You are on page 1of 71

Fides et Ratio

Jan Pawe II

ENCYKLIKA
O relacjach midzy wiar a rozumem
Do Biskupw Kocioa katolickiego

FIDES ET RATIO
Wiara i rozum (Fides et ratio) s jak dwa skrzyda, na ktrych duch ludzki unosi si ku kontemplacji prawdy. Sam Bg zaszczepi w ludzkim sercu pragnienie poznania prawdy, ktrego ostatecznym celem jest poznanie Jego samego, aby czowiek poznajc Go i miujc mg dotrze take do penej prawdy o sobie (por. Wj 33, 18; Ps 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; J 14, 8; 1 J 3, 2). 1 ENCYKLIKA 1.1 O relacjach midzy wiar a rozumem 1.2 FIDES ET RATIO 2 WPROWADZENIE POZNAJ SAMEGO SIEBIE 3 ROZDZIA I OBJAWIENIE MDROCI BOEJ 3.1 Jezus objawia Ojca 3.2 Rozum w obliczu tajemnicy 4 ROZDZIA II CREDO UT INTELLEGAM 4.1 Mdro wie i rozumie wszystko (Mdr 9, 11) 4.2 Nabywaj mdroci, nabywaj rozwagi (Prz 4, 5) 5 ROZDZIA III INTELLEGO UT CREDAM 5.1 Na drodze poszukiwania prawdy 5.2 Rne oblicza ludzkiej prawdy 6 ROZDZIA IV RELACJA MIDZY WIAR A ROZUMEM 6.1 Najwaniejsze etapy spotkania midzy wiar a rozumem 6.2 Nieprzemijajca nowo myli w. Tomasza z Akwinu 6.3 Dramat rozdziau midzy wiar a rozumem 7 ROZDZIA V WYPOWIEDZI MAGISTERIUM KOCIOA W DZIEDZINIE FILOZOFII 7.1 Rozeznanie Magisterium jako diakonia prawdy 7.2 Zainteresowanie Kocioa filozofi

8 ROZDZIA VI WZAJEMNE ODDZIAYWANIE TEOLOGII I FILOZOFII 8.1 Nauka wiary a wymogi rozumu filozoficznego 8.2 Rne typy refleksji filozoficznej 9 ROZDZIA VII POTRZEBY I ZADANIA CHWILI OBECNEJ 9.1 Niezbywalne wymogi sowa Boego 9.2 Aktualne zadania teologii 10 ZAKOCZENIE 11 Przypisy:

Czcigodni Bracia i Drodzy Synowie, Pozdrowienie i Apostolskie Bogosawiestwo!

WPROWADZENIE

POZNAJ SAMEGO SIEBIE


1. Zarwno w dziejach Wschodu, jak i Zachodu mona dostrzec, e czowiek w cigu stuleci przeby pewn drog, ktra prowadzia go stopniowo do spotkania z prawd i do zmierzenia si z ni. Proces ten dokona si nie mogo bowiem by inaczej w sferze osobowego samopoznania: im bardziej czowiek poznaje rzeczywisto i wiat, tym lepiej zna siebie jako istot jedyn w swoim rodzaju, a zarazem coraz bardziej naglce staje si dla niego pytanie o sens rzeczy i jego wasnego istnienia. Wszystko co jawi si jako przedmiot naszego poznania, staje si tym samym czci naszego ycia. Wezwanie poznaj samego siebie, wyryte na architrawie wityni w Delfach, stanowi wiadectwo fundamentalnej prawdy, ktr winien uznawa za najwysz zasad kady czowiek, okrelajc si pord caego stworzenia wanie jako czowiek, czyli ten, kto zna samego siebie.

Wystarczy zreszt przyjrze si choby pobienie dziejom staroytnym, aby dostrzec wyranie, jak w rnych czciach wiata, gdzie rozwijay si rne kultury, ludzie rwnoczenie zaczynali stawia sobie podstawowe pytania towarzyszce caej ludzkiej egzystencji: Kim jestem? Skd przychodz i dokd zmierzam? Dlaczego istnieje zo? Co czeka mnie po tym yciu? Pytania te s obecne w witych pismach Izraela, znajdujemy je w Wedach, jak rwnie w Awestach; spotykamy je w pismach Konfucjusza czy Lao-Tse, w przepowiadaniu Tirthankhary i Buddy; s obecne w poematach Homera czy w tragediach Eurypidesa i Sofoklesa, podobnie jak w pismach filozoficznych Platona i Arystotelesa. Wsplnym rdem tych pyta jest potrzeba sensu, ktr czowiek od pocztku bardzo mocno odczuwa w swoim sercu: od odpowiedzi na te pytania zaley bowiem, jaki kierunek winien nada wasnemu yciu. 2. Ten proces poszukiwania nie jest i nie moe by obcy Kocioowi. Od chwili, kiedy w Tajemnicy Paschalnej otrzyma w darze ostateczn prawd o yciu czowieka, Koci pielgrzymuje drogami wiata, aby gosi, e Jezus Chrystus jest drog i prawd, i yciem (J 14, 6). Pord rnych posug, jakie winien peni dla dobra ludzkoci, jedna nakada na odpowiedzialno cakiem szczegln: jest to diakonia prawdy1. Misja ta z jednej strony wcza spoeczno wierzcych we wsplny wysiek, jaki podejmuje ludzko, aby dotrze do prawdy2, z drugiej za zobowizuje j, by gosia innym zdobyt wiedz, zachowujc wszake wiadomo, e kada odkryta prawda jest zawsze tylko etapem drogi ku owej penej prawdzie, ktra zostanie ukazana w ostatecznym objawieniu Boym: Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy za [zobaczymy] twarz w twarz. Teraz poznaj po czci, wtedy za poznam tak, jak i zostaem poznany (1 Kor 13, 12). 3. Wiele jest drg, ktrymi czowiek moe zmierza do lepszego poznania prawdy, a przez to czyni swoje ycie coraz bardziej ludzkim. Wyrnia si wrd nich filozofia, ktra ma bezporedni udzia w formuowaniu pytania o sens ycia i w poszukiwaniu odpowiedzi na nie: jawi si ona zatem jako jedno z najwzniolejszych zada ludzkoci. Termin filozofia wedle rdosowu greckiego oznacza umiowanie mdroci. Istotnie, filozofia narodzia si i rozwina w epoce, gdy czowiek zacz sobie stawia pytania o przyczyn i cel rzeczy. Na rne sposoby i w wielu formach ukazuje ona, e pragnienie prawdy stanowi nieodczny element ludzkiej natury. Wrodzon cech umysu ludzkiego jest skonno do zastanawiania si nad przyczyn zjawisk, chocia odpowiedzi, jakich sobie stopniowo udziela, s osadzone w kontekcie wskazujcym wyranie na wzajemne oddziaywanie rnych kultur, w ktrych czowiek yje. Filozofia wywara silny wpyw na uksztatowanie i rozwj kultury na Zachodzie, nie powinnimy jednak zapomina rwnie o jej oddziaywaniu na sposoby pojmowania egzystencji rozpowszechnione na Wschodzie. Kady nard posiada bowiem swoj pierwotn, oryginaln mdro, stanowic prawdziwy skarb kultury, ktra dy do wyraenia si w sposb dojrzay take w formach cile filozoficznych. Prawdziwo tego stwierdzenia potwierdza fakt, e pewn podstawow form wiedzy filozoficznej, istniejc take w naszej epoce, spotykamy nawet w postulatach, ktrymi inspiruje si prawodawstwo rnych krajw oraz prawo midzynarodowe okrelajce reguy ycia spoecznego.

4. Trzeba jednak zauway, e za jednym sowem kryj si tu rne znaczenia. Na wstpie naley zatem cilej okreli jego sens. Przynaglany pragnieniem odkrycia ostatecznej prawdy swojego istnienia, czowiek stara si zdoby pewne elementy uniwersalnej wiedzy, ktre pozwalaj mu lepiej rozumie samego siebie i coraz peniej si realizowa. Ta podstawowa wiedza bierze pocztek z zadziwienia, jakie budzi w nim kontemplacja tego, co stworzone: czowiek odkrywa ze zdumieniem, e yje w wiecie i jest zwizany z innymi istotami podobnymi do siebie, z ktrymi czy go wsplne przeznaczenie. W tym wanie momencie wchodzi na drog, ktr bdzie potem zmierza do odkrycia coraz to nowych horyzontw wiedzy. Bez zadziwienia czowiek popadby w rutyn, przestaby si rozwija i stopniowo staby si niezdolny do ycia naprawd osobowego. Zdolno do abstrakcyjnej refleksji waciwa dla umysu ludzkiego pozwala, aby nada on poprzez aktywno filozoficzn cis form swojemu myleniu i w ten sposb wypracowa wiedz systematyczn, odznaczajc si logiczn spjnoci twierdze i harmoni treci. Dziki temu procesowi w rodowisku rnych kultur i w rnych epokach osignito rezultaty, ktre doprowadziy do zbudowania prawdziwych systemw mylowych. W praktyce rodzio to czsto pokus utosamiania jednego tylko wybranego nurtu z ca filozofi. Jest jednak oczywiste, e w takich przypadkach dochodzi do gosu swoista pycha filozoficzna, ktra chciaaby nada wasnej wizji, niedoskonaej i zawonej przez wybr okrelonej perspektywy, rang interpretacji uniwersalnej. W rzeczywistoci kady system filozoficzny, cho zasuguje na szacunek jako pewna spjna cao, nie dopuszczajca jakiejkolwiek instrumentalizacji, musi uznawa pierwszestwo mylenia filozoficznego, z ktrego bierze pocztek i ktremu powinien konsekwentnie suy. W tej perspektywie mona wyodrbni pewien zbir prawd filozoficznych, ktry mimo upywu czasu i postpw wiedzy jest trwale obecny. Wystarczy przytoczy tu jako przykad zasady niesprzecznoci, celowoci i przyczynowoci lub koncepcj osoby jako wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra; chodzi tu take o pewne podstawowe zasady moralne, ktre s powszechnie uznawane. Te i inne elementy wskazuj, e mimo rnorodnoci nurtw mylowych istnieje pewien zasb wiedzy, ktry mona uzna za swego rodzaju duchowe dziedzictwo ludzkoci. Mamy tu do czynienia jak gdyby z filozofi niesprecyzowan, dziki ktrej kady czowiek ma poczucie, e zna te zasady, choby tylko w formie oglnej i nieuwiadomionej. Zasady te, wanie dlatego e w pewnej mierze uznaj je wszyscy, powinny stanowi jakby punkt odniesienia dla rnych szk filozoficznych. Jeeli rozum potrafi intuicyjnie uchwyci i sformuowa pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz wyprowadzi z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zasuguje na miano prawego rozumu, czyli jak mawiali staroytni orthos lgos, recta ratio. 5. Koci ze swej strony wysoko ceni to denie rozumu do osignicia celw, ktre czyni osobowe istnienie coraz bardziej godnym tego miana. Widzi bowiem w filozofii drog wiodc do poznania podstawowych prawd o yciu czowieka. Zarazem uznaje filozofi za nieodzowne narzdzie, pomagajce gbiej rozumie wiar i przekazywa prawd Ewangelii tym, ktrzy jeszcze jej nie znaj.

Nawizujc zatem do podobnych przedsiwzi moich Poprzednikw, ja rwnie pragn przyjrze si tej szczeglnej formie aktywnoci rozumu. Skania mnie do tego przewiadczenie, e zwaszcza w naszych czasach poszukiwanie prawdy ostatecznej czsto nie ma wyranie okrelonego kierunku. Niewtpliwie wielk zasug wspczesnej filozofii jest skupienie uwagi na czowieku. Wychodzc od tego i stajc w obliczu wielu pyta, rozum jeszcze mocniej odczu pragnienie coraz szerszej i coraz gbszej wiedzy. W rezultacie zbudowano zoone systemy mylowe, ktre zaowocoway rozwojem rnych dziedzin wiedzy, sprzyjajc postpowi w kulturze i w dziejach. Antropologia, logika, nauki przyrodnicze, historia, jzyk w pewien sposb cay obszar wiedzy zosta objty tym procesem. Pozytywne osignicia nie powinny jednak przesania faktu, e tene rozum, skupiony jednostronnie na poszukiwaniu wiedzy o czowieku jako podmiocie, wydaje si zapomina, i powoaniem czowieka jest denie do prawdy, ktra przekracza jego samego. Bez odniesienia do niej kady zdany jest na samowol ludzkiego osdu, a jego istnienie jako osoby oceniane jest wycznie wedug kryteriw pragmatycznych, opartych zasadniczo na wiedzy dowiadczalnej, pod wpywem bdnego przewiadczenia, e wszystko powinno by podporzdkowane technice. Rezultat jest taki, e zamiast wyraa jak najlepiej denie do prawdy rozum chyli si ku samemu sobie pod brzemieniem tak rozlegej wiedzy, przez co z dnia na dzie staje si coraz bardziej niezdolny do skierowania uwagi ku wyszej rzeczywistoci i nie mie sign po prawd bytu. Nowoczesna filozofia zapomniaa, e to byt winien stanowi przedmiot jej bada, i skupia si na poznaniu ludzkim. Zamiast wykorzystywa zdolno czowieka do poznania prawdy, woli podkrela jego ograniczenia oraz uwarunkowania, jakim podlega. Doprowadzio to do powstania rnych form agnostycyzmu i relatywizmu, ktre sprawiy, e poszukiwania filozoficzne ugrzzy na ruchomych piaskach powszechnego sceptycyzmu. W ostatnich czasach doszy te do gosu rne doktryny prbujce podway warto nawet tych prawd, o ktrych pewnoci czowiek by przekonany. Uprawniona wielo stanowisk ustpia miejsca bezkrytycznemu pluralizmowi, opartemu na zaoeniu, e wszystkie opinie maj rwn warto: jest to jeden z najbardziej rozpowszechnionych przejaww braku wiary w istnienie prawdy, obserwowanego we wspczesnym wiecie. Od takiej postawy nie s wolne take pewne koncepcje ycia pochodzce ze Wschodu: odbieraj one bowiem prawdzie charakter absolutny, wychodzc z zaoenia, e objawia si ona w rwnej mierze w rnych doktrynach, nawet wzajemnie sprzecznych. W takiej perspektywie wszystko zostaje sprowadzone do rangi opinii. Mamy tu do czynienia jakby z ruchem pozbawionym staego kierunku: z jednej strony refleksja filozoficzna zdoaa wej na drog zbliajc j coraz bardziej do ludzkiej egzystencji i do form, w ktrych si ona wyraa, z drugiej za woli zajmowa si raczej zagadnieniami egzystencjalnymi, hermeneutycznymi lub jzykowymi, ktre omijaj zasadnicz kwesti prawdy o yciu osobowym, o bycie i o Bogu. W wyniku tego uksztatowaa si w ludziach wspczesnych, a nie tylko u nielicznych filozofw, postawa oglnego braku zaufania do wielkich zdolnoci poznawczych czowieka. Pod wpywem faszywej skromnoci czowiek zadowala si prawdami czstkowymi i tymczasowymi i nie prbuje ju stawia zasadniczych pyta o sens i najgbszy fundament ludzkiego ycia osobowego i spoecznego. Mona powiedzie, e straci nadziej na uzyskanie od filozofii ostatecznych odpowiedzi na te pytania.

