimientos post-pascuale s y describe la comunión de
mesa del R esu citado con lo s suyos usan do el término
«synalizómenos, comiendo con ellos la sal» (Hch 1,4), no se disipa
el misterio de esta nueva ocmunió n entre los com ensales, pero,
por otro lado, semanifiesta al mismo tiempo su esenc ia: el S eñor
atrae de nuevo a s í a lo s dis cípulos en la comunión de la alianza
consig o y co n el Dios vivo. Los ah ce partícipes de la vida
verdadera, los convierte en vivientes y s a zona su vida con la
participación en su pa sión, en la fuerza purificadora de su
sufrimiento.
No nos po demos imagin ar cómo era concretamente la comunió n
de m esa con los suyos. Pero podemos reconocer su naturaleza
interior y ver que en la comunión litúrgica, en la celebració n de la
Eucaristía, este estar aa l m esa con el Resucita do continúa,
aunque de modo diferente.

3. R E SU MEN:LA NA T U R A LZEA D EL A R E S URRE C CÓI N

Y S U S IG NCIFAI CÓN
I HS
I T Ó RCI A
Preguntémonos ahora, unavez m ásy de manera sum aria, de
qué género fue el encuentro con el Señor resucitado. Son
importantes las siguientes distinciones:

– Jesús no es alguien que haya regresado a la vida biológica

normal y que después, según las el yes de labiología, deba morir
nuevamente cualquier otro día.

Jesús no es una fantasm a, un «e spíritu». Lo cualsignifica: no es

uno que, en realidad, pertenece al mundo de losmuertos, aunque
éstos puedan de algún modo manifestarse en el mundode la vida.
Los encuentros con el Resucitado son también algo muy diferente
de las exp eriencias m ísticas, en las que el espíritu humano viene
por un momento elevado por encima de s í mismo y percib e el
mundo de lo divino y lo eterno, para volver después al horizonte
normal de su exi stencia. La exp eriencia mística es una superación
momentánea del ámbito del alma y desus facultades perceptivas.
P ero no es un encuentro con una persona que se ac erca a m í
desde fue ra. P ablo ha distinguido muy claramente su s
experiencias místicas —como, por ejemplo, su elevación ha sta el
tercer cielo, descrita en 2 Crintios
o 12,1-4— , del encuentro con el
R esucitado en el camino deD am asco, que
fue un acontecimiento en la historia, un encuentro con una
persona viva.
S egúntodos estos datos bíblicos, ¿ qué podemos decir ahora
realmente sobre la naturaleza peculia r de laresurrección de
Cristo?

Que es un acontecimiento dentro de la historia que, sin

embargo, quebranta el ámbito de la historia y va m ás lláa de ella.
Quizás podamos recurrir a un lenguaje analógic o, que sigue
siendo impropio en muchos aspectos, pero que puede dar un
atisbo de com prensión. Podríamos consid erar la resurrección
(como ya hemos hecho por adelantado en laprimera sección de
este capítulo) algo as í como una especie de «salto cualitativo»
radical en que se ntreabre
e una nueva dimensió n de lavida, del
ser hombre.

Más aún, la materia mismaes transformada en un nuevo géner o

de realidad. E l hombre Jesús, con su mismo cuerpo, pertenece
ahora totalmente a la esfera de lo div ino y eterno. D e ahora en
adelante —como dijo Tertuliano en una ocasió n—, «e spíritu y
sangre» tienen sitio en Dios(cf. De resurrect. mort. 51,3: CC al t.,
II 994). Aunque el hombre, por su naturaleza, es creado para al
inmortalidad, sóloahora el lugar de su alma inmortal encuentra
su «espaci o», esa «corporeidad» en la que la inmortalidad
adquiere sentido en cuanto comunión con Di os y con la
humanidad entera reconciliada. L a s Ca rtas de laC a utividad de san
P ablo a ol s Colosense s (cf. 1,12-23) y a los Eesios
f (cf. 1,3-23)
pretenden decir esto cuando hablan del cuerpo cósmico de
Cristo , indicando co n ello que el cuerpo transformado de Cristo
es también el ugar
l en el que los hombres entran en la comunió n
con Diosy entre ellos, y así pueden viv ir definitivamente en la
plenitud de la vida in destructible. Puesto que nosotros mismos
no poseemos una experiencia de este género renovad o y
transformado de materialidad y de vida, no deb emos
maravillarnos de que esto sup ere lo que podemos imaginar.
E s eencial
s que, con la resurrección de Jesús, no ha sido
revitalizada una persona cualq uiera fallecida en algún momento ,
sino que co n ella se ha producido un salto ontoló gic o que afecta
al ser como tal, se ha inaugurado una dimensió n que nos afecta a
todos y que ha creado para ot dos nosotros unnuevo ámbito de la
vida, del ser con Dios.

A partir de esto hay que af rontar también la cuestió n sobre la

resurrección como acontecimiento histórico. Poruna parte, hay
que decir que al ese ncia de la resurrección consis te
precisamente en que ella contravie ne la historia e inaugura una
dimensió n que lamamos l comúnmente la dimensió n
escatológica. La re s urrección da entrada al espacio nue vo que
abre la historia m ás allá de sí m ism ay crea lo definitivo. Eneste
sentid o es verdad que la resurrección no es unacontecimiento
histórico del mismo tipo que el na c imiento o la crucifixión de
Jesús.E s ago
l nuevo, un género nuevo de acontecimiento.

Pero es necesario advertir al mismo tiempo que no está

simplemente fuera o por encima de la historia. E n cuan to
erupció n que supera la historia, la resurrección tiene sin
embargo su ni icio en la historia mismay hasta cierto punto le
pertenece. S e podría expres ar tal vez todo esto así : la
resurrección de Jesús va m ás lláa de la historia, pero ha dejado
su huella en al historia. Por eso puede ser refrendada por
testig os como un acontecimiento de una cualidad del todo
nueva.
De hecho, la predicación apostólica, con su entusiasm o y su
audacia, es impensable sin un contacto real de los testigos con el
fenómeno totalmente nuevo e inesperado que los llegaba desde
fuera y que consistía en al manifestación de Cristo resucitado y en
el hecho de que habl ara conellos. S ólo un acontecimiento real de
una entidad radic almente nueva era capaz de hacerposible el
anuncio apostólico, que no se puede explicar por especulacio nes
o experiencias nteriores,
i místicas. E n suosadía ynovedad, dicho
anuncio adquiere vida por la fuerza m i petuosa de un
acontecimiento que nadie había id eado y que superaba cualq uier
imaginación.
Al final, sin embargo, perman ece siempre en todos nosotros la
pregunta que Judas T adeo le hizo a Je sús enel C enác ulo: «Señor,
¿qué ha sucedidopara que te muestres a no sotros y no al
mundo?» (Jn 14,22). S í, ¿p or qué no te has opuest o con poder a
tus enemigos que te han levado l a al cruz?, quis iéramos
preguntar tambié n nosotros . ¿ Por qué no les hasdemostrado
con vigor irrefutable que tú ere s el Viviente, el S eñor de la vida y
de la muerte ? ¿P or qué te has manifestado sólo aun pequeño
grupo de discípulos, de cuyo testimonio tenemos ahora que
fiarnos?

Pero esta pregunta no se limita sola mente a la resurrección, sino

a todo esemodo en que D ios es revela al mundo. ¿ Por qué sólo a
Abraham ? ¿Por qué no a los opderosos del mundo ? ¿Por quésólo
a Israel y no de manera in apelable a todos los pue blos de la
tierra?

Es propio del misterio de Dios actu ar de manera dis creta. Sólo

poco a poco va construyendo su historia en al gran historia de la
humanidad. S e h ace hombre, pero de tal modo que puede ser
ignorado por su s contemporáneos, por las fuerzas de renombre
en la historia. P adece y muere y, como Resucita do, quiere lle gar
a la humanid ad solamente mediante la fe de los suyos , a lo s que
se manifiesta. No cesa de llamarcon suavidad a la s puertas de
nuestro cora zón y, si le abrimos,nos hace lentamente capaces de
«ver».

Pero ¿no es éste acaso el estilo div ino? No arrollar con el poder
exterior, sino dar libertad, ofrecer y suscita r amor. Y , lo que
aparentemente es tan pequeño, ¿ no es tal vez —pensándolo
bien— lo verdaderamente grande ? ¿No emana tal vez d e Jesús
un rayo de luz que crece a lo largo de los siglos, un rayo que no
podía venir de ningún simple ser humano; un rayo a tra vés del
cual entra realmente en el mundo el resplandor de la luz de
Dio s? E lanuncio de los Apóstoles, ¿podría haber encontrado la fe
y edificado una comunid ad universal si no hubiera actuado en él
la fuerza de la verdad?

S i escucha mos a los testigos con el ora

c zón atento y nos abrimos
a lo s signos con los que el eñor S da siempre fe de ellos y de sí
mismo, entonces ol sabernos: É lha resucita do verdaderamente.
É l es el Viviente. A É l nos enco mendamos en la seguridad de
estar en la senda usta.
j C on Tom ás,
metemos nuestra mano enel
costado traspa sado de Jesús y confesam os: «¡Señor m ío y Dios
mío!» (Jn 20,28).

P E R S PCET VI A:

SUB IÓ A L C IE L O ,

Y E SÁT S E N T AOD A L A D E R E CAH

D E DIO S P A D R E ,

Y D EN U EVO VE N DR Á

C O N G L O AR I
Los cuatro E vange lios, y también san P ablo en su narración sobre
la resurrección en 1 C orintios15, presuponen que las aparicio nes
del Resucit ado tuvieron lu gar en un periodo de tiempo limitado.
P ablo es consciente de que a él, omo c el último, se le ha
concedido todavía un encuentro con Cristo re sucitado. Tambié n
el sentido de las apariciones es tá claro en toda la tradición: se
trata ante todo de agrupar un círc ulo de dis cípulos que puedan
testim oniar que Jesús no hapermanecido en el sepulcro, sino
que estávivo. S u et stimonio concreto seconvierte esencialmente
en una misión: han de anuncia r al mundo que Jesús es el
Viviente, la Vida mism a.

Tie nen la tarea de intentar, una vezm ás, co ngregar primero a

Israel en torno a Je sús er sucita do. Tambié n para Pa blo el anuncio
comienza siempre con el testimonio ante los judíos, como
primeros destinatarios de al salvación. Pero la meta última de los
enviados de Jesús es universal: «S eme ha dado poder en el cielo
y en la tierra. Id y haced dis cípulos de todos os
l pueblos» (Mt
28,18s). «S eréis m si testig os en erusalén,
J en toda Jud ea y en
Sam aria,y hasta los confines delmundo» (Hch 1,8). «Ponte en
camino —dice el Resucita do a P ablo— porque yo te voy a enviar
lejos, a los gentile s» (Hch 22,21).

T ambién forma parte del mensaje de los te stig os anunciar que

Jesús vendrá de nuevo pa ra ju zgar a viv os y muertos, y para
establecer definitivamente el Reinode Dio s en el mundo.Una
gran corriente de la teología moderna ha sost enido que este
anuncio es el contenido principal, si no el único núcleo del
mensaje. Se afirma as í que Jesús m is m o habría pensado
exclusivamente en cate gorías es catológicas. La «espera
inminente» del R e ino habría sido el verdadero elemento
específico de su mensaje y el primer anuncio apostólico no
habría sido diferente.
S i esto fuera cierto —cabe preguntarse—, ¿ cómo podría haber
persistido la fe cristiana una vez comprobado que la e speranza
inminente no secumplió? De hecho, esta teoría contrasta con os
l
textos y también con la realidad del cristianismo naciente, que
experimentó la fe como unafuerza que actúa en el presente y, a
la vez, com o e speranza.

Los discípulos han hablado ciertamente del retorno de Je sú s,

pero, sobre todo, han dado testim onio de que El se el que ahora
vive, quees laVida misma, en virtud de la cualtambién nosot ros
llegamos a ser vivientes c( f. Jn 14,19). Pero ¿cómo puede ser
esto? ¿ Dónde lo encontramo s? E, l el Resucita do, el «ensalzado a
la derecha de D ios» (cf. Hch 2,33), ¿ acaso noestá precisamente
por eso ocmpletamente ause nte? O, por el contrario, ¿es de
algún modo acc e sible ? ¿Podem os ad
entrarnosnosotros hasta
«la derecha del P adre»? ¿E xiste, no obstante, en la ausencia
tambié n una presencia real? ¿ No volverá a nosotros sólo en un
último día de sconocido? ¿ Puede venir también hoy?

E sta s pregunta s caracterizan el E vangelio de Juan, y también las

C artas de san Pblo a ofrecenuna respuesta. P ero lo esencial de
dicha respuesta está tra zado también en as l narraciones sobre la
«ascensión » , con la s que se concluyeel E vangelio de Lucas y
comienzan los H ech os de losApóstoles.

Vayamos, pues, a la conclusión del Evang elio de Lucas.Allí se

habla de cómo Je sús se apa
rece a losapóstole s que, junto a ol s
dos dis cípulos de E m aús, están reunid os en Jerusalén. É l come
con ellos y da algunas instrucciones. L as últimas rf a se s del
E vangelio dicen: «D espués lossacó ha cia Betania y, levantando las
m anos, los bendijo. Y mientras ol s bendecía, se separó de ellos
subie ndo hacia el cielo. E los se volvieron a Jerusalén con gran
alegría;y estaban siempre en el templo bendic iendo a Dios»
(24,50-53).
E sta conclusi
ón nos sorprende. Luca s nos dice que los discípulos
estaban llenos de alegría después deque el Sñor e se había
alejado de ellos definitivamente. Nosotros nos esperaríamos lo
contrario.

N os esp eraríamos que hubieran quedado desco ncertados y

triste s. E l mundo no había cambiado , Jesús se habí a separado
definitivamente. H abían recibido una tarea aparentemente
irrealizable, una tarea que superaba sus uf erzas. ¿ Cómo podía n
presentarse ante la gente en erusalén,
J en Israel, en todo el
mundo, dic iendo: «Aquel Jesús, apa rentemente rf acasad o, es sin
embargo el S alvador de todos nosotros»?.Todo adiós deja tra s de
sí un dolor. Aunque Jesú s había partido como persona viviente,
¿cómo es posible que su de spedida definitiva no le s causara
tristeza? No obstante, se lee que ov lvieron a Jerusalén llenos de
alegría y alababan a Dos.i ¿ Cm ó o podemos entender nosotros
todo esto?

En todo cas o, lo que se puede deducir de ello es que los

discípulos no sesienten abandonados; no creen que Jesús se
haya como disipado en un cielo ni accesible y lejano.
Evidentemente, están seguros ed una presencia nueva de Jesús.
E stá n seguros ed que el Res ucita do (como É l mismo había dicho,
segúnMateo), está presente entre ellos, precisamente ahora, de
una manera nueva y poderosa. E los saben que «la derecha de
Dios», donde É l está ahora «enaltecido», implica un nuevo modo
de su presencia, que ya nose puede perder; el modo en qu e
únicamente Dios puede se rnos cercano.
L a ale gría de los discípulos despué
s de la «ascensión » corrige
nuestra im agen de este acontecimiento. La «ascensió n» no es un
marcharse a una zona el jana del cos m os, sino la permanente
cercanía que los discípulos experimentan con tal fuerza que les
produce una alegría duradera.

A sí, la conclus ión del Evan gelio de Lucas nos yuda

a acomprender
mejor el comienzo de los Hechosedlo s Apóstoles en el que se
relata explícitamente la «ascensión» de Jesús.Aquí, a al partida de
Jesús pre cede un coloquio en el que los di s cípulos —todavía
apegados a sus vie jas ideas— preguntan si acaso no hallegado el
momento de instaurar el reino de Isra el.

A esta idea de unreino davídico renovado Jes ús contrapone una

promesa y un a encomienda. La promesa es qu e estarán llenos de
la fuerza del Espíritu S anto; la encomienda consis te en que
deberán ser sus testigos hasta lo s confines del mundo.

S e rechaza explícitamente la pregunta acerca del tiempo y del

momento . La actitud de los discípulos no debe ser ni la de hace
r
conjetura s sobre la historia ni la de tener fija la mirada en el
futuro desconocido . El cristianismo es presencia: don y tarea;
estar contentos por la cercanía interior de D ios y—fundándose
en eso— contribuir activamente a adr testimonio en favor de
Jesucristo.