6. Koci, moc autorytetu, ktry posiada jako depozytariusz Objawienia Jezusa Chrystusa, pragnie potwierdzi konieczno refleksji na temat prawdy. Dlatego postanowiem zwrci si do Was, Czcigodni Wspbracia w biskupstwie, z ktrymi czy mnie misja otwartego okazywania prawdy (por. 2 Kor 4, 2), jak rwnie do teologw i filozofw, na ktrych spoczywa obowizek badania rnych aspektw prawdy, a take do ludzi poszukujcych, i podzieli si pewnymi refleksjami na temat denia do prawdziwej mdroci, aby kady kto ywi w sercu mio do niej, mg wej na waciw drog, ktra pozwoli mu j osign, znale w niej ukojenie dla swych trosk i duchow rado. Skania mnie do tego przede wszystkim wiadomo, ktr wyraaj sowa Soboru Watykaskiego II, stwierdzajce, e biskupi s wiadkami Boskiej i katolickiej prawdy3. wiadectwo o prawdzie jest zatem zadaniem powierzonym nam, biskupom; nie moemy si od niego uchyla, gdy byoby to niewiernoci wobec posugi, jak podjlimy. Potwierdzajc prawd wiary, moemy przywrci czowiekowi naszych czasw szczer ufno we wasne zdolnoci poznawcze, a zarazem rzuci wyzwanie filozofii, aby moga odzyska i umocni sw pen godno. Jeszcze jeden szczeglny motyw skania mnie do przedstawienia tych refleksji. W Encyklice Veritatis splendor zwrciem uwag na niektre fundamentalne prawdy doktryny katolickiej w kontekcie wspczesnych prb ich podwaenia lub znieksztacenia4. W niniejszej Encyklice pragn kontynuowa t myl, skupiajc si na zagadnieniu samej prawdy oraz na jej fundamencie w relacji do wiary. Nie sposb bowiem zaprzeczy, e przede wszystkim mode pokolenia, do ktrych naley i od ktrych zaley przyszo, w obecnym okresie szybkich i zoonych przemian mog czu si pozbawione autentycznych punktw odniesienia. Potrzeba znalezienia fundamentu, na ktrym mona zbudowa ycie osobiste i spoeczne, daje si szczeglnie mocno odczu zwaszcza wwczas, gdy czowiek przekonuje si, jak niepene s propozycje, ktre rzeczywisto doran i przemijajc wynosz do rangi wartoci, budzc faszywe nadzieje na odkrycie prawdziwego sensu istnienia. Pod ich wpywem wielu ludzi doprowadza swoje ycie na krawd przepaci, nie zdajc sobie sprawy, co ich czeka. Przyczyn tego jest take fakt, e niejednokrotnie ci, ktrzy zostali powoani, aby w rnych formach kultury ukazywa owoce swoich przemyle, odwrcili spojrzenie od prawdy, przedkadajc dorany sukces nad trud cierpliwego poszukiwania tego, co naprawd warto uczyni treci ycia. Filozofia, ktra ze wzgldu na sw wielk odpowiedzialno za ksztatowanie myli i kultury winna nieustannie wzywa do szukania prawdy, musi stanowczo powrci do swego pierwotnego powoania. Wanie dlatego odczuwam nie tylko potrzeb, ale take obowizek wypowiedzenia si na ten temat, aby u progu trzeciego tysiclecia ery chrzecijaskiej ludzko wyraniej uwiadomia sobie, jak wielkimi zdolnociami zostaa obdarzona, i odwanie podja na nowo realizacj planu zbawienia, w ktry s wpisane jej dzieje.

ROZDZIA I OBJAWIENIE MDROCI BOEJ


Jezus objawia Ojca
7. U podstaw wszelkiej refleksji, jak podejmuje Koci, ley jego przewiadczenie, e zostao mu powierzone ordzie, ktre bierze pocztek z samego Boga (por. 2 Kor 4, 1-2). Wiedzy, ktr pragnie przekaza czowiekowi, Koci nie uzyska w drodze samodzielnych przemyle, choby najwzniolejszych, ale dziki przyjciu z wiar sowa Boego (por. 1 Tes 2, 13). U pocztkw naszej wiary znajduje si spotkanie, jedyne w swoim rodzaju, ktre oznaczao odsonicie tajemnicy przez wieki ukrytej (por. 1 Kor 2, 7; Rz 16, 25-26), teraz jednak objawionej: Spodobao si Bogu w swej dobroci i mdroci objawi siebie samego i ujawni nam tajemnic woli swojej (por. Ef 1, 9), dziki ktrej przez Chrystusa, Sowo Wcielone, ludzie maj dostp do Ojca w Duchu witym i staj si uczestnikami Boskiej natury5. Bg wystpi z t cakowicie bezinteresown inicjatyw, aby dotrze do ludzkoci i zbawi j. Bg jest rdem mioci i dlatego pragnie by poznany, za poznanie Boga przez czowieka nadaje peny ksztat wszelkiemu innemu prawdziwemu poznaniu sensu wasnego istnienia, ktre ludzki umys jest w stanie osign. 8. Podejmujc prawie dosownie nauczanie zawarte w Konstytucji Dei Filius Soboru Watykaskiego I i uwzgldniajc zasady sformuowane przez Sobr Trydencki, Konstytucja Dei verbum Soboru Watykaskiego II uczynia kolejny krok naprzd w odwiecznym deniu do zrozumienia wiary przez refleksj o Objawieniu w wietle nauczania biblijnego i caej tradycji patrystycznej. Podczas Soboru Watykaskiego I Ojcowie podkrelili nadprzyrodzony charakter Boego Objawienia. Krytyka racjonalistyczna, ktra w tamtym okresie zwracaa si przeciwko wierze, opierajc si na bdnych, ale bardzo rozpowszechnionych tezach, pragna podway warto wszelkiego poznania, ktre nie jest owocem naturalnych zdolnoci rozumu. Ten fakt kaza Soborowi stanowczo potwierdzi prawd, e obok poznania waciwego ludzkiemu rozumowi, ktry ze swej natury zdolny jest dotrze nawet do samego Stwrcy, istnieje poznanie waciwe wierze. Jest to poznanie prawdy opartej na rzeczywistoci samego Boga, ktry si objawia, a wic prawdy niezawodnej, poniewa Bg si nie myli ani nie zamierza zwie czowieka6. 9. Sobr Watykaski I naucza zatem, e prawda poznana w drodze refleksji filozoficznej oraz prawda Objawienia ani nie s tosame, ani te jedna nie czyni zbyteczn drugiej: Istnieje podwjny porzdek poznania, rnicy si nie tylko rdem, ale i przedmiotem. Rni si rdem, bo w pierwszym przypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim przy pomocy wiary. Rni si przedmiotem, bo oprcz prawdy, do ktrej moe doj rozum naturalny, przedoone nam s rwnie do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu: nie mona ich pozna bez Objawienia Boego7. Wiara, ktra opiera si na wiadectwie Boga i korzysta z nadprzyrodzonej pomocy aski, rzeczywicie naley do innego porzdku ni poznanie filozoficzne. To ostatnie opiera si bowiem na postrzeganiu zmysowym i na dowiadczeniu, a jedynym wiatem jest dla niego rozum. Filozofia i rne dyscypliny naukowe znajduj si na paszczynie rozumu przyrodzonego, natomiast wiara,

owiecona i prowadzona przez Ducha, dostrzega w ordziu zbawienia ow peni aski i prawdy (por. J 1, 14), ktr Bg zechcia objawi w dziejach, a w sposb ostateczny przez swego Syna Jezusa Chrystusa (por. 1 J 5, 9; J 5, 31-32). 10. Ojcowie Soboru Watykaskiego II, kierujc wzrok ku Jezusowi objawiajcemu, ukazali zbawczy charakter objawienia Boego w dziejach i opisali jego natur w nastpujcych sowach: Przez to zatem objawienie Bg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej mioci zwraca si do ludzi jak do przyjaci (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), aby ich zaprosi do wsplnoty z sob i przyj ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia si przez czyny i sowa wewntrznie z sob powizane, tak e czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustruj i umacniaj nauk oraz sprawy sowami wyraone; sowa za obwieszczaj czyny i odsaniaj tajemnic w nich zawart. Najgbsza za prawda o Bogu i o zbawieniu czowieka janieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, ktry jest zarazem porednikiem i peni caego objawienia8. 11. Tak wic Objawienie Boe wpisuje si w czas i histori. Wcielenie Jezusa Chrystusa nastpuje wrcz w peni czasw (por. Ga 4, 4). Po upywie dwch tysicy lat od tego wydarzenia czuj si zobowizany, aby stanowczo potwierdzi, e w chrzecijastwie czas ma podstawowe znaczenie9. To w nim bowiem ukazuje si w penym wietle cae dzieo stworzenia i zbawienia, nade wszystko za objawia si fakt, e dziki wcieleniu Syna Boego ju od tej chwili dane nam jest przeywa i przeczuwa to, co dokona si w peni czasw (por. Hbr 1, 2). Prawda, ktr Bg powierzy czowiekowi, objawiajc mu samego siebie i swoje ycie, jest zatem wpisana w czas i histori. Zostaa ona oczywicie obwieszczona raz na zawsze w tajemnicy Jezusa z Nazaretu. Stwierdza to w bardzo wymownych sowach Konstytucja Dei verbum : Skoro za ju wielokrotnie i wielu sposobami Bg mwi przez Prorokw, 'na koniec w tych czasach przemwi do nas przez Syna' (por. Hbr 1, 1-2). Zesa bowiem Syna swego, czyli Sowo odwieczne, owiecajcego wszystkich ludzi, by zamieszka wrd ludzi i opowiedzia im tajemnice Boe (por. J 1, 1-18). Jezus Chrystus wic, Sowo Wcielone, 'czowiek do ludzi' posany, 'gosi sowa Boe' (por. J 3, 34) i dopenia dziea zbawienia, ktre Ojciec powierzy Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, ktrego gdy kto widzi, widzi te i Ojca (por. J 14, 9), przez ca swoj obecno i okazanie si przez sowa i czyny, przez znaki i cuda, zwaszcza za przez mier swoj i pene chway zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesanie Ducha prawdy, objawienie doprowadzi do koca i do doskonaoci10. Historia jest zatem dla Ludu Boego drog, ktr ma on przej w caoci, aby dziki nieustannemu dziaaniu Ducha witego ukazaa si w peni tre objawionej prawdy (por. J 16, 13). Rwnie o tym poucza nas Konstytucja Dei verbum, gdy stwierdza, e Koci z biegiem wiekw dy stale do peni prawdy Boej, a wypeni si w nim sowa Boe11. 12. Historia staje si zatem dziedzin, w ktrej moemy dostrzec dziaanie Boga dla dobra ludzkoci. On przemawia do nas przez to, co jest nam najlepiej znane i atwo postrzegalne, poniewa stanowi rzeczywisto naszego codziennego ycia, bez ktrej

nie umielibymy si porozumie. Wcielenie Syna Boego pozwala nam zobaczy rzeczywisto owej ostatecznej syntezy, ktrej umys ludzki o wasnych siach nie mgby sobie nawet wyobrazi: Wieczno wkracza w czas, wszystko ukrywa si w maej czstce, Bg przybiera posta czowieka. Prawda zawarta w Objawieniu Chrystusa nie jest ju zatem zamknita w ciasnych granicach terytorialnych i kulturowych, ale otwiera si dla kadego czowieka, ktry pragnie j przyj jako ostateczne i nieomylne sowo, aby nada sens swojemu istnieniu. Od tej chwili wszyscy maj w Chrystusie dostp do Ojca; Chrystus bowiem przez swoj mier i zmartwychwstanie darowa nam ycie Boe, ktre pierwszy Adam odrzuci (por. Rz 5, 12-15). W tym Objawieniu zostaje ofiarowana czowiekowi ostateczna prawda o jego yciu i o celu dziejw: Tajemnica czowieka wyjania si naprawd dopiero w tajemnicy Sowa Wcielonego stwierdza Konstytucja Gaudium et spes12. Poza t perspektyw tajemnica osobowego istnienia pozostaje nierozwizywaln zagadk. Gdzie indziej czowiek mgby szuka odpowiedzi na dramatyczne pytania, jakie stawia sobie w obliczu blu, cierpienia niewinnych i mierci, jeli nie w wietle promieniujcym z tajemnicy mki, mierci i zmartwychwstania Chrystusa?

Rozum w obliczu tajemnicy


13. Nie naley jednak zapomina, e Objawienie pozostaje pene tajemnic. To prawda, e Jezus caym swoim yciem objawia oblicze Ojca, bo przyszed przecie po to, aby opowiedzie tajemnice Boe13; mimo to jednak nasze poznanie tego oblicza jest nadal tylko czstkowe i nie moe wyj poza granice naszego pojmowania. Tylko wiara pozwala wnikn do wntrza tajemnicy i pomaga j poprawnie zrozumie. Sobr naucza, e Bogu objawiajcemu naley okaza 'posuszestwo wiary'14. To zwize, ale bogate w tre stwierdzenie wyraa jedn z podstawowych prawd chrzecijastwa. Podkrela przede wszystkim, e wiara jest odpowiedzi wyraajc posuszestwo Bogu. Wie si z tym uznanie Jego boskoci, transcendencji i doskonaej wolnoci. Bg, ktry pozwala si pozna, autorytetem swojej absolutnej transcendencji zawiadcza o wiarygodnoci objawianych przez siebie prawd. Przez wiar czowiek wyraa akceptacj tego Boego wiadectwa. Oznacza to, e w sposb peny i w caoci uznaje za prawd wszystko, co zostao mu objawione, poniewa sam Bg jest jej rkojmi. Ta prawda, ktr otrzymuje w darze i ktrej sam nie moe si domaga, wpisuje si w kontekst relacji midzyosobowych, nakaniajc rozum, aby otworzy si na jej przyjcie i uzna jej gboki sens. Wanie dlatego akt zawierzenia Bogu by zawsze rozumiany przez Koci jako moment fundamentalnego wyboru, ktry angauje ca osob. Rozum i wola wyraaj tu w najwyszym stopniu sw natur duchow, aby pozwoli czowiekowi na dokonanie aktu, w ktrym realizuje si w peni jego osobowa wolno15. Wolno zatem nie tylko towarzyszy wierze jest jej nieodzownym warunkiem. Wicej, to wanie wiara pozwala kademu jak najlepiej wyrazi swoj wolno. Innymi sowy, wolno nie wyraa si w dokonywaniu wyborw przeciw Bogu. Czy mona bowiem uzna, e autentycznym przejawem wolnoci jest odmowa przyjcia tego, co pozwala na realizacj samego siebie? Akt wiary jest najdoniolejszym wyborem w yciu czowieka; to w nim bowiem wolno dochodzi do pewnoci prawdy i postanawia w niej y.