En este contexto se inserta uego

l al mención de la nube que lo
envuelve y lo oculta a sus ojos.La nube nos recuerda el
momento de latransfiguració n, en que unanube luminosase
posa sobre Jesúsy sobre los di scípulos (cf. Mt 17,5; Mc 9,7;Lc
9,34s). Nos recuerda la hora del encuentro entre María y el
mensajero de Dios, Gabriel, el cual le anuncia que el poder del
Altísimo la «cubrirá con su ombra»
s (Lc 1,35). Nos hace pensar
en la tienda sagrada del S eñor en la Antigua Alianza, en la cualla
nube es la señal de la presencia de JHW H c( f. E x 40,34s), que,
también en for ma de nube, va delante de Israel durante su
peregrinación por el desierto (cf. E x 13,21s). Laobservació n
sobre la nube tiene un carácter claramente teológico. Presenta la
desaparició n de Jesús no oc mo un viaje hacia las estrellas, sino
como un entrar en el misterio de Dios . C on esose alude a un
orden de magnitud completamente diferente, a otra dimensió n
del ser.

E l Nuevo Tes tamento —desde los Hechos de los Apó stoles hasta
la C arta a los Hebr eos—, haciendo referencia al S amo l 110,1
describe el «lugar» al que Je sús es ha id o con unanube como un
«sentarse» (o estar) a la derecha de Dio s. ¿Qué significa esto?
E ste modo de hablar no se refiere a un espacioósmic c o lejano, en
el que Dios, por decirlo así, habría erigido su rt ono y en él habría
dado un puesto ta mbié n a eJ sús. Dosi no está enun espacio untoj
a otros espacio s . Dios se Doi s. Él es el presupuesto y el
fundamento de toda dimensió n espacial exis tente, pero no forma
parte de ella. La relaci
ón de Dios con todo lo que tiene espacio es
la del Dios y Creador. S u rpesencia no es espacial sino,
precisamente, divin a. E star «sentado a al derecha de Dios»
significa participar en la soberanía propia de Dios sob re todo
espacio.

En una disputa con los fariseos,Jesús m si mo da alS amo

l 110 una
nueva nterpretación
i que ha orientado la comprensión de los
cristianos. A al id ea delMesía s como nuevo Davi
d con un nuevo
reino davídico —idea que ha ce poco hemos encontrado en los
discípulos—, É l contrapone una visión m ás grande de Aquel que
ha de venir: el verdadero Mesías no es el hijo de Dav id, sino el
Señor de Davi d; no se sienta sobre el trono de Davi
d, sino sobre
el trono de D io s (cf. Mt 22,41-45).
E l Jesús que se despide no va a lguna
a parte en un astro lejano.
É l entra en al comunió n de viday poder con el Dios viviente, en
la situación de sup erioridad de D io s sobre todo espacio. Por eso
«no se ha marchado», sino qu e , en virtud del mismo oder
p de
Dio s, ahora está siempre pr esente junto a nosotros y por
nosotro s . En los dis cursos de despedidaen el E vangelio de Juan,
Jesús dice precisamente esto a sus idscípulos: «Me voyy vuelvo a
vuestro lado» (14,28). Aquí está sintetizada maravillosamente la
peculia ridad del «irse» de Jesús,que es almismo tiempo su
«venir», y con eso queda explicado ta mbié n el misterio acerca de
la cruz, la resurrección y laascensi ón. S u rse
i es precisamente así
un venir, un nuevo modo de cercanía, de presencia permanente ,
que Juan one p también enrelación con la «alegría» , de la que
antes hemos oído hablar en el E van gelio de Lucas.

P uesto que Jesús está junto al P adre, no está lejos,sino cerca de

nosotros. Ahora ya no seencuentra en un solo ul gar del mundo,
como antes de la «ascensión»; on c su poder que supera todo
espacio, Élno está ahora en un solo sitio, sino que estápresente
al lado de todos, y todos lo pue den invocar en todo lugar y a lo
largo de lahistoria.

E n e l Ev angelio hay un pe queño relato muy bello (cf. Mc 6,45-

52), en el que Jesús anticipa durante su vidaterrenal este modo
de cercaní a, haciéndolo así m ás fác ilmente comprensible para
nosotros.
D espués ed la multiplicación de osl panes, e l Señor ordena a los
discípulos que sub a n a al barca yvayan por delante a la otra
orilla, hacia Betsaida, mientras El despide a al muchedumbre.
Luego se retira «al monte» para orar. Por tanto, los dis cípulos
están solos en labarca. Tenían el viento en contra, el mar agitado.
Están amenazados por la fuerza de las olas y al borra sca. E l Señor
parece estar lejano, haciend o oración en sumonte. Pero como
está cerca del P adre, É l os
l ve. Y porquelos ve,viene haciaellos
camin ando sobre el mar, sube a la barca con ellos y hace posible
la travesíahasta su destin o.
E sta es unaimagen para el tiempo de la Iglesia, que también se
nos pro pone precisamente a nosotros. E l Señor está «en el
monte» del P adre. Por eso nos ve. P or eso puede subir en
cualq uier momento a al barca denuestra vid a. Y por eso podemos
invocarlo siempre, estando seguros de ue q Él siempre nos ve y
siempre nos oye. Tambié n hoy la barca de laIglesia, conel vie nto
contrario de la historia, navega por el océano agitado del tiempo.
S e tiene con frecuencia al im presión de queestá para hundirse .
Pero el Señor está presente y viene en el momento oportuno.
«Voy y vuelvo a vu estro lado»: ést a es la confianza de los
cristianos, la razón de nuestro júbilo.

Desde otro punto de vista totalmente distinto puede verse algo

parecido en el re lato de la primera aparición del R esucitado a
María Magdalena, teoló gic a y antropológicamente muy denso.
Quisiera hacer notar aquí solamente un detalle.

D espués ed las palabras de los dos ángeles vestidos de blanco,

María se dio media vuelta y vio a eJsús, pero no lo reconoció.
Entonces É l la llama por su nombre: «¡María!». Ella tiene que
volverse otra vez, y ahorareconoce con alegría al Resucitado, al
que l am a «R abb uní»,su Maestro. Quiere tocarlo, retenerlo, pero
el Señor le dice: «Suéltame, que to davía no he subi do al P adre»
Un 20,17). E sto nos sorprende . E s omo c decir: Precisamente
ahora que lo tiene delante, ella puede tocarlo, tenerlo consigo.
C u ando habrá subido alP adre, eso ya no será posible. Pero el
Señor dice lo contrario: Ahora no lo puede toca r, retenerlo. La
relación anterior con el Jes ús e
t rrenal ya no es opsible.

Se trata aquí de la misma exp eriencia a la que se refiere P ablo en

2 C orintios 5,16s: «Si conocimos a Cisto r según os l criterios
humanos, ya no ol conocemos así. S i uno está en Cristo, es una
criatura nueva».E l viejo modo humano de estar juntos y de
encontrarse queda superado. Ahora ya sólo es puede tocar a
Jesús «junto al P adre». Únicamentese le pued e tocar subiendo.
É l nos resulta accesible y cercano de manera nueva: a partir del
P adre, en comunión con el Pa dre.

E sta nueva capacidad de acc eder presupone tam bién una

novedad por nuestra parte: por el bautismo, nuestra vida está ya
escondida con

Cristo en Dios;en nuestra verdadera exis tencia ya estam os «al lá

arriba», junto a É,l a la derecha del P adre (cf. C ol 3,lss
). Si nos
adentramos en la esencia de nuestra exis tencia cristiana,
entonces tocamos al Resucita do: allí somos plenamente nosotro s
m ism os. El tocar a Cristo y el subir están intrínsecamente
enlazado s. Yrecordemos que, segúnJuan, el lugar de la
«elevación»de Cristo es su cruz, y que nuestra«ascensión» —
que siempre es necesaria cada ve z—, nuestro subir para tocarlo,
ha de ser un caminar junto con el Crucificado.

E l Cristo junto al P adre no está lejosde nosotros; siacaso, somos

nosotros los que estamos lejos ed É l;pero la senda entre É l y
nosotros está abierta. De lo que se trata aquí no es de un
recorrido de carácter cósmico-geográfico, sino de la «navegación
espacial» del cora zón, que eva ll de la dimensió n de un
encerramiento en s í mismo hast a la dimensió n nueva del amor
divino que abraza el universo.
Volvamos todavía al primer capítulo de los H ec hos de los
Apósto les. H emos dicho que laexis tencia cristiana no consis te en
escudriñar el futuro, sino, de un al do, en el don del E spíritu S anto
y, de otro, en el testimonio universal de los discípulos en favor
d e Jesús crucificado y resucitado (cf. H ch 1,6-8). Y al desaparició n
d e Jesús através de la nube no significa un movimiento hacia otro
lugar cósmico, sino su sunción
a en el ser m ismo de Dios y, a s í, la
participación en su po der de presencia enel mundo.

Luego el texto prosigue. Aligual que antes, junto al sepulcro (cf.