Z pomoc rozumowi, dcemu do zrozumienia tajemnicy, przychodz take znaki zawarte w Objawieniu. Pomagaj one zej gbiej w poszukiwaniu prawdy i pozwalaj umysowi prowadzi niezalene dociekania take w sferze tajemnicy. Te znaki jednak, cho z jednej strony pomnaaj siy rozumu, bo dziki nim moe on bada obszar tajemnicy wasnymi rodkami, do ktrych susznie jest przywizany, zarazem przynaglaj go, by sign poza rzeczywisto samych znakw i dostrzeg gbszy sens w nich zawarty. W znakach tych obecna jest bowiem ukryta prawda, ku ktrej umys ma si zwrci i ktrej nie moe ignorowa, nie niszczc zarazem samego znaku, jaki zosta mu ukazany. Zostajemy tu niejako odesani do sakramentalnego horyzontu Objawienia, a w szczeglny sposb do znaku eucharystycznego, w ktrym nierozerwalna jedno midzy rzeczywistoci a jej znaczeniem pozwala uzmysowi sobie gbi tajemnicy. Chrystus w Eucharystii jest naprawd obecny i ywy, dziaa moc swojego Ducha, ma jednak racj w. Tomasz, gdy mwi: Gdzie zmys darmo doj si stara, serca ywa krzepi wiara, porzdkowi rzeczy wbrew! Pod odmiennych szat figur, w znakach rny, nie natur, kryje si tajemnic dziw!16. Pascal wtruje mu jako filozof: Jak Chrystus pozosta nieznany midzy ludmi, tak prawda Jego midzy powszechnymi mniemaniami, bez widocznej rnicy; tak Eucharystia midzy pospolitym chlebem17. Tak wic poznanie wiary nie usuwa tajemnicy, a jedynie bardziej j uwypukla i ukazuje jako fakt o istotnym znaczeniu dla ycia czowieka. Chrystus ju w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego mioci objawia w peni czowieka samemu czowiekowi i okazuje mu najwysze jego powoanie18, to znaczy powoanie do udziau w tajemnicy trynitarnego ycia Boego19. 14. Nauczanie dwch Soborw Watykaskich otwiera zupenie nowy horyzont take przed wiedz filozoficzn. Objawienie wprowadza w histori pewien punkt odniesienia, ktrego czowiek nie moe ignorowa, jeli chce poj tajemnic swojego istnienia; z drugiej strony jednak to poznanie odsya nieustannie do tajemnicy Boga, ktrej umys nie jest w stanie wyczerpa, lecz moe jedynie przyj wiar. Te dwa momenty wyznaczaj obszar dziaalnoci waciwej rozumowi, na ktrym moe on prowadzi swoje dociekania i szuka zrozumienia nie napotykajc na adne ograniczenia poza swoj wasn skoczonoci w obliczu nieskoczonej tajemnicy Boga. Objawienie wprowadza zatem w nasz histori prawd uniwersaln i ostateczn, ktra pobudza ludzki umys, by nigdy si nie zatrzymywa; przynagla go wrcz, by poszerza nieustannie przestrze swojej wiedzy, dopki si nie upewni, e dokona wszystkiego, co byo w jego mocy, niczego nie zaniedbujc. W tej refleksji moe nas wspomc jeden z najpodniejszych i najznaczniejszych umysw w dziejach ludzkoci, do ktrego susznie odwouje si zarwno filozofia, jak i teologia w. Anzelm. W swoim Proslogionie arcybiskup Canterbury tak pisze: Czsto staraem si skupi umys na tym problemie i czasem zdawao mi si, e potrafi ju uchwyci to, czego szukaem, kiedy indziej znw, e wymyka si to cakowicie moim mylom; straciwszy na koniec nadziej, e mog to znale, postanowiem zaniecha poszukiwania czego, czego znale nie sposb. Kiedy jednak prbowaem odegna od siebie t

myl, aby nie odwracaa mego umysu od innych rozwaa, z ktrych mogem wynie jaki poytek, zacza mi si narzuca z coraz wiksz natarczywoci. (...) Czeg si jednak podjem, ja nieszczsny, biedny syn Ewy, daleki od Boga, i czego zdoaem dokona? Ku czemu zmierzaem i dokd dotarem? Czego pragnem i za czym tskni? (...) O Panie, nie tylko jeste tym, czego nie zdoa przewyszy nic, co moemy pomyle (non solum es quo maius cogitari nequit), ale jeste wikszy ni wszystko, co mona pomyle (quiddam maius quam cogitari possit) (...). Gdyby nie by taki, mona by pomyle o czym wikszym od Ciebie, to jednak jest niemoliwe20. 15. Prawda chrzecijaskiego Objawienia, ktr znajdujemy w Jezusie z Nazaretu, pozwala kademu przyj tajemnic wasnego ycia. Jako prawda najwysza, w niczym nie naruszajc autonomii istoty stworzonej i jej wolnoci, zobowizuje t istot do otwarcia si na transcendencj. Relacja midzy wolnoci a prawd osiga tu swj szczyt, dziki czemu moemy w peni zrozumie sowa Chrystusa: poznacie prawd, a prawda was wyzwoli (J 8, 32). Chrzecijaskie Objawienie to prawdziwy drogowskaz dla czowieka, ktry podlega zarwno uwarunkowaniom mentalnoci koncentrujcej uwag na subiektywnych doznaniach, jak i ograniczeniom logiki technokratycznej; jest ostatni dan przez Boga szans powrotu do peni pierwotnego zamysu mioci, ktrego pocztkiem byo stworzenie. Czowiek, ktry pragnie pozna prawd, skoro potrafi jeszcze sign wzrokiem poza samego siebie i poza wasne zamierzenia, ma moliwo odzyskania waciwej postawy wobec wasnego ycia, jeli tylko poda drog prawdy. Do jego sytuacji mona trafnie zastosowa sowa Ksigi Powtrzonego Prawa: Polecenie to bowiem, ktre ja ci dzisiaj daj, nie przekracza twych moliwoci i nie jest poza twoim zasigiem. Nie jest w niebiosach, by mona byo powiedzie: 'Kt dla nas wstpi do nieba i przyniesie je nam, a bdziemy sucha i wypenimy je'. I nie jest za morzem, aby mona byo powiedzie: 'Kt dla nas uda si za morze i przyniesie je nam, a bdziemy sucha i wypenimy je'. Sowo to bowiem jest bardzo blisko ciebie: w twych ustach i w twoim sercu, by je mg wypeni (30, 11-14). Echem tych sw jest synna myl witego filozofa i teologa Augustyna: Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas21. Z tych rozwaa wyania si pierwszy wniosek: prawda, ktr pozwala nam pozna Objawienie, nie jest dojrzaym owocem ani najwyszym osigniciem myli wypracowanej przez rozum. Jawi si raczej jako bezinteresowny dar, pobudza do mylenia i domaga si, by przyj j jako wyraz mioci. Ta objawiona prawda jest wpisan w nasze dzieje zapowiedzi owej ostatecznej i doskonaej wizji, jakiej Bg zamierza udzieli tym, ktrzy w Niego wierz lub poszukuj Go szczerym sercem. Ostateczny cel osobowego istnienia jest zatem przedmiotem bada zarwno filozofii, jak i teologii. Jedna i druga mimo odmiennoci metod i treci wprowadza na ow ciek ycia (Ps 16 [15], 11), ktrej kresem jak poucza nas wiara jest pena i nieprzemijajca rado kontemplacji Boga w Trjcy Jedynego.

ROZDZIA II CREDO UT INTELLEGAM


Mdro wie i rozumie wszystko (Mdr 9, 11)
16. Ju w Pimie witym znajdujemy zaskakujco trafne intuicje, ktre ukazuj, jak gboka jest wi midzy poznaniem wiary a poznaniem rozumowym. Potwierdzaj to przede wszystkim Ksigi mdrociowe. Wolna od uprzedze lektura tych stronic Pisma uwiadamia nam bardzo wyranie, e w tekstach tych zawarta jest nie tylko wiara Izraela, ale take dorobek cywilizacyjny nie istniejcych ju kultur. Wydaje si, e na mocy jakiego szczeglnego zamysu syszymy tu znowu gos Egiptu i Mezopotamii oraz e pewne wsplne elementy kultur staroytnego Wschodu wracaj do ycia na tych stronicach, bogatych w niezwykle gbokie intuicje. Nie jest przypadkiem, e gdy autor wity pragnie ukaza wizerunek mdrca, opisuje go jako czowieka, ktry miuje prawd i szuka jej: Szczliwy m, ktry si wiczy w mdroci i ktry si radzi swego rozumu, ktry rozwaa drogi jej w swym sercu i zastanawia si nad jej ukrytymi sprawami. Wyjd za ni jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzk! Kto zaglda bdzie przez jej okna, kto sucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije koek w jej ciany; kto postawi namiot swj przy jej boku ten zajmie miejsce w szczliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gaziami bdzie przebywa. Ona zasoni go przed arem i odpoczywa bdzie w jej chwale (Syr 14, 20-27). Jak widzimy, wedug natchnionego autora pragnienie poznania jest wspln cech wszystkich ludzi. Dziki rozumowi dana jest wszystkim zarwno wierzcym, jak i niewierzcym mono czerpania z gbokiej wody poznania (por. Prz 20, 5). Oczywicie, w staroytnym Izraelu poznanie wiata i jego zjawisk nie dokonywao si poprzez abstrakcj, w ktrej celowali filozofowie joscy czy mdrcy egipscy. Tym bardziej te wierny Izraelita nie pojmowa poznania w kategoriach waciwych epoce nowoytnej, dcej zdecydowanie do podziau wiedzy na dyscypliny. Mimo to wiat biblijny wnis do wielkiego skarbca teorii poznania swj oryginalny wkad. Na czym on polega? Cech wyrniajc tekst biblijny jest przewiadczenie, e istnieje gboka i nierozerwalna jedno midzy poznaniem rozumowym a poznaniem wiary. wiat i to, co w nim zachodzi, a take historia i rne dowiadczenia w yciu narodu to rzeczywistoci, ktre naley postrzega, analizowa i ocenia przy pomocy rodkw waciwych rozumowi, tak jednak, aby wiara nie zostaa wyczona z tego procesu. Wiara wkracza nie po to, by pozbawi rozum autonomii albo ograniczy przestrze jego dziaania, lecz po to tylko, by uzmysowi czowiekowi, e w tych wydarzeniach objawia si i dziaa Bg Izraela. Dogbne poznanie wiata i dziejowych wydarze nie jest zatem moliwe, jeli czowiek nie wyznaje zarazem wiary w Boga, ktry w nich dziaa. Wiara wyostrza wewntrzny wzrok i otwiera umys, pozwalajc mu dostrzec w strumieniu wydarze czynn obecno Opatrznoci. Znamienne s tu sowa z Ksigi Przysw: Serce czowieka obmyla drog, lecz Pan utwierdza kroki (16, 9). Znaczy to, e czowiek dziki wiatu rozumu potrafi rozezna swoj drog, ale moe j przemierzy szybko, unikn przeszkd i dotrze do celu, jeli szczerym

sercem uznaje, e jego poszukiwanie jest wpisane w horyzont wiary. Nie mona zatem rozdziela wiary i rozumu nie pozbawiajc czowieka monoci waciwego poznania samego siebie, wiata i Boga. 17. Nie ma wic powodu do jakiejkolwiek rywalizacji midzy rozumem a wiar: rzeczywistoci te wzajemnie si przenikaj, kada za ma wasn przestrze, w ktrej si realizuje. W tym kierunku prowadzi nas znw Ksiga Przysw, ktrej autor woa: Chwa Bo rzecz tai, chwa krlw rzecz bada (25, 2). Midzy Bogiem a czowiekiem cho kady przebywa w swoim wasnym wiecie istnieje jedyna w swoim rodzaju wi wzajemnoci. W Bogu znajduje si pocztek wszystkich rzeczy, w Nim mieszka penia tajemnicy i to stanowi Jego chwa; czowiek ma zadanie bada rozumem prawd i na tym polega jego godno. Jeszcze jeden kamyk do tej mozaiki dodaje Psalmista, gdy w modlitwie wypowiada sowa: Jak nieocenione s dla mnie myli Twe, Boe, jak jest ogromna ich ilo! Gdybym je przeliczy, wicej ich ni piasku; gdybym doszed do koca, jeszcze jestem z Tob (139 [138], 17-18). Pragnienie poznania jest tak wielkie i rozbudza takie energie, e ludzkie serce, cho natrafia na nieprzekraczaln granic, tskni za nieskoczonym bogactwem ukrytym poza ni, przeczuwa bowiem, e w nim zawarta jest wyczerpujca odpowied na kade dotd nie rozstrzygnite pytanie. 18. Moemy zatem powiedzie, e swoimi przemyleniami Izrael zdoa otworzy rozumowi drog ku tajemnicy. Dziki Objawieniu Boemu mg bada gbiny, do ktrych bezskutecznie prbowa dotrze rozumem. Opierajc si na tej gbszej formie poznania, nard wybrany poj, e rozum musi przestrzega pewnych podstawowych zasad, aby jak najlepiej wyraa swoj natur. Pierwsza zasada polega na uznaniu faktu, e ludzkie poznanie jest nieustann wdrwk; druga wyraa wiadomo, i na t drog nie moe wej czowiek pyszny, ktry mniema, e wszystko zawdzicza wasnym osigniciom; trzecia zasada opiera si na bojani Boej, ktra kae rozumowi uzna niczym nieograniczon transcendencj Boga, a zarazem Jego opatrznociow mio w kierowaniu wiatem. Gdy czowiek nie przestrzega tych zasad, naraa si na niepowodzenie i moe ostatecznie znale si w sytuacji gupca. Wedug Biblii tego rodzaju gupota niesie z sob zagroenie dla ycia. Gupiec bowiem udzi si, e posiada rozleg wiedz, ale w rzeczywistoci nie potrafi skupi uwagi na sprawach istotnych. Nie pozwala mu to zaprowadzi adu we wasnym umyle (por. Prz 1, 7) ani przyj waciwej postawy wobec samego siebie i najbliszego otoczenia. Gdy wreszcie posuwa si do stwierdzenia, e Boga nie ma (por. Ps 14 [13], 1), ujawnia z cakowit jasnoci, jak znikoma jest jego wiedza i jak daleko mu jeszcze do penej prawdy o rzeczach, o ich pochodzeniu i przeznaczeniu. 19. Niektre wane teksty, rzucajce dodatkowe wiato na to zagadnienie, znajdujemy w Ksidze Mdroci. Autor wity mwi w nich o Bogu, ktry pozwala si pozna take poprzez przyrod. W rozumieniu staroytnych badania przyrodnicze miay wiele wsplnego z wiedz filozoficzn. Stwierdziwszy najpierw, e dziki rozumowi czowiek jest w stanie pozna budow wiata i siy ywiow, (...) obroty roczne i ukady gwiazd, natur zwierzt i popdy bestii (7, 17. 19-20) jednym sowem jest zdolny do mylenia filozoficznego tekst biblijny stawia bardzo wany