Lc 24,4), también ahora aparecen dos hombres vestid os de blanco
y dirigen un mensaje:«G alileos, ¿qué hacéis ahí plantados
mirando al cielo? E l mismo Jesús que os ha dejado para subir al
cielo, volverá como le habéis sto vi marcharse» (Hch 1,11). C on
eso quedaconfirmada la fe en el retorno de Jesús, pero al mismo
tiempo se us braya una vez m ás queno es tarea de losdiscípulos
quedarse mirando al cielo o con o cer los tiempos y losmomento s
escondidos en el secreto de Dios. Ahora su ta rea es evar ll el
testim onio de Cristo hasta lo s confines de latierra.

L a fe en el etorno
r de Cristo es el segundo pilar de la confesión
cristiana. É ,l que se ha hecho carne y permanece Hombre sin
cesar, que ha ina ugurado para siem pre en D io s el pues
to del ser
humano, llam a a todo el mundo a entrar en los bra zos abiertos
de Dio s, para que al final Dio s se haga todo en todos, y el Hijo
pueda entregar al P adre al mundo entero asumido en É l (cf. 1 C o
15,20-28). E sto implica la certeza en la esperanza de que Dios
enjugará toda lá grima, que nad a quedará sin sentido, que toda
injusticia quedará superada y establecida la justicia. L a victoria
del amor será la última palabra de la historia del mundo.
Com o actitud de fondo para el «tiempo intermedio », a lo s
cristianos se les pid e la vigilancia. E sta vig ilancia significa, de un
lado, que el hombre no se encierre en el momento presente,
abandonándose alas cosasangi t bles, sino que levante la mirada
m ás allá de lo momentáneo y sus urgencia s.

De lo que se trata es de tener la mirada puesta en Dios para

recibir de Él el rciterio y la capacidad de obrar de manera ju sta.

Por otro lado, vigilancia significa sobre todo apertura al bien, a la

verdad, a Dios, en medio de un mun d o a menudo in explicable y
acosado por el poder del mal. S ignifica que el ho mbre busque
con todas las fuerzas y con gran sobriedad hacer lo que es justo ,
no vivie ndo según sus propios dese os, sino segú n la orientació n
de la fe. Todo eso está explicado en las parábolas e scatológica s d e
Jesús, particularmente en la del si ervo vigilante (cf. Lc 12,42-
48) y, de otra manera, en la de las vírg enes necia s y lasvírgenes
prudentes (cf. Mt 25,1-13).

Pero ¿cuál es la situación de al existencia cristiana respecto al

retorno del Señor? ¿ Lo esperamos de buena g ana o no? Y a
C ipriano de Cartago (t 258) se vio en la necesidad de exhortar a
sus ectores
l a queel temor ante las grand e s catástrofes o ante la
muerte no les alejara de la orac ión por el retorno de Cristo.
¿Debemos acaso preciar
a m ás elmundo que está declin ando que
al Señor que, no obstante, esperamos ?

E l Apocalipsis termina con la promesa del retorno del Señor e

implorando que se cumpla: «E l que atestigua esto responde: "Sí,
vengo ens eguid a". Amén. ¡Ven , Señor Jesús!» 22,20).
( Es la
oració n de la persona enamorada que, en la ciudad asediada y
oprimida por tanta s amenazas y loshorrores de la destrucción,
espera necesariamente con afán la llegada del Amad o , que tiene
el poder de romper el asedio y traer la salv ación. E s e l rito
g lleno
de esperanza que anhela la cercanía de Jesús enuna situación de
peligro, en la que sólo Élpuede ayu dar.
P ablo pone alfinal de la Primera C arta a los Corintios la misma
oración se gún la formulación aramea, pero que puede ser
dividida y, por tanto, también entendida de dos maneras
diferentes: «Marana tha» («Ven, S e ñor»), o bien, «Marana tha»
(«E l S eñ
or viene»). En est
e doble modo de lectura se puede ver
claramente la peculiaridad de la espe ra cristiana de la llegada de
Jesús. E s a lmismo tiempo el grito: «Ven»; y lacerteza llena de
gratitud: «Él viene».

S a bemos por la D id aché (ca. 010) que este grito formaba parte
de las ple garias iltúrgicas de lacelebració n eucarística de los
primeros cristianos; aquí se encuentra tambié n concretamente la
unidad de ol s dos modos de lectu ra. L os rcistianos invocan la
llegada definitiva de Jesús y ven al mismo tiempo con ale gría y
gratitud que ya ahora Él an ticipa esta llegada: ya ahora viene a
estar entre nosotros.

L a oració n cristiana por el retorno de Jesús contiene siempre

tambié n la experiencia de su presencia. E sta plegaria nunca se
refiere exclusivamente al futuro. Sigu e siendo vál ido
precisamente lo que ha dicho el R e us citado: «Yo estoycon
vosotros todos los días, hasta el fin del mundo» (Mt 28,20). É l
está con nosotros ahora, y de modo particularmente denso en la
presencia eucarística. P ero, viceversa, la experiencia cristiana de
la presencia lleva ta mbié n en símisma la tensión hacia el futuro,
hacia la presencia definitivamente cumplida: la presencia de
ahora no es todavía completa . Impuls a m ás lláa de ella misma.
Nos pone encamino hac ia lo definitivo.
Me parece oportuno aclarar aún, mediante dos expresiones
diferentes de lateología, esta tensió n intrínseca de laespera
cristiana del retorno, espera que ha de caracterizar la vida y la
oració n cristiana. En el rpimer domingo de Adviento, el breviario
romano propone a ol s orantes una catequesis de Ciril o de
Jerusalé n (C at. X V,1-3: PG 33,870-874), que comienza con estas
palabras: «Anunciamos la venida deCristo , pero no una sola,
sino tambié n una segunda... P ues casitodas as l co sa s n
so
doblesen nuestro S eñor Je sucristo. Doble es su nacimiento: uno
de Dio s, desde toda la eternidad; otro de la Virge n en al plenitud
de los iempos.
t E s doble también su descenso: el primero
silencioso..., el otro manifiesto, todavía futuro». E sta doctrina
sobre la doble venida ha dejado su e s llo en el cristianismo y
forma parte del núcleo del an u ncio del Adviento. Todo esto es
correcto, pero insuficiente.

Apenas unosdías después,el miércoles de la primera semana de

Advie nto, el bre viario ofrece una interpretació n tomada de las
homilías de Adviento de san eBrnardo de Claraval, en la cual se
expresa unavisió n complementaria. En ella se lee: «Sa bemos de
una triple venida del Señor. Adem ásde la primera y de la última,
hay una venidaintermedia (adventus medius)... E n al primera
venida, el Señor vino en carne y debilidad; en esta segun da, en
espíritu y poder; y, en la última, en gloria y majesta d » (In
Adventu Domini, serm. III, 4.V, 1: PL 183, 45A.5050C-D ). P ara
confirmar su te sis,Bernardo se remite a Juan14,23: «E lque me
am a guardará mi palabra y m i Pa
d re lo amará,y vendremos a él y
haremos morada en él».
S e habla explícitamente de una «venida» del Pad re y del Hijo: e s
la escatología del presente, que Juan desarrolla. En ell a no se
abandona la espera de lallegada definitiva que cambiará el
mundo, pero muestra que el tiempo intermedio no está vacío: en
él está precisamente el adventus medius, la llegada intermedia de
la que habla Bernardo. E sta presencia anticipadora forma parte
sin duda de la escatología cristiana, de la exi
stencia cristiana.

Aunque la expresión adventus medius era desconocida antes de

Bernardo, su contenido exis tía ya desde el prin cipio en toda al
tradición cristiana de distintas m ane ras . Recordemos que san
Agustín, por ejemplo, veía asl palabras del anuncio en al nube
sobre la que viene el Juez uni versal: las palabras del mensaje
transmitidas porlos testigos son al nube en la que C ris to viene al
mundo; ya ahora. A sí se prepara al mundo para la venida
definitiva. Las m odalidades de esta «venida intermedia» son
múltiples: el Señorviene ensu P alabra; viene en lossacramentos,
especialmente en la santa E ucaristía; entra en mi vida mediante
palabras o acontecimientos.