krok naprzd. Przypominajc tez filozofii greckiej, do ktrej zdaje si nawizywa w tym kontekcie, autor stwierdza, i wanie przez rozumowe poznawanie przyrody mona dotrze do Stwrcy: Bo z wielkoci i pikna stworze poznaje si przez podobiestwo ich Stwrc (Mdr 13, 5). Zostaje tutaj dostrzeony pierwszy stopie Boego Objawienia, czyli wanie wspaniaa ksiga natury: odczytujc j przy pomocy narzdzi waciwych ludzkiemu rozumowi, mona doj do poznania Stwrcy. Jeeli czowiek mimo swej inteligencji nie potrafi rozpozna Boga jako Stwrcy wszystkiego, to przyczyn jest nie tyle brak waciwych rodkw, co raczej przeszkody wzniesione przez jego woln wol i grzech. 20. W tej perspektywie naley dowartociowa rozum, nie trzeba go jednak przecenia. Wiedza przez niego zdobyta moe bowiem by prawdziwa, ale zyskuje pene znaczenie tylko wwczas, jeli jej tre zostaje wpisana w szerszy kontekst wiary. Pan kieruje krokami czowieka, jakeby czowiek poj wasn drog? (Prz 20, 24). Dlatego wedle Starego Testamentu wiara uwalnia rozum, poniewa pozwala mu dotrze w sposb zgodny z jego wasnymi zasadami do przedmiotu poznania i wpisa go w w najwyszy porzdek rzeczy, w ktrym wszystko zyskuje sens. Jednym sowem, czowiek przy pomocy rozumu dociera do prawdy, poniewa owiecony przez wiar odkrywa gboki sens wszystkich rzeczy, a w szczeglnoci wasnego istnienia. Susznie zatem autor wity dostrzega rdo prawdziwego poznania wanie w bojani Boej: Podstaw wiedzy jest boja Paska (Prz 1, 7; por. Syr 1, 14).

Nabywaj mdroci, nabywaj rozwagi (Prz 4, 5)


21. W rozumieniu Starego Testamentu poznanie nie opiera si wycznie na uwanej obserwacji czowieka, wiata i historii, ale zakada istnienie pewnej nieodzownej wizi z wiar i z treci Objawienia. Tutaj kryj si wyzwania, ktre nard wybrany musia podj i na ktre odpowiedzia. Zastanawiajc si nad swoj kondycj, ukazywany w Biblii czowiek odkry, e potrafi zrozumie samego siebie tylko jako byt w relacji: w relacji z sob, z narodem, ze wiatem i z Bogiem. To otwarcie si na tajemnic, ukazan mu przez Objawienie, stao si dla ostatecznie rdem prawdziwego poznania, ktre pozwolio jego rozumowi wnikn w przestrze nieskoczonoci i zyska dziki temu nowe, niespodziewane dotd moliwoci rozumienia. Podejmujc wysiek poszukiwania, autor wity zazna take trudu zmagania si z ograniczeniami rozumu. Dostrzegamy to na przykad w sowach, ktrymi Ksiga Przysw wyraa znuenie czowieka prbujcego poj tajemnicze zamysy Boe (por. 30, 1-6). Jednak mimo zmczenia wierzcy nie poddaje si. Si do dalszego denia ku prawdzie czerpie z przewiadczenia, e Bg stworzy go jako badacza (por. Koh 1, 13). Jego misja polega na tym, e mimo nieustannej pokusy zwtpienia nie porzuca on niezbadanych cieek. Znajdujc oparcie w Bogu, pozostaje zawsze i wszdzie ukierunkowany na to co pikne, dobre i prawdziwe. 22. W pierwszym rozdziale Listu do Rzymian w. Pawe pomaga nam wyraniej dostrzec, jak wnikliwa jest refleksja podjta w Ksigach mdrociowych. Posugujc si jzykiem potocznym, Aposto przeprowadza filozoficzny wywd, w ktrym wyraa gbok prawd: obserwacja oczyma umysu rzeczywistoci stworzonej moe

doprowadzi do poznania Boga. Poprzez stworzenia daje On bowiem rozumowi wyobraenie o swojej potdze i Boskoci (por. Rz 1, 20). Wyraa si w tym uznanie, e rozum ludzki posiada zdolno, ktra zdaje si nieledwie przekracza jego wasne naturalne ograniczenia: nie tylko nie jest zamknita w sferze poznania zmysowego, potrafi bowiem podda je krytycznej refleksji, ale analizujc dane zmysowe moe te dotrze do przyczyny, z ktrej bierze pocztek wszelka postrzegalna rzeczywisto. Jzykiem filozoficznym mona by powiedzie, e ten doniosy tekst Pawowy potwierdza, i czowiek posiada zdolno pojmowania metafizycznego. Wedug Apostoa, na mocy pierwotnego zamysu stwrczego rozum mia by wyposaony w zdolno swobodnego przekraczania granic dowiadczenia zmysowego i docierania do najgbszego rda wszystkiego: do Stwrcy. W nastpstwie nieposuszestwa, przez ktre czowiek postanowi nada sobie cakowit i absolutn autonomi w stosunku do Tego, ktry go stworzy, utraci t zdolno sigania rozumem do Boga Stwrcy. Ksiga Rodzaju opisuje obrazowo t kondycj czowieka, opowiadajc, e Bg umieci go w ogrodzie Eden, porodku ktrego roso drzewo poznania dobra i za (por. 2, 17). Znaczenie tego symbolu jest jasne: czowiek nie by w stanie samodzielnie rozezna i rozsdzi, co jest dobre, a co ze, ale mia kierowa si wysz zasad. lepa pycha zrodzia w naszych prarodzicach zudne przekonanie, e s niezaleni i samodzielni, mog si zatem oby bez wiedzy pochodzcej od Boga. Skutki ich pierwotnego nieposuszestwa dotkny wszystkich ludzi, zadajc rozumowi rany, ktre od tamtej chwili miay si sta przeszkod na jego drodze do penej prawdy. Ludzka zdolno poznania prawdy zostaa zamiona na skutek odwrcenia si od Tego, ktry jest rdem i pocztkiem prawdy. Take o tym mwi Aposto, ukazujc, jak bardzo myli czowieka stay si na skutek grzechu nikczemne, a jego rozumowanie wypaczone i wiodce do faszu (por. Rz 1, 21-22). Oczy umysu nie mogy ju widzie wyranie: stopniowo rozum sta si winiem samego siebie. Przyjcie Chrystusa byo wydarzeniem zbawczym, gdy uwolnio rozum od jego saboci, rozrywajc kajdany, w ktre sam si zaku. 23. Stosunek chrzecijanina do filozofii wymaga zatem wnikliwego rozeznania. Z Nowego Testamentu, a zwaszcza z Listw Pawowych wyania si bardzo wyranie jedna prawda: przeciwstawienie midzy mdroci tego wiata a mdroci Bo objawion w Jezusie Chrystusie. Gbia objawionej mdroci rozrywa ciasny krg schematw mylowych, do ktrych przywyklimy, a ktre absolutnie nie s w stanie naleycie jej wyrazi. Dylemat ten zostaje ukazany z ca ostroci na pocztku Pierwszego Listu do Koryntian. Ukrzyowanie Syna Boego jest wydarzeniem historycznym, o ktre rozbijaj si wszelkie podejmowane przez umys prby zbudowania na fundamencie czysto ludzkich argumentw wystarczajcego uzasadnienia sensu istnienia. Problemem wzowym, stanowicym wyzwanie dla kadej filozofii, jest mier Jezusa Chrystusa na krzyu. Tutaj bowiem wszelka prba sprowadzenia zbawczego planu Ojca do kategorii czysto ludzkiej logiki musi si skoczy niepowodzeniem. Gdzie jest mdrzec? Gdzie uczony? Gdzie badacz tego, co

doczesne? Czy nie uczyni Bg gupstwem mdroci wiata? (1 Kor 1, 20) zapytuje z naciskiem Aposto. Aby mogo si dokona to, czego pragnie Bg, nie wystarcza ju sama mdro ludzkich mdrcw, ale konieczne jest zdecydowane otwarcie si na przyjcie rzeczywistoci radykalnie nowej: Bg wybra wanie to, co gupie w oczach wiata, aby zawstydzi mdrcw (...); i to, co nie jest szlachetnie urodzone wedug wiata i wzgardzone, i to, co nie jest, wyrni Bg, by to, co jest, unicestwi (1 Kor 1, 27-28). Ludzka mdro nie chce uzna, e jej wasna sabo stanowi warunek jej mocy, ale w. Pawe nie waha si powiedzie: ilekro niedomagam, tylekro jestem mocny (2 Kor 12, 10). Czowiek nie potrafi poj, w jaki sposb mier moe by rdem ycia i mioci, Bg jednak wybra wanie to, co rozum uznaje za szalestwo i zgorszenie, aby objawi tajemnic swojego planu zbawienia. Posugujc si jzykiem wspczesnych sobie filozofw, Pawe osiga szczyt swego nauczania oraz paradoksu, ktry pragnie ukaza: Bg wybra wanie to, co wedug wiata jest niczym, by to, co jest, unicestwi. Aby wyrazi darmowo mioci objawionej w krzyu Chrystusa, Aposto nie boi si posuy najbardziej radykalnymi wyraeniami, jakie stosowali filozofowie w swoich refleksjach o Bogu. Rozum nie moe sprawi, e straci sens tajemnica mioci, ktrej symbolem jest Krzy, natomiast Krzy moe da rozumowi ostateczn odpowied, ktrej ten poszukuje. Nie mdro sw, ale Sowo Mdroci jest tym, co w. Pawe wskazuje jako kryterium prawdy, a tym samym zbawienia. Mdro Krzya przekracza zatem wszelkie granice kulturowe, jakie mona by jej narzuci, i kae otworzy si na powszechno zawartej w niej prawdy. Jakie wyzwanie zostaje tu rzucone naszemu rozumowi i jak korzy moe on odnie, jeli je podejmie! Filozofia nawet o wasnych siach jest w stanie dostrzec, e czowiek nieustannie przekracza samego siebie w deniu do prawdy, natomiast z pomoc wiary moe otworzy si na szalestwo Krzya i przyj je jako suszn krytyk tych, ktrzy bdnie mniemaj, e posiedli prawd, cho uwizili j na pyciznach swojego systemu. Ordzie Chrystusa ukrzyowanego i zmartwychwstaego jest raf, o ktr moe si rozbi powizanie wiary i filozofii, ale poza ktr otwiera si nieskoczony ocean prawdy. Wyranie ujawnia si tutaj granica midzy rozumem i wiar, ale dokadnie zostaje te zakrelony obszar, na ktrym moe doj do ich spotkania.

ROZDZIA III INTELLEGO UT CREDAM


Na drodze poszukiwania prawdy
24. W Dziejach Apostolskich ewangelista ukasz opowiada, jak podczas jednej ze swoich podry misyjnych Pawe przyby do Aten. Miasto filozofw byo pene posgw przedstawiajcych rozmaite bstwa. Zwaszcza jeden z otarzy przyku uwag Pawa, ktry niezwocznie skorzysta z tej inspiracji, aby znale wspln podstaw do nawizania rozmowy i rozpocz od niej goszenie kerygmatu.

Mowie atescy przemwi (...) widz, e jestecie pod kadym wzgldem bardzo religijni. Przechodzc bowiem i ogldajc wasze witoci jedn po drugiej, znalazem te otarz z napisem: 'Nieznanemu Bogu'. Ja wam gosz to, co czcicie, nie znajc (17, 22-23). Po takim wstpie w. Pawe zaczyna mwi o Bogu jako Stwrcy, jako o Tym, ktry przerasta ca rzeczywisto i jest rdem wszelkiego ycia. W dalszym cigu swej mowy stwierdza: On z jednego [czowieka] wyprowadzi cay rodzaj ludzki, aby zamieszkiwa ca powierzchni ziemi. Okreli waciwe czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajd Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistoci jest On niedaleko od kadego z nas (17, 26-27). Aposto ukazuje tutaj prawd, do ktrej Koci przywizywa zawsze wielk wag: w gbi ludzkiego serca zostao zaszczepione pragnienie Boga i tsknota za Nim. Przypomina o tym z moc take liturgia Wielkiego Pitku, kiedy zachcajc do modlitwy za niewierzcych, mwi: Wszechmogcy, wieczny Boe, Ty stworzye wszystkich ludzi, aby zawsze Ciebie szukali, a znajdujc Ci, doznali pokoju.22 Istnieje zatem droga, ktr czowiek jeli chce moe przemierzy; jej zacztek stanowi zdolno rozumu do tego, by wznis si ponad to, co przygodne i poszybowa w stron nieskoczonoci. Na rne sposoby i w rnych epokach czowiek dowid, e potrafi wypowiedzie to wewntrzne pragnienie. Literatura, muzyka, malarstwo, rzeba, architektura i wszelkie inne wytwory jego twrczej inteligencji stay si rodkami wyraania niepokoju, ktry skania go do nieustannych poszukiwa. To denie znalazo szczeglne ujcie w filozofii, ktra przy pomocy swoich rodkw i waciwych sobie metod naukowych wyrazia owo uniwersalne pragnienie czowieka. 25. Wszyscy ludzie pragn wiedzie23, a waciwym przedmiotem tego pragnienia jest prawda. Nawet w yciu codziennym obserwujemy, jak bardzo kady czowiek stara si pozna obiektywny stan rzeczy, nie zadowalajc si informacjami z drugiej rki. Czowiek to jedyna istota w caym widzialnym wiecie stworzonym, ktra nie tylko zdolna jest wiedzie, ale take zdaje sobie spraw z tego, e wie, i dlatego pragnie pozna istotn prawd tego, co postrzega. Nikomu nie moe by naprawd obojtne, czy jego wiedza jest prawdziwa. Jeli czowiek odkryje, e jest faszywa, odrzuca j; jeli natomiast moe si upewni o jej prawdziwoci, doznaje satysfakcji. O tym wanie mwi w. Augustyn: Wielu spotkaem takich ludzi, ktrzy chcieliby oszukiwa, ale takiego, ktry by chcia by oszukiwany, nie spotkaem24. Susznie uwaa si, e czowiek osign wiek dojrzay, jeli potrafi o wasnych siach odrni prawd od faszu i wyrobi sobie wasny osd o obiektywnym stanie rzeczy. Tu wanie znajduje si motywacja wielorakich poszukiwa, zwaszcza w dziedzinie nauk przyrodniczych, ktre w ostatnich stuleciach przyniosy tak znaczne rezultaty, przyczyniajc si do autentycznego postpu caej ludzkoci. Poszukiwania nie mniej wane ni w sferze teoretycznej prowadzone s take w sferze praktycznej: mam na myli poszukiwanie prawdy odnoszcej si do dobra, ktre naley speni. Podejmujc bowiem dziaanie etyczne i postpujc zgodnie ze swoj woln i prawidowo uksztatowan wol, czowiek wchodzi na drog wiodc do szczcia i dy do doskonaoci. Take w tym przypadku jego celem jest prawda.