Pero hay también modalidades de di cha venida que hacen

época. E l impacto de dos grandesgura fi s —Francisco y Domingo
— entre los siglos X II y X III, ha sido un modo en que Cristo ha
entrado de nuevo en la historia, haciendo vale r de nuevo su
palabra y su am or; un modo con el cual ha renovado al
Iglesia y ha mpul
i s ado la historia hacia sí. Algo parecido podemos
decir de las fig uras de los san tos del siglo XVI: Teresa de Ávila ,
Juan de al C ruz, Ignacio de Lo y ola, FranciscoJavier, llevan
consigo nuevasirrupcio nes del Señor en la historia confusa de su
siglo, que andabaa al deriva alejándose de É .l Su m isterio, su
figura, aparece nuevamente; y, sobre todo, se hace presente de
un modo nuevo su fuerza, que rtansform a a os l hombres y
plasm a la ihstoria.
Por tanto, ¿podemos orar por la venida d e Jesú s?¿ Podemos decir
con sinceridad: «¡Marana tha!: ¡Ven, Señor Jesús!» ? S,í podemos
y debemos. Pedimos anticipaciones desu presencia renovadora
del mundo. En momentos de tribulació n personal leimploramos:
Ven, S eñor Jesús, y acoge mi vida en la presencia de tu poder
bondadoso. Le rogamos que se haga cercano a lo s queamamoso
por los que estam os pre ocupados. Pidámosle que es haga
presente con eficacia en suglesia.
I

Y ¿por qué no le pedimos también que nos dé hoy nuevos testigos

de su pre sencia, en losque Él m ism o es acerque a nosotro s? Y
esta oració n, que no apunta directamente al fin del mundo, pero
que es una ve rdadera súplica de su venid a, conlleva toda al
amplitud de aquella oración que Él mismo nos ha enseñado:
«Venga a nosotros tu reino», ¡Ven , Señor Jesús!

Volvamos una vez m ás ala conclusión del E vangelio de Lucas.

Jesús llevó a lo s suyos cerca de Betania, se nos dic e. «Levantando
las m anos, los bendijo. Y mientras ol s bendecía, se separó de ellos
subie ndo hacia el cielo» (24, 50s). Jesús se va bendiciendo, y
permanece en la bendic ión. S us m an os quedan extendid as sobre
este mundo. Las manos de C risto que bendicen son como un
techo que nos protege. Pero son al mismo tiempo un gesto de
apertura que desgarra el mundo para que el cielo pene tre en él y
llegue a ser en él unapresencia.
E n el eg sto de las manos que bendicen se expresa larelació n
duradera de Je sú scon sus di scípulos, con el mundo. E n el
marcharse, É l viene para eleva rnos por encima de no sotros
mismosy abrir el mundo aDio s. Por eso los discípulos pudieron
alegrarse cuando volvieron de Betania a ca sa .Por la ef sabemos
que Jesús, endiciendo,
b tiene sus m an os exte ndid as sobre
nosotro s . Ésta es lara zón permanente de la alegría cristiana.

B IB L IO G RFAÍA

INDIC A COI N E S G E N E R A L E S

P A R A L A PMRER
I APARTE
Com o he indicado en el prólogo este libro presupone la exégesis
histórico-crítica y utiliza sus resultados, pero pretende ir m ás allá
de este método para l egar a una interpretació n propiamente
teológic a. No dese a entrar en la discusión específica de la
exégesis his tórico-crítica. Por este motivo, tampoco he
pretendid o ser exhaustivo en el uso de la bibliografía que, por
otro lado, sería interminable. Las obras utilizadas son ci tadas en
cada caso, entre paréntesis y de modo abreviado; los títulos
completos se en cuentran en la bibliografía que se indica a
continuación".

Pero antes quisiera citar alg unas de las obrasmás importantes y

recientes sobre Jesús:

Nota editorial: la s citas han sido traducidas normalmente del

texto original, al que corresponde también al referencia . No
obstante, se hacreíd o presta r un servicio útil al lector señalando
entre paré ntesis el título de la traducción españ
ola cuando ha
sido posible.

Joachim Gnilka , Jesus von Naza reth. Botschaft and G esc hichte
[Herders theologischer K ommentar zum Neuen Testament,
Suplemento, vol. 3], Herder, Friburgo 1990 (trad. e sp. Jesús de
N azaret. Mensaje e historia, H erder, Barcelona 1993').

K laus Berger, Jesus, P at

tloch, Múnich 2004 (trad. esp.Jesús, S a l
Terrae, Santa nder 2009). E l autor, con profundos conocimientos
exegéticos, presenta esencial mente la figura de Jesús y su
mensaje de cara a las cuestiones actua les.

Heinz S chürmann, Jesus. G estalt and Geheimnis. G e sammelte

Beitrdge, K. Scholtissek (ed.), Bonifatius, P aderborn 1994 (trad.
esp. E l destino de Jesús: su vida y u s muerte, S ígu eme,
S a al manca 2003).

John P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus,

Doubleday, Nue va York 1991s s (trad. esp. Un judío marginal:
nueva vis ión del Jesús histórico, Verbo Div ino, E stella 1998-
2003). E sta obra en tres volúmenes de un exeg eta americano
representa desde muchos aspectos un modelo de ex égesis
histórico-crítica, en la que se ponen de manifiesto ta nto la
importancia como los límites de esta disciplina. Merece la pena
leer la recensió n de Jacob Neusner al primer volumen, «Who
Needs the Hi storical Jesus?»,en C hronicles, julio 1993, pp. 32-34.

Thom as Sö ding, Der Gotte ssohn aus N azareth. D as M enschsein

Jesu im Neuen T estament, H erder, Friburgo 2006. E l libro no
trata de reconstruir la figura del Jesús his tórico, sino que ilu stra
el testimonio de fecontenido en los distintos escritos del Nuevo
Testamento.
Rudolf S chn ac
kenburg, Die P erson Jesu Christ i im Spiegel der vier
E vangelien [Herders theologis cher Kommenta r zum Neuen
Testa ment, S uplemento, vol. 4], Friburgo 1993 (trad. esp. L a
persona deJesucristo reflejada en ol s cuatro Evangelios, Herder,
Barcelona 1998). Después ed este libro, citado enel prólogo de
la primera parte de esta obra , S hc nackenburg ha escrito otro
librito muy personal: Freundschaft mit Jesus, H reder 1995 (trad.
esp. Amista d con Je sú s,Sígueme, S a al manca 1998), poniendo el
acento, m ás quesobre lo que es reconocible, sobre el efecto que
Jesús produce en el alm a y el cora zón de ol s hombres y, de este
modo —como él dice—, busca un equilibrio entre ra zón y
experiencia.

E n al ni terpretación de osl E vang

elios me baso
predominantemente en los volúmenes del He rders theologischer
Kommentar zum Neuen Testa
ment (H ThNT), que
lamenta blemente ha quedad o in completo.

Se puede encontrar abundante material sobre la historia de

Jesús también en la obra enseis volúmenes La historia d e Jesús,
R izzoli, Milán 1983-1985, de varios autores (editado por Virgilio
Quitado, con el ase soramiento científico de Martini, Rossano,
G ilbert, Dupont) .

L as abreviaturas corresponden a al s de la tercera edición del

Lexikon für Theologie and Kirche (L ThK), Herder, F riburgo 1993s s.

INDIC A COI N E S G E N E R A L E S

P A R A L A SGEU N DA P A R T E
A las indicacionesgeneralesreferentes a la primera parte, que
siguen siendo válidas también para esta segunda, hay que añadir
aún algunos títulos que co nciernen a la obra en suconjunto.

L a obra en 6 volúmenes de Ulrich Wilckens, Theo logie desNeuen

Testa ments , vol. I, 1-4;
II, 1-2, Neukirchener Verlag 2002-2009, ha sido oc ncluida y ahora
está dis ponible. Para esta segund a parte es especialmente
importante el volumenI, 2:Jesu oTd and Auferstehung and die
Entstehung der Kirche ausJuden and Heiden (2003).

E n su seg unda edición, está disponible: Ferdinand Hahn ,

Theologie des Neuen Testaments, vol. I (D ie Vielfalt des Neuen
Testa ments ) y vol. II (D ie Enhei
i t des Neuen Te
staments),Mohr
S iebeck, Tubinga 2002; 20052.

En 2007, Martin Hengel, junto con Anna Maria S chw m e cr, ha

publicado una obra de relevante significado para este lib ro: Jesus
and das Judentum, Mohr S iebeck, Tubinga. Es el primeromo t de
una G eschichte des frühen Ch ristentums, proyectada encuatro
volúmenes.

Entre las varias obras de Franz Mugner que se refieren a la

materia del presente lib ro quisiera mencionar aquí, en particular:
Jesus von Nazareth im Umfe ld Israels and der Urkirche.
G esammelte Aufsätze, Michael Theo- bald (ed.), Mohr Siebeck,
Tubinga 1999.

Quisiera remitir de manera particular a al obra deJoachim

R ingleben, ya mencionada en el prólogo, Jesus.E ni Versuch zu
begreifen,Mohr S ei beck, Tubinga 2008.