To przekonanie wyraziem w Encyklice Veritatis splendor: Nie istnieje moralno bez wolnoci. (...) Jeli istnieje prawo do poszukiwania prawdy na wasnej drodze, to bardziej podstawowy w stosunku do niego jest cicy na kadym czowieku powany obowizek moralny szukania prawdy i trwania przy niej, gdy si j odnajdzie25. Jest zatem konieczne, aby wartoci, ktre czowiek wybiera i do ktrych dy swoim yciem, byy prawdziwe, poniewa tylko dziki prawdziwym wartociom moe stawa si lepszy, rozwijajc w peni swoj natur. Czowiek nie znajduje prawdziwych wartoci zamykajc si w sobie, ale otwierajc si i poszukujc ich take w wymiarach transcendentnych wobec niego samego. Jest to konieczny warunek, ktry kady musi speni, aby sta si sob i wzrasta jako osoba dorosa i dojrzaa. 26. Prawda jawi si czowiekowi najpierw pod postaci pytania: Czy ycie ma sens? Ku czemu zmierza? Na pierwszy rzut oka istnienie osobowe mogoby si wydawa cakowicie pozbawione sensu. Nie trzeba nawet odwoywa si do filozofw absurdu ani do prowokacyjnych pyta, jakie stawia Ksiga Hioba, aby wtpi w sens ycia. Codzienne dowiadczenie cierpienia wasnego i cudzego, liczne wydarzenia dokonujce si na naszych oczach, ktre w wietle rozumu wydaj si niewytumaczalne wszystko to wystarcza, aby zmusi nas do postawienia sobie dramatycznego pytania o sens26. Trzeba tu jeszcze doda, e pierwsz absolutnie niepodwaaln prawd naszego istnienia poza samym faktem, e istniejemy jest nieunikniona konieczno mierci. Ta niepokojca rzeczywisto kae nam szuka wyczerpujacej odpowiedzi. Kady pragnie i musi pozna prawd o tym, co go czeka. Chce wiedzie, czy mier bdzie ostatecznym kresem jego istnienia, czy te jest co, co wykracza poza mier; czy wolno mu zachowa nadziej na ycie po mierci, czy te nie. Nie bez znaczenia jest fakt, e szczegln inspiracj dla myli filozoficznej, wyznaczajc jej kierunek od ponad dwch tysicleci, staa si mier Sokratesa. Nieprzypadkowo zatem filozofowie, stajc przed faktem mierci, wci na nowo podejmowali ten problem, a wraz z nim zagadnienie sensu ycia i niemiertelnoci. 27. Tych pyta nikt nie moe unikn: ani filozof, ani zwyky czowiek. Od odpowiedzi na nie zaley decydujcy etap poszukiwa: czy moliwe jest osignicie prawdy uniwersalnej i absolutnej. Ze swej natury kada prawda, choby czstkowa, jeli jest rzeczywicie prawd, jawi si jako uniwersalna. To co jest prawdziwe, musi by prawdziwe zawsze i dla wszystkich. Jednake ponad powszechnoci tego rodzaju czowiek szuka absolutu, ktry byby w stanie dostarczy odpowiedzi na cae jego poszukiwanie i nada mu sens: szuka czego najgbszego, co stanowioby fundament wszystkich rzeczy. Innymi sowy, szuka ostatecznej odpowiedzi, najwyszej wartoci, poza ktrymi nie ma ju i nie moe by dalszych pyta ani innych punktw odniesienia. Hipotezy mog fascynowa, ale nie przynosz zaspokojenia. W yciu kadego czowieka przychodzi chwila, kiedy bez wzgldu na to, czy si do tego przyznaje, czy te nie odczuwa on potrzeb zakorzenienia swojej egzystencji w prawdzie uznanej za ostateczn, ktra daaby mu pewno nie podlegajc ju adnym wtpliwociom.

W cigu stuleci filozofowie starali si odkry i wyrazi tego rodzaju prawd, tworzc rne systemy i szkoy. Jednake oprcz szk filozoficznych istniej inne jeszcze formy, w ktrych czowiek prbuje wyrazi jak swoj filozofi: s to jego osobiste przekonania i dowiadczenia, tradycje rodzinne i kulturowe lub pewne drogi egzystencjalne, na ktrych ufnie zawierza swj los autorytetowi mistrza. W kadej z tych form ywe pozostaje zawsze pragnienie osignicia niekwestionowanej prawdy, ktra ma warto absolutn.

Rne oblicza ludzkiej prawdy


28. Trzeba jednak przyzna, e nie zawsze poszukiwanie prawdy zmierza konsekwentnie w tak wyranie okrelonym kierunku. Przyrodzone ograniczenia rozumu i niestao serca czsto zaciemniaj ludzkie poszukiwania i sprowadzaj je na bdne drogi. Rne inne denia mog si okaza silniejsze ni prawda. Zdarza si te, e czowiek ucieka wrcz przed prawd, gdy tylko dostrzee j z oddali, gdy lka si jej konsekwencji. Nawet wwczas jednak, gdy jej unika, prawda wywiera wpyw na jego ycie. Czowiek nie moe przecie oprze swego ycia na czym nieokrelonym, na niepewnoci albo na kamstwie, gdy takie ycie byoby nieustannie nkane przez lk i niepokj. Mona zatem okreli czowieka jako tego, ktry szuka prawdy. 29. Jest nie do pomylenia, aby poszukiwanie tak gboko zakorzenione w ludzkiej naturze byo cakowicie bezcelowe i pozbawione sensu. Ju sama zdolno poszukiwania prawdy i stawiania pyta podsuwa pierwsz odpowied. Czowiek nie podejmowaby poszukiwania czego, o czym nic by nie wiedzia i co uwaaby za absolutnie nieosigalne. Tylko perspektywa uzyskania odpowiedzi moe go nakoni do postawienia pierwszego kroku. Istotnie, tak wanie dzieje si zazwyczaj w procesie bada naukowych. Jeli naukowiec kierujcy si jak intuicj zaczyna szuka logicznego i sprawdzalnego wyjanienia okrelonego zjawiska, od samego pocztku jest przekonany, e znajdzie odpowied; std te nie zraa si niepowodzeniami. Nie uwaa owej pierwotnej intuicji za bezuyteczn tylko dlatego, e nie osign swojego celu; susznie uznaje raczej, e nie udao mu si dotd znale waciwego rozwizania. Te same zasady musz kierowa take poszukiwaniem prawdy w dziedzinie zagadnie ostatecznych. Pragnienie prawdy jest tak gboko zakorzenione w sercu czowieka, e gdyby musia si go wyrzec, prowadzioby to do kryzysu egzystencjalnego. Wystarczy przecie przyjrze si codziennemu yciu, by dostrzec, e kady z nas zadaje sobie nieustannie pewne fundamentalne pytania, a zarazem nosi w sercu przynajmniej zarys odpowiedzi na nie. Jestemy przy tym przekonani o ich prawdziwoci, w czym utwierdza nas rwnie spostrzeenie, e nie rni si one istotnie od odpowiedzi, do jakich doszo wielu innych. Oczywicie, nie kada poznana prawda ma tak sam warto. Jednake cao osignitych rezultatw potwierdza, e czowiek jest zasadniczo zdolny dotrze do prawdy. 30. Warto moe teraz przyjrze si pokrtce tym rnym formom prawdy. Najliczniejsze s te, ktre opieraj si na dowodach bezporednio dostpnych lub ktre mona potwierdzi eksperymentalnie. Jest to rzd prawd wystpujcych w

yciu codziennym i w sferze bada naukowych. Na innej paszczynie usytuowane s prawdy natury filozoficznej, do ktrych czowiek dociera dziki zdolnoci spekulatywnej rozumu. Istniej wreszcie prawdy religijne, ktre w pewnej mierze sigaj korzeniami take do filozofii. S one zawarte w odpowiedziach, jakich rne tradycje religijne udzielaj na fundamentalne pytania27. W odniesieniu do prawd filozoficznych naley wyjani, e nie s one zawarte wycznie w doktrynach zawodowych filozofw, ktre czsto zreszt okazuj si krtkotrwae. Jak ju powiedziaem, kady czowiek jest w pewien sposb filozofem i ma wasne koncepcje filozoficzne, ktrymi kieruje si w yciu. W taki czy inny sposb ksztatuje swj wiatopogld i udziela sobie odpowiedzi na pytanie o sens wasnego ycia: w takim wietle interpretuje swoje osobiste dowiadczenia i kieruje swym postpowaniem. Tutaj wanie powinnimy postawi pytanie o wi midzy prawdami filozoficzno-religijnymi a prawd objawion w Jezusie Chrystusie. Zanim na nie odpowiemy, wypada zastanowi si nad jeszcze jednym zjawiskiem, na ktre zwraca uwag filozofia. 31. Czowiek nie jest stworzony, by y samotnie. Rodzi si i dorasta w rodzinie, aby pniej wczy si swoj prac w ycie spoeczne. Od dnia narodzin jest zatem wczony w rne tradycje, przejmujc od nich nie tylko jzyk i formacj kulturow, ale take liczne prawdy, w ktre wierzy niejako instynktownie. W okresie wzrastania i dojrzewania osobowoci te prawdy mog zosta podwaone i poddane krytycznej ocenie, ktra jest szczegln form aktywnoci mylowej. Gdy jednak dokona si ten proces, zdarza si, e czowiek ponownie przyjmuje te same prawdy, opierajc si na wasnym dowiadczeniu albo na rozumowaniu, ktre przeprowadzi. Mimo to w yciu czowieka nadal o wiele wicej jest prawd, w ktre po prostu wierzy, ni tych, ktre przyj po osobistej weryfikacji. Kt bowiem byby w stanie podda krytycznej ocenie niezliczone wyniki bada naukowych, na ktrych opiera si wspczesne ycie? Kt mgby na wasn rk kontrolowa strumie informacji, ktre dzie po dniu nadchodz z wszystkich czci wiata i ktre zasadniczo s przyjmowane jako prawdziwe? Kt wreszcie mgby ponownie przemierzy drogi dowiadcze i przemyle, na ktrych ludzko zgromadzia skarby mdroci i religijnoci? Czowiek, istota szukajca prawdy, jest wic take tym, ktrego ycie opiera si na wierze. 32. Wierzc, czowiek zawierza wiedzy zdobytej przez innych. Mona w nim dostrzec znamienne napicie: z jednej strony wydaje si, e wiedza oparta na wierze jest niedoskona form wiedzy, ktr naley stopniowo udoskonala, zdobywajc osobicie dowody na jej potwierdzenie; z drugiej za wiara w porwnaniu ze zwykym poznaniem opartym na oczywistych dowodach jawi si czsto jako rzeczywisto bogatsza o pewien ludzki wymiar, wie si bowiem z relacj midzyosobow i angauje nie tylko osobiste zdolnoci poznawcze, ale take gbiej zakorzenion zdolno zawierzenia innym ludziom, nawizania z nimi trwalszej i cilejszej relacji. Warto podkreli, e w takiej relacji midzyosobowej gwnym przedmiotem poszukiwania nie s prawdy dotyczce faktw ani prawdy filozoficzne. Szuka si tu raczej prawdy o samej osobie: tego, kim jest i co ujawnia z wasnego wntrza. Czowiek udoskonala si bowiem nie tylko przez zdobywanie abstrakcyjnej wiedzy o prawdzie, ale take przez yw relacj z drugim czowiekiem, ktra wyraa si przez

dar z siebie i przez wierno. W tej wiernoci, ktra uzdalnia do zoenia siebie w darze, czowiek znajduje peni pewnoci i bezpieczestwa. Zarazem jednak poznanie oparte na wierze, ktrego podstaw jest zaufanie midzy osobami, nie jest pozbawione odniesienia do prawdy: wierzc, czowiek zawierza prawdzie, ktr ukazuje mu druga osoba. Ile przykadw mona by przytoczy, aby to zobrazowa! Od razu jednak przychodzi mi tu na myl wiadectwo mczennikw. Mczennik bowiem jest najbardziej autentycznym wiadkiem prawdy o yciu. Wie, e dziki spotkaniu z Jezusem Chrystusem znalaz prawd o wasnym yciu, i tej pewnoci nikt ani nic nie zdoa mu odebra. Ani cierpienie, ani mier zadana przemoc nie skoni go do odstpienia od prawdy, ktr odkry spotykajc Chrystusa. Oto dlaczego po dzi dzie wiadectwo mczennikw nie przestaje fascynowa, znajduje uznanie, przyciga uwag i pobudza do naladowania. Powd, dla ktrego ufamy ich sowu, jest za taki, e dostrzegamy w nich oczywiste wiadectwo mioci, ktra nie potrzebuje dugich wywodw, aby nas przekona, gdy mwi do kadego czowieka o tym, co on w gbi serca ju uznaje za prawd i czego od dawna poszukuje. Mczennik budzi w nas gbokie zaufanie, poniewa mwi to, co my ju przeczuwamy, i wypowiada otwarcie to, co my rwnie chcielibymy umie wyrazi. 33. Widzimy zatem, jak omawiany problem stopniowo ukazuje si nam we wszystkich swoich aspektach. Czowiek ze swej natury szuka prawdy. Celem tego poszukiwania nie jest tylko poznanie prawd czstkowych, dotyczcych faktw lub zagadnie naukowych; czowiek dy nie tylko do tego, aby w kadej ze swych decyzji wybra prawdziwe dobro. Jego poszukiwanie zmierza ku gbszej prawdzie, ktra moe mu ukaza sens ycia; poszukiwanie to zatem moe osign cel jedynie w absolucie28. Dziki przyrodzonej zdolnoci mylenia czowiek moe znale i rozpozna tak prawd. Poniewa jest to prawda o doniosym i istotnym znaczeniu dla jego ycia, dochodzi do niej nie tylko drog rozumowania, ale take przez ufne zawierzenie innym osobom, ktre mog porczy za pewno i autentyczno teje prawdy. Umiejtno i decyzja zawierzenia samego siebie i wasnego ycia innej osobie to z pewnoci jeden z aktw antropologicznie najbardziej doniosych i wymownych. Nie naley zapomina, e take rozum potrzebuje oprze si w swoich poszukiwaniach na ufnym dialogu i szczerej przyjani. Klimat podejrzliwoci i nieufnoci, towarzyszcy czasem poszukiwaniom spekulatywnym, jest niezgodny z nauczaniem staroytnych filozofw, wedug ktrych przyja to jedna z relacji najbardziej sprzyjajcych zdrowej refleksji filozoficznej. Z tego, co dotd powiedziaem, wynika, e czowiek znajduje si na drodze poszukiwania, ktrego ludzkimi siami nie mona zakoczy: poszukuje prawdy oraz poszukuje osoby, ktrej mgby zawierzy. Wiara chrzecijaska wychodzi mu naprzeciw i ukazuje konkretn moliwo osignicia celu tego poszukiwania. Pomaga mu bowiem przekroczy stadium zwykego zawierzenia i wprowadza go w porzdek aski, gdzie moe on dostpi udziau w tajemnicy Chrystusa, w Nim za zyska prawdziwe i pene poznanie Boga w Trjcy Jedynego. Tak wic w Jezusie

Chrystusie, ktry jest Prawd, wiara dostrzega najwysze wezwanie, jakie zostaje skierowane do ludzkoci, aby moga speni to, czego pragnie i za czym tskni. 34. Ta prawda, ktr Bg objawia nam w Jezusie Chrystusie, nie jest sprzeczna z prawdami, do jakich mona doj drog refleksji filozoficznej. Przeciwnie, te dwa porzdki poznania prowadz do peni prawdy. Jedno prawdy jest podstawowym postulatem ludzkiego rozumu, wyraonym ju w zasadzie niesprzecznoci. Objawienie daje pewno tej jednoci, ukazujc, e Bg Stwrca jest take Bogiem historii zbawienia. Ten sam jedyny Bg jest fundamentem oraz rkojmi poznawalnoci i racjonalnoci naturalnego porzdku rzeczy, na ktrym z ufnoci opieraj si ludzie nauki29, oraz objawia si jako Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa. Ta jedno prawdy naturalnej i objawionej znajduje ywe i osobowe wcielenie w Chrystusie, jak przypomina Aposto: Prawda jest w Jezusie (por. Ef 4, 21; por. Kol 1, 15-20). On jest Sowem odwiecznym, w ktrym wszystko zostao stworzone, a zarazem Sowem Wcielonym, ktre ca swoj osob30 objawia Ojca (por. J 1, 14. 18). To, czego ludzki rozum szuka nie znajc (Dz 17, 23), znale mona tylko przez Chrystusa: to bowiem, co w Nim si objawia, jest peni prawdy (por. J 1, 14-16) kadej istoty, ktra w Nim i przez Niego zostaa stworzona, w Nim zatem znajduje spenienie (por. Kol 1, 17). 35. Na tle tych oglnych rozwaa naley teraz bliej zbada relacj midzy prawd objawion a filozofi. Relacja ta wymaga rozpatrzenia w podwjnej perspektywie, jako e prawda ukazana nam przez Objawienie jest zarazem prawd, ktr mamy pojmowa w wietle rozumu. Tylko w takim podwjnym ujciu mona okreli rzeczywist relacj midzy prawd objawion a wiedz filozoficzn. Przyjrzyjmy si wic najpierw relacjom midzy wiar a filozofi w cigu dziejw. Na tej podstawie mona bdzie wskaza pewne zasady, stanowice punkty odniesienia, ktre pomog nam okreli waciw relacj midzy tymi dwoma porzdkami poznania.

ROZDZIA IV RELACJA MIDZY WIAR A ROZUMEM


Najwaniejsze etapy spotkania midzy wiar a rozumem
36. Jak czytamy w Dziejach Apostolskich, chrzecijaskie ordzie od samego pocztku musiao si zmierzy z rnymi wspczesnymi sobie nurtami myli filozoficznej. Ksiga ta opisuje dysput, jak w. Pawe przeprowadzi w Atenach z niektrymi z filozofw epikurejskich i stoickich (por. 17, 18). Analiza egzegetyczna jego mowy na Areopagu pozwala w niej dostrzec liczne aluzje do rozpowszechnionych wwczas pogldw, wywodzcych si gwnie z myli stoickiej. Nie by to z pewnoci przypadek. Pierwsi chrzecijanie, jeli chcieli by rozumiani przez pogan, nie mogli si powoywa wycznie na Mojesza i prorokw; musieli wykorzystywa take naturalne poznanie Boga i gos sumienia kadego czowieka (por. Rz 1, 19-21; 2, 14-15; Dz 14, 16-17). Poniewa jednak w religii pogaskiej to naturalne poznanie zostao zamione przez bawochwalstwo (por. Rz 1, 21-32),

Aposto uzna za najbardziej celowe nawizanie w swym wystpieniu do myli filozofw, ktrzy od pocztku przeciwstawiali mitom i kultom misteryjnym koncepcje kadce wikszy nacisk na Bosk transcendencj. Jednym z gwnych de filozofw klasycznych byo bowiem oczyszczenie ludzkich wyobrae o Bogu z form mitologicznych. Jak wiemy, take religia grecka, podobnie jak wikszo religii kosmicznych, miaa charakter politeistyczny i przypisywaa cechy boskie nawet przedmiotom i zjawiskom przyrody. Podejmowane przez czowieka prby zrozumienia genezy bstw, a tym samym take wszechwiata, zostay najpierw wyraone w poezji. Teogonie pozostaj do dzi pierwszym wiadectwem tego ludzkiego poszukiwania. Zadaniem pierwszych twrcw filozofii byo ukazanie powiza midzy rozumem a religi. Sigajc wzrokiem dalej, ku zasadom uniwersalnym, nie poprzestawali ju oni na antycznych mitach, ale chcieli da racjonaln podstaw swoim wierzeniom w bosko. Wkroczyli w ten sposb na drog, ktra wychodzc od dawnych tradycji partykularnych inicjowaa proces rozwoju odpowiadajcy wymogom rozumu powszechnego. Celem, ku ktremu zmierza ten proces, byo krytyczne uwiadomienie sobie tego, w co si wierzy. Przedsiwzicie to okazao si korzystne przede wszystkim dla samej koncepcji boskoci. Oddzielono od religii warstw przesdw i przynajmniej czciowo oczyszczono j w drodze analizy racjonalnej. Na tej wanie podstawie Ojcowie Kocioa nawizali owocny dialog ze staroytnymi filozofami, otwierajc drog dla goszenia i zrozumienia Boga objawionego w Jezusie Chrystusie. 37. Mwic o tym zjawisku zbliania si chrzecijan do filozofii, trzeba jednak przypomnie, e zachowywali oni zarazem ostrono wobec niektrych innych elementw kultury pogaskiej, takich na przykad jak gnoza. Filozofi pojmowan jako praktyczna mdro i szkoa ycia atwo mona byo pomyli z pewn form wiedzy tajemnej, ezoterycznej, zastrzeonej dla niewielu doskonaych. Tego wanie typu ezoteryczne spekulacje ma zapewne na myli w. Pawe, gdy przestrzega Kolosan: Baczcie, aby kto was nie zagarn w niewol przez t filozofi bdc czczym oszustwem, opart na ludzkiej tylko tradycji, na ywioach wiata, a nie na Chrystusie (2, 8). Jake aktualnie brzmi te sowa Apostoa, gdy odniesiemy je do rnorakich form ezoteryzmu, jakie szerz si take dzisiaj w niektrych rodowiskach ludzi wierzcych, pozbawionych naleytego zmysu krytycznego. ladem w. Pawa inni pisarze pierwszych wiekw, zwaszcza w. Ireneusz i Tertulian, wypowiadaj si krytycznie na temat pewnej tendencji kulturowej, ktra prbowaa podporzdkowa prawd Objawienia interpretacji filozofw. 38. Do spotkania chrzecijastwa z filozofi nie doszo zatem natychmiast i bez trudnoci. Uprawianie jej oraz uczszczanie do szk filozoficznych wydawao si pierwszym chrzecijanom raczej przeszkod ni okolicznoci sprzyjajc. Za swoje pierwsze i najpilniejsze zadanie uwaali goszenie ordzia o zmartwychwstaym Chrystusie, ktre naleao przedstawi w bezporednim spotkaniu z drugim czowiekiem, tak aby nakoni go do nawrcenia serca i do proby o Chrzest. Nie znaczy to jednak, e nie troszczyli si o gbsze zrozumienie wiary i jej uzasadnie. Wrcz przeciwnie. Niesuszne i bezpodstawne s zatem zarzuty Celsusa pod adresem chrzecijan, i s ludmi niepimiennymi i nieokrzesanymi31. Wyjanienia tego pocztkowego braku zainteresowania z ich strony trzeba szuka gdzie indziej. W

rzeczywistoci dziki spotkaniu z Ewangeli uzyskiwali oni tak wyczerpujc odpowied na dotd nie rozstrzygnite pytanie o sens ycia, e uczszczanie do szk filozofw wydawao im si praktyk jakby oderwan od rzeczywistoci i pod pewnymi wzgldami przestarza. Staje si to jeszcze bardziej oczywiste, gdy uwiadomimy sobie, e jedn z nowoci przyniesionych przez chrzecijastwo byo uznanie powszechnego prawa do poznania prawdy. Obalajc bariery rasowe, spoeczne i odnoszce si do pci, chrzecijastwo od pocztku gosio rwno wszystkich ludzi wobec Boga. Pierwsza konsekwencja takiej wizji odnosia si do zagadnienia prawdy. Poszukiwanie prawdy stracio cakowicie charakter elitarny, jaki miao u staroytnych: poniewa dostp do prawdy jest dobrem, ktre pozwala dotrze do Boga, wszyscy musz mie mono przejcia tej drogi. Nadal istnieje wiele drg wiodcych do prawdy; poniewa jednak prawda chrzecijaska ma warto zbawcz, mona i kad z tych drg pod warunkiem, e doprowadzi ona do ostatecznego celu, to znaczy do objawienia Jezusa Chrystusa. Jako pioniera konstruktywnego dialogu z myl filozoficzn, nacechowanego co prawda ostronoci i rozwag, naley wymieni w. Justyna: chocia zachowa on wielkie uznanie dla filozofii greckiej nawet po nawrceniu, twierdzi stanowczo i jednoznacznie, e znalaz w chrzecijastwie jedyn niezawodn i przydatn filozofi32. Podobnie w. Klemens Aleksandryjski nazywa Ewangeli prawdziw filozofi33 i pojmowa filozofi przez analogi do prawa Mojeszowego jako wstpne wprowadzenie w wiar chrzecijask34 i przygotowanie do Ewangelii35. Poniewa filozofia poda tego rodzaju mdroci, ktra polega na prawoci duszy i sowa oraz czystoci ycia, jest yczliwa mdroci i czyni wszystko co moliwe, aby j osign. U nas nazywamy filozofami ludzi miujcych mdro, ktra jest stwrczym rdem wszystkich rzeczy i o wszystkim poucza, to znaczy jest poznaniem Syna Boego36. Wedug Aleksandryjczyka pierwszoplanowym celem filozofii greckiej nie jest uzupenianie lub umacnianie prawdy chrzecijaskiej, ale raczej obrona wiary: Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonaa i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem moc i mdroci Bo. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniao prawd, poniewa jednak udaremnia napaci sofistyki i odpiera podstpne ataki przeciw prawdzie, susznie nazwano j szacem i murem obronnym winnicy37. 39. W dziejach tego procesu mona jednake dostrzec przejawy krytycznego przyswajania sobie myli filozoficznej przez mylicieli chrzecijaskich. Pord pierwszych przykadw, jakie mona napotka, znamienna jest z pewnoci posta Orygenesa. Odpierajc zarzuty wysuwane przez filozofa Celsusa, Orygenes posuguje si filozofi platosk, aby oprze na niej swoje argumenty i odpowiedzi. Nawizujc do licznych elementw myli platoskiej, zaczyna ksztatowa pierwsz form teologii chrzecijaskiej. A do tamtego czasu bowiem sama nazwa oraz idea teologii jako racjonalnej refleksji o Bogu bya jeszcze zwizana z kultur greck, z ktrej si wywodzia. W filozofii arystotelesowskiej na przykad, termin teologia oznacza najbardziej wznios cz i prawdziwe szczytowe osignicie refleksji filozoficznej. Natomiast w wietle chrzecijaskiego Objawienia to, co uprzednio oznaczao ogln doktryn o bstwach, zyskiwao zupenie nowy sens, okrelajc refleksj podjt przez wierzcego w celu sformuowania prawdziwej doktryny o Bogu. Ta rozwijajca si stopniowo nowa myl chrzecijaska posugiwaa si filozofi, zarazem jednak