He indicado ya igua lmente en el prólogo el ibro,

l esencia l para la
cuestión de la metodología, de Marius R eise
r, Bibelkritik and
Ausle gung der Heiligen Schrif
t. Beiträge zur G es
chichte der
biblischen E xeg
ese and Hermeneutik, Mohr Siebe ck, Tubinga
2007.
Esútil sobre elmismo tem a: Geist im Buchstaben? Neue Ansätze
en der E xe gese (Q uaestio nes disputatae, vol. 225), Thom as
Södin g (ed.), Herder, Friburgo 2007.

E s at mbié n instructivo: Francois Dr eyfus, E xég

ese en S orbonne,
exégéseen Église . E sq uisse d'une théologie de la Parole de Dieu,
P arole et Si lence, Les-P la ns-sur-Bex 2006. D el ám bito de la
teología sis temática se han ed mencionar ahora, junto con las
grandes cristologías de Wolfhart P annenberg, Walter

Kaspery Christoph Schönborn, el volu men de Karl-Heinz Menke,

Jesus ist Gott der Sohn. Denkformen and Brennpunkte der
Christo logie, Pustet, Ratisbona2008.

Angelo Amato,Gesù, identitá del cristianesim o. Con o scenza ed

esperienza, Libreria E ditrice Vaticana, Roma 2008.

1. E N T R A D EA N J R
E US A LÉ N

Y PURIF IC A CÓI N DE L TE M PL O
A la entradae n Jerusalé n está dedica do el fa scíc ulo I/2009 de la
R evista Internacional de Teolog ía y Cultura Communio (ed.
alemana, año 38, pp. 1-43). R emito en partic ular a al
contribución de Harald Buching er, «Hosanna dem S ohn e
D avids!». Zur L ti urgie des P almsonnta gs, pp. 35-43. P ero en el
momento dela publicación de est e fascíc ulo ya esta ba redacta do
el primer capítulo de esta segunda parte.
Rudolf Pesch, DsaMarkusevangelium, Zweiter Teil [Herders
theologischer Kommentar zum Neuen Testa ment, vol. II, 2],
Friburgo 1977.
E duard Lohse, art. «hósanna» , en: Theologis chesWörterbuch
zum Neuen Testa ment, vol. IX , Gerhard Friedrich (e d.),
Kohlhammer, Stuttgart 1973, pp. 682s s .

Sobre apurificación
l deltemplo , adem ás de loscomentarios:
Vittorio Messori, Pati sotto

P onzio Pilato ? , S E, ITurín 1992, pp. 190-199 (trad. esp. ¿P adeció

bajo Poncio Pilato?, R ialp, Madrid 19983).

Martin Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zu r jüdis chen

Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. C hr., Brill,
Leiden – Köln 19762.

Id., Wa r JesusRevolutionär?, Calwer Hefte 110, C awer

l Verlag,
Stuttgart 1973. C on másindicacionesbibliográficas.

Ulrich Wilckens, Theologie des Neuen Testa ments , op. cit. (cf.
bibliografíageneral), vol. I, 2, pp.59-65.

2. D IS C U R
S O E CS AT O L Ó GCI O D EJE SÚS
Con m i exp osición sobre el discurso escato lógico de Jesús trato
de desarrollar, profundizar y —donde es necesario— corregir el
análisis que he pres entado antes en m i escatología de 1977
(nueva edición: E schatologie – Tod und ewiges Lebe n,Pustet,
R atisbona 2007 (trad. e sp . E
s cato logía. La m uerte y la vida
eterna, Herder, B arcelona 2007).
F lavio Josefo, D e bello Judaico. DerJüdische Krieg. E dic ión bilingüe
en griego y al emán, editado por Otto Michel y Otto Bauernfeind,
VI, 299s (cit. según: vol. II, 2), Múnich 1969, pp. 52s; notas pp.
179-190 (trad. esp. La uerrag de los judíos, Gredos,Madrid 1997-
1999).
Alexander Mittelstaedt, Luka s als Hsi toriker. Zur D atierung des
lukanis chen Dopp elwerkes, Francke, Tubinga 2006, pp. 49-164.
Joachim Gnilka, Dei N azarener and der Koran. E ni e Spurensuche,
Herder, Friburgo 2007.

Gregorio Nacian ceno, Die ünf f theologischenReden, edición y

comenta rio de Joseph Barbel, Patmos, D üsseld orf 1963 (cit.:
Barbel). Sobre Rm 3,23: Ulrich Wilckens, Theolog iedes Neuen
Testa ments , op. cit. (cf. bibliografía general), vol. I,3 y II,1.

Bernardo de C laraval, D e consideratione ad Eu g enium P apam,

en: S ämtliche Werke, lateinisch/deutsch, Ge rhard B. Winkler
(ed.), Tyrolia, In nsbruck 1990-99; vol. I (1990), pp. 611-827; notas
de Hildegard Brem pp. 829841 (cit.: Winkler I) (trad. e sp.O bras
completas de S a nBernardo, BA C, Madrid 1986).

P ara el significado deljudaísmo post-bíblico:

Franz Muflner, Dieses Geschlecht wird nicht vergehen. Judentum
and Kirche, Herder, Friburgo 1991.

(eds.) , vol. 8, S chwabe, Basilea 1992, coll. 531553; en particular

II, 1 G riechische Antike (Martin Arndt), II, 2, Judentum(Maren
Niehoff), III, 1, Neues Testament (Martin Arndt), III, 2, P atristik
(Rita S ut rlese).
P ara Plotino remito a Govann
i i Reale, Storia della filosofia greca e
romana, vol. 8: Plotinoe it neoplatonismo pagano, Bompiani,
Milán 2004, pp. 19-186.
Rudolf S chnac kenburg, Das Johannesevangelium, Dritter Teil
[Herders theologischer K ommentar zum Neuen Testament, vol.
IV,3], Herder, Friburgo 1975, pp. 6-53 (trad.

esp.E l E vange lio según S anJuan, Herder,

Barcelona 1980-1987).
C h arle s K. Barrett, The G ospel According to St. John,
Westminster, Philadelphia 1978; citado según al edición
alemana: D as E va ngelium nach Johannes ritisch-exege
[K tischer
Kommentar über das Neue Testament], Sonderband,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1990.

Franz MuAner, D er Jakobusbrief [Herders theologis cher

Kommentar zum Neuen Testa
ment, vol. X II I, 1], Friburgo 1964,
pp. 225-230.

3. E L L V
AA T O ROI D E L O S IEPS

4. L A O R
A C IÓ N SCAE R D O T ADLEJE SÚ S

P ara el tema «pureza-purificación» er mito al importante artículo

«Reinheit/Reinigung» en: Historisches Wörterbuch der
P hilosophie, Joachim Ritter y Karlfried Gründer
André Feuillet, Le sacerdote du C hrist et de sesministres d'apré s
la prière sacerdotal du quatrième évangile et plusie urs données
paralléles du Nouv eau Testament, E ditions de Paris, 1972.

E l comentario Der Hebräerbrief, übersetzt and erklärt von Knut

B ackhaus (Regensburger Neues Testament), Pustet, R atisbona
2009. L amentablemente, este comentario no estaba disponible
cuando se redactó estecapítulo
Rudolf Bultmann, D as E va ng
elium des Johannes [Kritis ch-
exegetischer K ommentar über das Neue Testam ent, vol. 2],
Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga, cita do aquí segúnla 14ª
edición de1956.

Rudolf S ch nac kenburg, Das Johannesevangelium, Zweiter Teil

and Dritter Teil [Herders Theologischer Kommentar zum Neuen
Testa ment] , Friburgo (vol.IV, 2, 1971; vol. IV, 3, 1975) (trad. esp.
E l E vange lio según Sna Juan, H
erder, Barcelona 1980-1987).

P ara el tema del «Nombre» en el AT,cf. el artíc ulo «sem » de

Heinz-Josef Fab ry y Friedrich V. Reiterer, en: Th eologisches
Wörterbuch zum Alten Testament, Heinz-Josef Fabry y Helmer
R inggren (eds.), vol. VIII, Kohlhammer, Stuttgart 1995, coll. 122-
176; adem ás, Hans Bietenhard, el artículo « ónoma » , en
Theologis ches Wörterbuch zum Neuen Testament, vol. V,
Gerhard Friedrich (ed.), Kohlhammer, Stuttgart 1954, pp. 242-
283. Basil Studer, Gott and unsere E rlösung im Gauben
l der Alten
Kirche, P atmos, Düsseldorf 1985.

5. L A Ú L TMI A C ENA
Annie Jaubert, «L a date de la derniére Cène», en: Revue de
el'histoire des religions 146 (1954), 140-173; id, La date de la
C ene . Clendrier
a biblique et ilturgie chrétienne, J. G abalda & Ce,
i
P arís 1957.

Alberto G iglioli, «Il giorno dell'ultim a Cena e el'ann

o della morte
di G esú»,en: Rvista
i Biblica10 (1962) 156-181.
D e la inmensa literatura sobre la fecha de la Últim a Cena y la
muerte de Jesús quisiera mencionar solamente la exposición —
excelente por la meticulosid ad y precisión— que John P. Meier
ha presentado en el primer volumen de su bro li sobre Je sú s, A
Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, :I The R oots of the
Problem andthe Person, Double day, N ueva Yo rk 1991, pp 372-
433 (trad. esp.: Un judío margin al. Nueva visión del eJ sús
histórico, vol. I. Las raíces del problema y de la persona, Verbo
Div ino, E ste lla 1998E ') . R especto al contenido de la tradición
acerca de la Ultima C ename han sido particularmente valiosos
los div ersos estudios de Rudolf P e sch. Junto a su oc mentario Das
Markusevangelium, Zweiter Teil, op. cit. (cf. bibliografía cap. 1),
quisiera recordar: D as Abendmah l and Jesu Todesverständnis
[Quaestiones disputatae, vol. 80], Herder, Friburgo 1978; Da s
E vangelium in Jerusalem, en: D as Evangelium and die E vang elien.
Vorträge vom Winger Sim posium 1982, Peter Stuhlmacher (ed.),
Mohr Siebeck, Tubinga 1983, pp. 113-155.
E s sempre
i importante: Joachim Jeremias, Die Abend mahlsworte
Jesu, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1935(19674) (trad. esp.
L a Ultim a C ena.P alabras de J e sú s , Cristiandad, Madrid 1980).

Erik Peterson, Dei Kirche, en: hTeologischeTraktakte,

A usgewählte Schriften, vol. I, Barbara Nichtweií3 (ed.), Echter,
Würzburg 1994, pp. 245-257 (trad. esp. Trata dos teológicos,
Cristiandad, Madrid 1966).

Louis Bouyer, E ucharistie. Théologie et spiritualité de la prière

eucharistique, Desclée, P arís 1966; nueva edición: C erf, P arís
2009. (trad. esp . Eucaristía,Herder, Barcelona 1969).
Peter Fiedler, «S ünde and Vergebung im Christentum», en:
Internationale Zeitschrift A?' Theologie Concilium 10 (1974) 568-
571. D ie trich Bonhoeffer, Nachfolg e, K ais er, Múnic h 1937; ahora
en: Werke, vol. 4, Gütersloher Verlagshaus 2008, capítulo 1 (trad.
esp. E l precio de la G racia , S ueme,
íg S a al manca 1968).
Ulrich Wilckens, Theologie des Neuen Testaments , op. cit. (cf.
bibliografía general), vol. I, 2, pp. 77-85.

Norbert Baumert y Maria-Irm a S eewann, Eucharist ie "für alíe"

oder "für viele"» ?, en: G re gorianum 89 (2008), 501-532.
Ferdinand Kattenbusch, «Der Quellort der Kirc henidee», en:
H arnack-E hrung. Beiträge zur Kirchengeschichte, ihrem Lehrer
Adolf von Harnac k zu seinem siebzig sten Geburtst age
dargebrachtvon ein er Reihe seiner Schuler,

J. C . Hinrichs, Leipz
ig 1921, pp. 143-172.
Willy Rordorf, S a b at and Sonntag in der Alten Kirche,
Theologis cher Verlag, Zürich1972; id, Lex orandi -lex credendi.
G esammelte Aufsätze zum 60 G eburtstag, Editorialde la
Universidad de Friburgo (S uiza) 1993, en particular pp. 1-51.

Josef Andreas Jungmann S J, M e sse im Gotte svolk. EM

nachkonziliarer D urchblick durch Mis s arum S ollemnia, Herder,
Friburgo 1970.

Apenas concluida la redacciónde este capítulo apareció el

pequeño volumen, elaborado más profundamente, de Manfred
H auke: «Fur viele vergossen». Studie zur sinngetreuen
Wiedergabe des pro multis in den Wandlungsworten, Dominus-
Verlag, Augsburgo 2008.

6. G E T S E A
MNÍ
P ara la s ni dicaciones sob
re Getsemaní: Gerhard K
roll, Auf den
SpurenJesu, S t. Benno, Leipzig 19755.

Alois Stö ger, D as Evangelium nach Lu

kas, 2. Teil, Geistliche
S chriftlesung,vol. 3,2, P atmos,
D üsseldorf 1966 (trad. esp . El E vangelio segúnSa
n Lucas, Herder,
Barcelona 1975). Rudolf Bultmann, Da s E vngelium a des
Johannes, op. cit. (cf. bibliografía cap. 4).

P ara el Concilio de C acedonia:

l Alois Grillmeier,Jesus der Christu s
im Glauben der Kirche, vol. I: Von der Apostolischen Zeit bis zum
Konzil von Cha lcedon (451), Herd er, Friburgo 1979; para los
desarrollos post-conciliares, vol. II, 1-4, 1986-2002, en particular
vol. II, 1 (1986): Da s K onzil von Cha lcedon (451). R ezep tion and
Widerspruch (451-518). (trad. esp., vol. I, Cristo en la tradición
cristiana: desde el tiempo apostólico hasta el Concilio de
C alcedonia (451), S ígueme, S a al manca 1997).

L a compleja historia de la recepción del Concilio de C al cedonia

ha sido presentada de manera sólida y precisa por H ans- Georg
Beck, «Die frühbyza ntinische Kirche», en: Handbuch der
Kirchengeschichte , Hubert Jedin (ed.), vol. II, 2, H erder, Friburgo
1975, pp. 1-92 (trad. esp. Manua l de his toria de la Iglesia, t. II,
Herder, Barcelona 1980).

Sobre Máximo e l Confesor: Christoph Schönborn, D ie Christus-

Ikone. Ei
ne theologische Hinf
ührung, Novalis, C-H
QuernNeukirchen 1984, pp. 107-138 (trad. esp. E l iconode Cristo,
Encuentro Ediciones, Madrid 1999), y también Francois-Marie
Léthel, Théologie de el'agonie du C rhist. L a iberté
l humaine du
Fils de Di
eu et sonimportance sotério logique mise enlumiére
par saint Maxime le Confe s seur, Beauchesne, P arís1979.
Joachim Jeremias, Abba. Studien zur neutestamentlichen
Theologie - and Zeitgeschichte, Vandenhoeck & Rupre cht,
Gotinga 1966. (trad. esp. Abb a y el mensaje central del Nuevo
Testa mento , S ígueme, S a al manca 2005).
P ara la teología del Monte de los Olivos esimportante: Francois
Dreyfus, Jesu s savaitel qu'il était D ieu?, Cerf, P arís 1984 (trad.
esp. ¿ S ba ía Jesús que era Dios ?, Universidad Iberoamericana,
México 1987).

Albert Vanhoye,A ccogliam o Cristo nostro sommo sacerdote.

E sercizi S prituali
i predicati in Vaticano 10-16 febbraio 2008,
L ib rería E ditrice Vaticana, Cit tá del Vaticano 2008 rad. (t
esp.A cojamo s a C risto, nuestro sumo sacerdote: ejercicio s
espirituales con B enedic to XVI, Edic ion es S a n ablo,
P Madrid
2010).
Adolf von Harnac k, «Zwei alte dogmatische Korrekturen im
Hebraerbrief», en: S itzungsberichte der P reuflischen Akademie
der W issensc haften, Berlín 1929, pp. 6973, en particular, p. 71;
por otro lado, cf. la interpretació n profunda del texto de Hb 5,7-
10 en KnutBackhau s, Der Heb räerbrief, op. cit. (cf. bibliografía
cap. 4), pp. 206-211.