staraa si wyranie od niej odrnia. Historia pokazuje, e nawet myl platoska przejta przez teologi przesza gbokie przeksztacenia, zwaszcza takie jej elementy jak niemiertelno duszy, przebstwienie czowieka i pochodzenie za. 40. W tym procesie chrystianizacji myli platoskiej i neoplatoskiej na szczegln wzmiank zasuguj Ojcowie Kapadoccy, Dionizy zwany Areopagit, a nade wszystko w. Augustyn. Ten wielki Doktor Kocioa zachodniego zetkn si z wieloma szkoami filozoficznymi, adna jednak nie spenia jego oczekiwa. Gdy stan w obliczu prawdy chrzecijastwa, znalaz w sobie do si, aby dokona owego radykalnego nawrcenia, do jakiego nie zdoali go nakoni filozofowie spotkani poprzednio. On sam tak przedstawia motywy tego kroku: ...zaczem ju przyznawa nauce katolickiej wyszo nad manichejsk. Uwaaem, e cechuje j i wiksza skromno, i wiksza rzetelno, gdy domaga si, aby w niektre rzeczy wierzono bez powodu czy to dlatego, e wprawdzie mona by je udowodni, ale nie wszyscy by to zrozumieli, czy te dlatego, e w ogle nie mona ich udowodni38. Tyme platonikom, do ktrych Augustyn w sposb szczeglny nawizywa, rwnoczenie zarzuca, e chocia znali cel, ku jakiemu naley dy, nie poznali drogi, ktra do niego prowadzi: Sowa Wcielonego39. Biskup Hippony zdoa stworzy pierwsz wielk syntez myli filozoficznej i teologicznej, w ktrej zbiegay si rne nurty myli greckiej i aciskiej. Take u niego owa wielka jedno wiedzy, ktra ma fundament w myli biblijnej, zostaa potwierdzona i umocniona przez gbi myli spekulatywnej. Synteza dokonana przez w. Augustyna miaa pozosta na cae stulecia najdoskonalsz form refleksji filozoficznej i teologicznej znan na Zachodzie. Bogaty osobistym dowiadczeniem i wspomagany przez niezwyk wito ycia, Augustyn potrafi wprowadzi do swoich dzie liczne elementy, ktre przez swj zwizek z dowiadczeniem zwiastoway przyszy rozwj pewnych nurtw filozofii. 41. Rne zatem byy formy relacji, jakie Ojcowie Wschodu i Zachodu nawizali ze szkoami filozoficznymi. Nie znaczy to, e utosamiali oni tre swego nauczania z systemami, do ktrych si odwoywali. Pytanie postawione przez Tertuliana: C maj wsplnego Ateny i Jerozolima? A c Akademia i Koci?40, jest wyranym wiadectwem krytycznej postawy, z jak chrzecijascy myliciele od samego pocztku podejmowali problem relacji midzy wiar a filozofi, dostrzegajc wszystkie jej aspekty pozytywne i jej granice. Nie byli to myliciele naiwni. Wanie dlatego, e gboko przeywali treci wiary, potrafili dotrze do najgbszych form spekulacji. Niesuszny i jednostronny jest zatem pogld, e ich dzieo polegao wycznie na wyraeniu prawd wiary w kategoriach filozoficznych. Dokonali oni znacznie wicej. Zdoali bowiem ukaza w penym wietle to, co zawarte byo tylko porednio i we wstpnym zarysie w myli wielkich filozofw staroytnych41. Zadaniem tych ostatnich jak ju powiedziaem byo wskazanie, w jaki sposb rozum uwolniony z zewntrznych wizw moe wyj ze lepego zauka mitw, aby otworzy si peniej na transcendencj. Rozum oczyszczony i prawidowo uformowany by zatem w stanie wznie si na wysze poziomy refleksji, tworzc solidny fundament dla pojmowania bytu, rzeczywistoci transcendentnej i absolutu. Wanie tutaj mona dostrzec nowo dziea Ojcw. Przyjli oni w peni zdobycze rozumu otwartego na absolut i wszczepili w niego bogactwa zaczerpnite z Objawienia. To spotkanie odbyo si nie tylko na paszczynie kultur, z ktrych jedna

moga pozostawa pod urokiem drugiej; nastpio ono w gbi umysw i byo spotkaniem stworzenia ze Stwrc. Rozum przekroczy nawet cel, ku ktremu niewiadomie dy moc wasnej natury, i zdoa odnale najwysze dobro i najwysz prawd w osobie Wcielonego Sowa. W kontakcie z filozofiami Ojcowie nie wahali si jednak wskaza w nich zarwno elementw wsplnych, jak i tego co odrniao je od Objawienia. wiadomo podobiestw nie przeszkadzaa im dostrzec rnic. 42. W teologii scholastycznej rola rozumu wyksztaconego w szkole filozofii staje si jeszcze znaczniejsza, a to pod wpywem anzelmiaskiej interpretacji pojcia intellectus fidei. Wedug witego Arcybiskupa Canterbury zasada pierwszestwa wiary nie sprzeciwia si niezalenym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treciach wiary; zadania tego nie mgby podj, gdy nie jest do tego przystosowany. Jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu rozumowych uzasadnie, ktre pozwol wszystkim uzyska pewne zrozumienie treci wiary. w. Anzelm podkrela, e rozum powinien poszukiwa tego, co miuje: im bardziej miuje, tym usilniej pragnie pozna. Kto yje dla prawdy, dy do pewnej formy poznania, ktra roznieca w nim coraz wiksz mio ku temu, co poznaje, cho zarazem sam musi uzna, e nie dokona jeszcze wszystkiego, czego by pragn: Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum42. Pragnienie prawdy kae zatem rozumowi i coraz dalej; rozum zdumiewa si wrcz swoj wzrastajc zdolnoci pojmowania tego, co odkrywa. W tym momencie jednak rozum jest te w stanie dostrzec, gdzie znajduje si kres jego drogi: Sdz bowiem, e kto bada rzecz niepojt, powinien by zadowolony z tego, jeli zdoa w drodze rozumowania rozpozna z cakowit pewnoci t rzeczywisto, cho nie potrafi przenikn umysem jej sposobu istnienia. (...) Czy zreszt jest co rwnie niepojtego i niewysowionego jak to, co jest ponad wszystkim? Skoro zatem to, co dotychczas zostao powiedziane na temat najwyszej istoty, ma niezbdne uzasadnienie, to nawet jeli nie mona jej przenikn umysem, aby mc j opisa take sowami, niewzruszony pozostaje fundament, na ktrym opiera si pewno jej istnienia. Jeli bowiem dziki uprzedniej refleksji umys poj w sposb racjonalny, e jest niepojty (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) sposb, w jaki najwysza mdro poznaje to, czego dokonaa (...), to kt zdoa wyjani, jak poznaje ona i okrela sam siebie ta, o ktrej czowiek nie moe wiedzie nic lub prawie nic?43. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga si, aby jej przedmiot zosta poznany przy pomocy rozumu; rozum, osigajc szczyt swoich poszukiwa, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara.

Nieprzemijajca nowo myli w. Tomasza z Akwinu


43. Bardzo szczegln rol w tym dugim procesie odegra w. Tomasz i to nie tylko ze wzgldu na tre swojej doktryny, ale take na dialogiczn relacj, jak potrafi nawiza ze wspczesn sobie myl arabsk i ydowsk. W epoce, gdy chrzecijascy myliciele odkrywali na nowo skarby filozofii staroytnej, a cilej arystotelesowskiej, wielk zasug Tomasza byo ukazanie w penym wietle harmonii

istniejcej midzy rozumem a wiar. Skoro zarwno wiato wiary, jak i wiato rozumu pochodz od Boga dowodzi to nie mog sobie wzajemnie zaprzecza44. Ujmujc rzecz jeszcze bardziej radykalnie, Tomasz uznaje, e natura waciwy przedmiot bada filozofii moe si przyczyni do zrozumienia Boego Objawienia. Wiara zatem nie lka si rozumu, ale szuka jego pomocy i pokada w nim ufno. Jak aska opiera si na naturze i pozwala jej osign peni45, tak wiara opiera si na rozumie i go doskonali. Rozum owiecony przez wiar zostaje uwolniony od uomnoci i ogranicze, ktrych rdem jest nieposuszestwo grzechu, i zyskuje potrzebn moc, by wznie si ku poznaniu tajemnicy Boga w Trjcy Jedynego. Cho Doktor Anielski podkrela z moc nadprzyrodzony charakter wiary, nie zapomina te o wartoci, jak jest rozumno wiary; przeciwnie, umia podda j gbokiej analizie i dokadnie okreli jej sens. Wiara mianowicie jest w pewien sposb czynnoci myli; ludzki rozum nie musi zaprzeczy samemu sobie ani si upokorzy, aby przyj treci wiary; w kadym przypadku czowiek dochodzi do nich na mocy dobrowolnego i wiadomego wyboru46. Z tego wanie powodu Koci susznie przedstawia zawsze w. Tomasza jako mistrza sztuki mylenia i wzr waciwego uprawiania teologii. Chciabym przypomnie w tym kontekcie sowa, ktre napisa mj Poprzednik, suga Boy Pawe VI, z okazji siedemsetlecia mierci Doktora Anielskiego: Bez wtpienia Tomasz odznacza si w najwyszym stopniu odwag prawdy, wolnoci ducha w podejmowaniu nowych problemw oraz intelektualn uczciwoci, ktra nie dopuszcza do zaraenia chrzecijastwa wieck filozofi, ale te jej z gry nie odrzuca. Dlatego przeszed do historii myli chrzecijaskiej jako pionier wytyczajcy now drog filozofii i kultury powszechnej. Centralnym punktem i niejako samym jdrem rozwizania problemu nowej konfrontacji midzy rozumem a wiar, jakie wskaza kierujc si geniuszem swej proroczej intuicji, byo pogodzenie wieckoci wiata z radykalizmem Ewangelii, dziki czemu unikn nienaturalnej skonnoci do odrzucenia wiata i jego wartoci, nie uchybiajc przy tym bynajmniej najwyszym i niepodwaalnym wymogom porzdku nadprzyrodzonego47. 44. Do wielkich intuicji w. Tomasza naley take ta, ktra wskazuje na rol Ducha witego w procesie dojrzewania ludzkiej wiedzy do peni mdroci. Ju od pierwszych stronic swojej Summa Theologiae48 Akwinata pragn ukaza pierwszestwo tej mdroci, ktra jest darem Ducha witego i wprowadza w poznanie rzeczywistoci Boych. Jego teologia pozwala poj specyfik mdroci w jej cisym powizaniu z wiar i z poznaniem spraw Boych. Mdro poznaje dziki wsplnocie natury, opiera si na wierze i formuuje prawidowy osd, wychodzc od prawdy samej wiary: Mdro wymieniana wrd darw Ducha witego jest rna od tej, ktr zalicza si do cnt rozumowych. T ostatni bowiem zdobywa si przez nauk, tamta natomiast 'zstpuje z gry', jak powiada w. Jakub. Podobnie te jest ona rna od wiary, jako e wiara przyjmuje Bo prawd tak, jaka jest, natomiast cech daru mdroci jest to, e osdza wedle Boej prawdy49. Cho Doktor Anielski uznaje pierwszestwo tej mdroci, nie zapomina jednak o istnieniu jej dwch innych, komplementarnych form: mdroci filozoficznej, ktra

opiera si na zdolnoci rozumu do badania rzeczywistoci w granicach wyznaczonych przez jego natur; oraz mdroci teologicznej, ktra opiera si na Objawieniu i bada treci wiary, docierajc do tajemnicy samego Boga. Gboko przekonany, e omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est50, w. Tomasz ukocha prawd bezinteresown mioci. Szuka jej wszdzie, gdziekolwiek si objawiaa, starajc si jak najmocniej uwypukli jej uniwersalno. Magisterium Kocioa dostrzega i wysoko ceni to jego umiowanie prawdy; jego myl wanie dlatego e nie tracia nigdy z oczu prawdy uniwersalnej, obiektywnej i transcendentnej osigna szczyty, ktrych ludzki rozum nigdy nie zdoaby sobie wyobrazi51. Susznie zatem mona go nazywa apostoem prawdy52. Wanie dlatego, e zmierza ku prawdzie bez wahania, potrafi w swoim realizmie uzna jej obiektywno. Jego filozofia jest rzeczywicie filozofi bytu, nie za filozofi prostego zjawiska.

Dramat rozdziau midzy wiar a rozumem


45. Od powstania pierwszych uniwersytetw teologia nawizaa bardziej bezporedni kontakt z innymi formami bada i wiedzy naukowej. w. Albert Wielki i w. Tomasz, cho zachowywali organiczn wi midzy teologi a filozofi, jako pierwsi uznali, e filozofia i rne dyscypliny nauki potrzebuj autonomii, aby mogy prowadzi owocne badania w swoich dziedzinach. Jednake poczynajc od pnego redniowiecza to suszne rozgraniczenie midzy dwoma obszarami wiedzy przeksztacio si w szkodliwy rozdzia. Przesadny racjonalizm niektrych mylicieli doprowadzi do radykalizacji stanowisk i do powstania filozofii praktycznie oderwanej i cakowicie autonomicznej w stosunku do treci wiary. Jedn z konsekwencji tego rozdziau bya take narastajca podejrzliwo wobec samego rozumu. Niektrzy przyjli postaw cakowitej nieufnoci, sceptycyzmu i agnostycyzmu, bd to aby rozszerzy przestrze wiary, bd te aby pozbawi j wszelkich racjonalnych odniesie. Tak wic to, co myl patrystyczna i redniowieczna pojmowaa i uksztatowaa jako gbok jedno rdo wiedzy zdolnej dotrze do najwyszych form mylenia abstrakcyjnego, zostao w praktyce zniszczone przez systemy, ktre opowiedziay si po stronie poznania racjonalnego, oderwanego od wiary i stanowicego dla niej alternatyw. 46. Przejawy tej radykalizacji, ktre wywary najwikszy wpyw, s znane i atwo rozpoznawalne, zwaszcza w historii Zachodu. Nie ma przesady w stwierdzeniu, e rozwj znacznej czci nowoytnej myli filozoficznej dokonywa si przy stopniowym oddalaniu si od chrzecijaskiego Objawienia, sprowadzajc j nawet na pozycje jawnie z nim sprzeczne. W ubiegym stuleciu proces ten osign apogeum. Niektrzy przedstawiciele idealizmu starali si na rne sposoby przeksztaci wiar i jej treci, nawet tajemnic mierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, w struktury dialektyczne poddajce si pojmowaniu racjonalnemu. Temu nurtowi przeciwstawiay si rne formy humanizmu ateistycznego, wypracowane pod wzgldem filozoficznym. Uznay one wiar za czynnik alienujcy i szkodliwy dla rozwoju penej racjonalnoci. Nie wahay si przy tym nada sobie statusu nowych religii i stay si