7. E L P R O CS EO D EJE S ÚS
L a obra clásic a sobre el proceso a Jesús sigue siendo:Josef
Blinzler, Der Prozes s Jesu, Pustet, R atisbona 19694 (trad. esp . El
proceso de Je sú s,Editorial L ti úrgic a Española, Barcelona 1959).
Por lo que se refiere a las cuestiones históricas, me ate ngo
esencialmente a Martin Hen- gel y Anna Maria S chwemer, Je su s
and das Judenturn, op. cit. (cf. bibliografía general), pp. 587-611.
Intuiciones importantes se encuentranen Franz Mugner, Die Kraft
der Wurzel. Judentum-Jesu s-Kirche, Herder, Friburgo 1987,
especialmente pp. 125-136.
Sobre al versión joánica del proceso y la cuest ión acerca de la
verdad, me ha servido de ayuda : Thom as Söding, «Die Macht der
Wahrheit and das Reich der Freiheit. Zur johanneischenDeutu ng
des Platus-P
i rozesses»,en: Zeits chrift für Theologie and Kirche
93 (1996), 35-58.
Gerhard von R ad, Theologie des Alten Testaments , vol. I: Die
Theologie der geschichtlichen Uberlieferungen Israels, Chr. K ais er,
Múnic h 1957 (trad. esp. Teología del Antiguo Testamento, vol. I,
S ígueme,S aamanca
l 2002).

C harles K . Brrett,
a D a s E vangelium nach Johann es, op. cit. (cf.
bibliografía cap. 3). Rudolf Pesch, D as Markusevangelium,
Zweiter Teil, op. cit. (cf. bibliografía cap. 1), pp. 461-467.

Joachim Gnilka, D as Matthäusevangelium, Zweiter Teil [Herders

theologischer Kommentar zum Neuen Testament, vol. I, 2],
Friburgo 1988.

Francis S . C ollins, The Lang uage of G od . A Scientist P resents

Evidence for Belief, Free P ress, Nueva York 2006; citado según al
edició n alemana: Gott and die Gene. EM Naturwissensc haftler
begründet seinen G la uben, Gütersloher Verlagshaus 2007 (trad.
esp. z Cóm o habla Dios?, E diciones Temas de Hoy, Madrid 2007).

8. C R UC IF IX IÓ N Y S EUPLT UR A D EJE SÚ S
Un análisis conmovedor de Is 53 en: Marius R eiser, Bibelkritik
and Auslegung der Heiligen Schrif t, op. cit. (cf.bibliografía
general), pp.337-346.
T ambién acerca de P latón y el L ib ro de la S abiduría, cf. Reiser,
pp. 347-353.

P ara la ni scripción sobre la cruz: F erdinand Hahn, Christ

ologische
Hoheitstitel. Ihre G es
chichte m i frühen Christ
entum,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 19663, pp. 195s. P ara la s
teología s m odernas sobre el dolor de D ios y el sufrimiento de
Jesús acausa dela lejanía de Dios,remito a: Jürgen Moltmann,
Der gekreuzigte Gott. D as Kreuz Christi als Grund and Kritik
christlicher Theologie, Kaiser, Múnich 1972 (trad. esp.

E l Dio s crucificado,S ígueme, S a al manca 2010), y a: H ansUrs von

Balthasar, Theodramatik, vol. IV: DasE ndspie l, Johannes Ver- lag,
E in sie deln 1983(trad. esp. Te odramática, vol. V: E l último acto,
Encuentro, Madrid 1997).

Rudolf Bultmann, D as Verháltnis der urchristlichen

Christu sbotschaft zum his torischenJesus,Winter, Heidelb erg
1960.
Rudolf P esch, DsaMarkusevangelium, Zweiter Teil, op. cit. (cf.
bibliografía cap. I, pp. 468-503).

Rudolf S chnac kenburg, Das Johannesevangelium, Dritter Teil, op.

cit. (cf. bibliografía cap.3), pp. 310-352.

P ara la cuestión mariana: S toria della mariologia,vol. 1: D al

modello biblico al modello letterario, Enrico dalC ovolo y
Arístid es Serra (eds.), C ti tá Nuova-Marianum, Roma 2009, pp.
105-127.
P ara la última parte: Joseph Ratzinger, G esammelte Schriften,
vol. 11: Theologie der L iturgie,Herder, Friburgo 2008 (trad. esp.
L a esencia dela liturgia : una introducción, C
ristiandad, Madrid
2001).

9. L A R SEUR R E C Ó
C IN D E J E S Ú

D E E NT R E L S
O M UE R T O S
Para al s cuestiones exegéticas (tradición enforma de confesión,
aparicio nes, etc.), es fundamental: Béda R iga ux, Dieu el'a
re ssuscité . E xé gèse et théologie biblique, Ducul
ot,Gembloux
1973.
E s mportante
i también: FranzMuLner, Die Auferstehung Je su ,
K ösel, Múnich 1969 (tr. esp. La resurrección de Jesús , Sal Terrae,
S a ntander 1971).

Reflexio nes útiles en: Thom asSoding, Der Tod ist tot, das Leben
lebt. Ostern zwischen Skepsisnd a Hoffnung,Matthia s Grünewald,
Ostfildern 2008.

Un primeranálisis de 1 Co 15, que sigo esencialmente tambié n

aquí, lo he pre sentadoen mi pequeño volumen Der Gott Jesu
Christi. Betrachtungen fiber den Dreieinigen Gott, Kösel, Múnic h
1976, pp. 76-84; nueva edición2006 (trad. esp . El D ios de
Jesucristo, S ígueme, S aamanca
l 1980).

Josef Blank, P aulus and Jesus . E in e theologis che Grundlegung

[Studien zum Alten and Neuen Te stament, vol. 18], K ö sel,
Múnich 1968.
Rudolf Bultmann, N eues Te s tament and Mythologie . D as
Problem der Entmythologis ierung der neutestamentlichen
Verleündigung, Kaiser, Múnich 1941 (reimpresión 1985).
H artmut Gese, «Die Frage de s Weltbildes», en: id ., Zur biblischen
Theologie . Alttestamentliche Vortráge B[ eitráge zur
evangelischen The o logie, vol. 78], Kaiser, Múnich 1977, pp. 202-
222.

H ans C onz elmann, Zur Analyse der BekenntnisformelI. Kor. 15,3-

5, en: Evangelische Theologi e25 (1965) 1-11, partic ularmente pp.
7s; tambié n en: d.,i Theologie als S c hriftauslegung.Aufsátze zum
Neuen Tes tament [Beiträge zur evangelischen Theolog ie, vol.
65], K ais er, Múnich 1974, pp. 131-141, partic ularmente pp. 137s.
Martin Hengel y Anna Maria Schw m e er, J es u s nd
a da s Judentum,
op. cit. (cf. bibliografía general).
Friedrich H auck, art. «ala lázó», en: Theologis ches Wörterbuch
zum Neuen Testa ment, vol. I, Gerhard Kittel (ed.), Kohlhammer,
Stuttgart 1933, pp. 228s.

Quisiera remitir además a las obras de comentario, en particular

a Ulrich Wilckens, Theologie desNeuen Testaments, op. cit.
(cf.bibliografía general, vol.I, 2, pp. 107-160).

Primer L ib ro de los Reyes (1° Reyes) Segundo Lib ro de los Reyes

(2° Reyes) Primer Libro de S amuel (1° Sam uel)S a ml os

C IT A S B ÍBCL IA S

A BREVIA T UR A S
Antiguo Testamento

2 C ro S egundo Libro de las C ó

r nicas 2( ° Crónicas)

Dn D aniel

Dt Deuteronomio
Ex É xodo

G n G énesis

Is Isa ía s

Jc Jueces

Jos Josué

Jr Jeremías

LvLevítico

1M 1 ° Macabeos

Nm Números

Os O seas

1R 1Reye s

2R 2 Reyes

1S Primer L ib ro de Sam uel 1º

( Sam uel)
S a lS amos
l

Sb S a biduría

Za Z acaría s
Nuevo Testamento

Ap Apocalipsis

1 C o Primera C arta a lo s C orintios (1a C orintios)

2 C o S egund a Carta a los Corintios (2a Corintios)

C ol C arta a los C olosenses (Colosense s)

E f C arta a los Eesios

f (E fesios)

Flp C arta a los Filipenses(Filipenses)

G a C arta a los Glatas
á (G álatas) Hb

C arta a los Hebreos (Hebreos)

Hch Hechos de losApósto les

1 Jn Primera C arta d e Juan (la Juan)

Jn Evangelio según san Juan(Juan)

L c Evangelio según san Lu

ca s (Lucas)
Mc E vangelio según san Marcos (Marcos)

Mt E vangelio según san Mateo (Mateo)

Rm C arta a los Rmanos

o R
( omanos)

St C arta de S a ntiago (S a ntiago)

1 Tm Primera C arta a Timoteo (1a Timoteo)

2 Tm S egund a C arta a Timoteo (2a Timoteo)

2 T s SegundaCarta a los eT salonicenses 2( a Tesalonicenses)