podstaw programw spoecznych i politycznych, prowadzcych do powstania systemw totalitarnych, ktre przysporzyy ludzkoci wielu cierpie. W sferze bada przyrodniczych rozpowszechnia si stopniowo mentalno pozytywistyczna, ktra nie tylko zerwaa wszelkie powizania z chrzecijask wizj wiata, ale co waniejsze zrezygnowaa te z wszelkich odniesie do wizji metafizycznej i moralnej. W wyniku tego zaistniao niebezpieczestwo, e niektrzy ludzie nauki, rezygnujc z jakichkolwiek odniesie etycznych, nie stawiaj ju w centrum swej uwagi osoby ludzkiej i caoci jej ycia. Co wicej, cz z nich, wiadoma moliwoci otwartych przez rozwj techniki, wydaje si ulega nie tylko logice rynku, ale take pokusie zdobycia demiurgicznej wadzy nad przyrod, a nawet nad samym bytem ludzkim. Konsekwencje kryzysu racjonalistycznego przyjy w kocu posta nihilizmu. Dla naszych wspczesnych ma on swoisty urok jako filozofia nicoci. Wedug teorii jego zwolennikw poszukiwanie stanowi cel sam w sobie, nie istnieje bowiem nadzieja ani moliwo osignicia celu, jakim jest prawda. W interpretacji nihilistycznej ycie jest jedynie sposobnoci do poszukiwania dozna i dowiadcze, wrd ktrych na pierwszy plan wysuwa si to, co przemijajce. Nihilizm jest rdem rozpowszechnionego dzi pogldu, e nie naley podejmowa adnych trwaych zobowiza, poniewa wszystko jest ulotne i tymczasowe. 47. Z drugiej strony nie naley zapomina, e we wspczesnej kulturze zmienia si rola samej filozofii. Stracia ona status uniwersalnej mdroci i wiedzy, aby sta si stopniowo tylko jedn z wielu dziedzin ludzkiego poznania; pod pewnymi wzgldami zostaa wrcz sprowadzona do roli zupenie drugoplanowej. Inne formy racjonalnego poznania zdobyway w tym samym czasie coraz wiksze znaczenie, podkrelajc jeszcze bardziej marginesowy charakter wiedzy filozoficznej. Zamiast do kontemplacji prawdy oraz do poszukiwania ostatecznego celu i sensu ycia, te formy racjonalnoci su a w kadym razie mog by wykorzystywane jako rozum instrumentalny, ktry pozwala osiga dorane cele, czerpa korzyci i sprawowa wadz. Ju w mojej pierwszej Encyklice wskazywaem, jakie wielkie powstaj zagroenia, gdy czowiek przyznaje tej drodze walor absolutny: Czowiek dzisiejszy zdaje si by stale zagroony przez to, co jest jego wasnym wytworem, co jest wynikiem pracy jego rk, a zarazem i bardziej jeszcze pracy jego umysu, de jego woli. Owoce tej wielorakiej dziaalnoci czowieka zbyt rycho i w sposb najczciej nie przewidywany nie tylko i nie tyle podlegaj 'alienacji' w tym sensie, e zostaj odebrane temu, kto je wytworzy, ile przynajmniej czciowo, w jakim pochodnym i porednim zakresie skutkw skierowuj si przeciw czowiekowi. Zostaj przeciw niemu skierowane lub mog zosta skierowane przeciwko niemu. Na tym zdaje si polega gwny rozdzia dramatu wspczesnej ludzkiej egzystencji w jej najszerszym i najpowszechniejszym wymiarze. Czowiek coraz bardziej bytuje w lku. yje w lku, e jego wytwory rzecz jasna nie wszystkie i nie wikszo, ale niektre, i to wanie te, ktre zawieraj w sobie szczegln miar ludzkiej pomysowoci i przedsibiorczoci mog zosta obrcone w sposb radykalny przeciwko czowiekowi53.

W lad za tymi przeksztaceniami kulturowymi niektrzy filozofowie, rezygnujc z poszukiwania prawdy dla niej samej, za jedyny cel swoich poszukiwa uznali subiektywn pewno lub praktyczn uyteczno. W konsekwencji stracili z oczu prawdziw godno rozumu, ktremu nie pozwala si ju poznawa prawdy i szuka absolutu. 48. Przegld ostatniego okresu historii filozofii pozwala dostrzec w nim proces stopniowego pogbiania si rozdziau midzy wiar a rozumem filozoficznym. Jest oczywicie prawd, e przygldajc si bliej nawet refleksji filozoficznej tych, ktrzy przyczynili si do zwikszenia dystansu midzy wiar a rozumem, mona w niej odkry cenne zalki myli, a pogbiajc je i rozwijajc prawym umysem i sercem odkry drog prawdy. Takie zalki myli znajduj si na przykad w gbokich analizach postrzegania i dowiadczenia, wyobrani i niewiadomoci, osobowoci i intersubiektywnoci, wolnoci i wartoci, czasu i historii. Take zagadnienie mierci moe si sta dla kadego myliciela surowym wezwaniem do poszukiwania we wasnym wntrzu prawdziwego sensu swojego ycia. Mimo to jednak obecna relacja midzy wiar a rozumem domaga si wysiku wnikliwego rozeznania, poniewa zarwno rozum, jak i wiara zostay zuboone i osabione w swych wzajemnych odniesieniach. Rozum, pozbawiony wsparcia ze strony Objawienia, poda bocznymi drogami, na ktrych istniao ryzyko zagubienia jego ostatecznego celu. Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupia si bardziej na uczuciach i przeyciach, co stwarza zagroenie, e przestanie by propozycj uniwersaln. Zudne jest mniemanie, e wiara moe silniej oddziaywa na saby rozum; przeciwnie, jest wwczas naraona na powane niebezpieczestwo, moe bowiem zosta sprowadzona do poziomu mitu lub przesdu. Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrza wiar, brakuje mu bodca, ktry kazaby skupi uwag na specyfice i gbi bytu. Niech zatem nie wyda si niestosowne moje gone i zdecydowane wezwanie, aby wiara i filozofia odbudoway ow gbok jedno, ktra uzdalnia je do dziaania zgodnego z ich natur i respektujcego wzajemn autonomi. Odpowiedzi na odwag (parresia) wiary musi by odwaga rozumu.

ROZDZIA V WYPOWIEDZI MAGISTERIUM KOCIOA W DZIEDZINIE FILOZOFII


Rozeznanie Magisterium jako diakonia prawdy
49. Koci nie gosi adnej wasnej filozofii ani nie opowiada si oficjalnie po stronie jakiego wybranego kierunku filozoficznego, odrzucajc inne54. Ta powcigliwo znajduje istotne uzasadnienie w fakcie, e filozofia take wwczas gdy nawizuje relacje z teologi musi posugiwa si wasnymi metodami i przestrzega wasnych zasad; w przeciwnym razie zabrakoby gwarancji, e pozostanie ona skierowana ku

prawdzie i bdzie do niej dy w sposb, ktry poddaje si kontroli rozumu. Filozofia, ktra nie postpowaaby w wietle rozumu, zgodnie z wasnymi zasadami i specyficzn metod, byaby mao uyteczna. Gboki fundament autonomii, jak cieszy si filozofia, naley dostrzec w tym, e rozum jest ze swej natury zwrcony ku prawdzie, a ponadto zosta wyposaony w niezbdne rodki, aby do niej dotrze. Jest oczywiste, e filozofia wiadoma tej swojej pierwotnej konstytucji bdzie respektowa take wymogi i potwierdzenia znamienne dla prawdy objawionej. Historia pokazuje jednak, e myl filozoficzna, zwaszcza nowoytna, nierzadko schodzi z waciwej drogi i popenia bdy. Magisterium nie jest zobowizane ani uprawnione do interwencji, ktre miayby uzupenia luki wystpujce w jakim niedoskonaym wywodzie filozoficznym. Ma natomiast obowizek interweniowa zdecydowanie i jednoznacznie, gdy dyskusyjne tezy filozoficzne zagraaj waciwemu rozumieniu prawd objawionych oraz gdy szerzy si faszywe i jednostronne teorie, ktre rozpowszechniaj powane bdy, naruszajc prostot i czysto wiary Ludu Boego. 50. Magisterium Kocioa moe zatem i powinno krytycznie ocenia moc swojego autorytetu i w wietle wiary filozofie i pogldy, ktre sprzeciwiaj si doktrynie chrzecijaskiej55. Zadaniem Magisterium jest przede wszystkim wskazywanie, jakie zaoenia i wnioski filozoficzne byyby nie do pogodzenia z prawd objawion, a tym samym formuowanie wymogw, ktre naley stawia filozofii z punktu widzenia wiary. Ponadto, poniewa w procesie rozwoju wiedzy filozoficznej uksztatoway si rne szkoy mylenia, take ta wielo kierunkw nakada na Magisterium obowizek wyraania wasnej opinii na temat zgodnoci lub niezgodnoci podstawowych koncepcji, ktrymi kieruj si te szkoy, z wymogami stawianymi przez sowo Boe i refleksj teologiczn. Koci zobowizany jest wskazywa, co w danym systemie filozoficznym moe by niezgodne z wiar, ktr wyznaje. W istocie, wiele kwestii filozoficznych takich jak zagadnienie Boga, czowieka i jego wolnoci oraz postpowania etycznego stanowi bezporednie wyzwanie dla Kocioa, poniewa dotyka prawdy objawionej, powierzonej jego opiece. Kiedy my, biskupi, dokonujemy takiego rozeznania, mamy by wiadkami prawdy, penicymi posug pokorn, ale wytrwa, ktrej warto powinien doceni kady filozof, gdy jest ona oparciem dla recta ratio, to znaczy dla rozumu rozmylajcego waciwie o prawdzie. 51. Nie naley jednak pojmowa tego rozeznania przede wszystkim w wymiarze negatywnym, jak gdyby zamiarem Magisterium byo odrzucenie lub ograniczenie wszelkich moliwych form porednictwa. Przeciwnie, interwencje Magisterium maj przede wszystkim pobudza, popiera i wspomaga myl filozoficzn. Sami filozofowie zreszt najlepiej rozumiej potrzeb autokrytyki i sprostowania ewentualnych bdw oraz konieczno wyjcia poza zbyt ciasne granice, w jakich powstaje ich refleksja. Naley zwaszcza pamita, e istnieje tylko jedna prawda, cho wyraa si ona w formach, ktre nosz znami historii, a ponadto s wytworem ludzkiego umysu zranionego i osabionego przez grzech. Wynika std, i adna filozofia historycznie uksztatowana nie moe zasadnie twierdzi, e ujmuje ca

prawd ani e w peni wyjania rzeczywisto czowieka, wiata oraz relacji czowieka z Bogiem. Ponadto, kiedy trwa dzi mnoenie si systemw, metod, poj i argumentw filozoficznych, nierzadko bardzo szczegowych, narzuca si wielka potrzeba ich krytycznego rozeznania w wietle wiary. Przedsiwzicie to jest nieatwe, skoro bowiem ju samo okrelenie naturalnych i niezbywalnych zdolnoci rozumu, wraz z jego ograniczeniami konstytutywnymi i historycznymi, nastrcza znaczne trudnoci, to tym bardziej problematyczne bywa czasem odrnienie w poszczeglnych propozycjach filozoficznych tego, co jest w nich cenne i owocne z punktu widzenia wiary, od treci bdnych i niebezpiecznych. Mimo to jednak Koci wie, e skarby mdroci i wiedzy s ukryte w Chrystusie (Kol 2, 3); dlatego stara si przez swoje wypowiedzi pobudzi refleksj filozoficzn, aby nie zarzucia drogi, ktra prowadzi do rozpoznania tajemnicy. 52. Nie tylko w ostatnim czasie Magisterium Kocioa zabiera gos, aby wyrazi swoj opini na temat okrelonych doktryn filozoficznych. Wystarczy tu przypomnie tytuem przykadu e w cigu stuleci wypowiadao si na temat teorii goszcych preegzystencj dusz56, a take rnych form bawochwalstwa i zabobonnego ezoteryzmu, zawartych w doktrynach astrologicznych57; na wspomnienie zasuguj te bardziej systematyczne pisma wymierzone przeciw niektrym tezom aciskiego awerroizmu, niezgodnym z wiar chrzecijask58. Jeeli wypowiedzi Magisterium stay si czstsze od poowy ubiegego stulecia, to dlatego e w tamtym okresie liczni katolicy uwaali za swoj powinno przeciwstawienie jakiej wasnej filozofii rnym nurtom myli nowoytnej. W tej sytuacji Magisterium Kocioa zobowizane byo czuwa, aby z kolei te filozofie nie przybray form bdnych i szkodliwych. Jego krytyka, wymierzona symetrycznie w dwch przeciwnych kierunkach, dotyczya z jednej strony fideizmu59 i radykalnego tradycjonalizmu 60 ze wzgldu na ich nieufno wobec przyrodzonych zdolnoci rozumu, a z drugiej racjonalizmu61 i ontologizmu62, ktre przypisyway naturalnemu rozumowi wiedz o tym, co mona pozna tylko w wietle wiary. Konstruktywne treci tej debaty zostay formalnie ujte w Konstytucji dogmatycznej Dei Filius, w ktrej po raz pierwszy zgromadzenie soborowe a mianowicie Sobr Watykaski I wypowiedziao si oficjalnie odnonie do relacji midzy rozumem i wiar. Nauczanie zawarte w tym dokumencie wywaro silny i pozytywny wpyw na poszukiwania filozoficzne wielu wierzcych i do dzi stanowi miarodajny punkt odniesienia dla poprawnej i spjnej refleksji chrzecijaskiej w tej szczeglnej dziedzinie. 53. W swoich wypowiedziach Magisterium zajmowao si nie tyle poszczeglnymi tezami filozoficznymi, co raczej niezbdnoci poznania racjonalnego a wic w istocie rzeczy filozoficznego dla refleksji nad wiar. Sobr Watykaski I, ujmujc syntetycznie i potwierdzajc w formie uroczystej nauczanie, ktre wczeniej stanowio tre zwyczajnego i systematycznego Magisterium papieskiego skierowanego do wiernych, podkreli, jak bardzo s nierozdzielne, a zarazem niesprowadzalne do siebie nawzajem, naturalne poznanie Boga i Objawienie, rozum i wiara. Sobr wychodzi z fundamentalnego zaoenia, stanowicego podstaw

samego Objawienia, i musi by moliwe naturalne poznanie istnienia Boga, rda i celu wszystkich rzeczy63; koczy za uroczystym stwierdzeniem, przytoczonym ju wczeniej: Istniej dwa porzdki poznania, odrbne nie tylko ze wzgldu na sw zasad, ale take ze wzgldu na przedmiot64. Naleao zatem potwierdzi, wbrew wszelkim formom racjonalizmu, odrbno tajemnic wiary od zdobyczy filozofii oraz ich transcendencj i pierwszestwo wobec tych ostatnich; z drugiej strony naleao si przeciwstawi pokusom fideizmu i przypomnie o jednoci prawdy, a wic take o pozytywnym wkadzie, jaki poznanie racjonalne moe i powinno wnie w poznanie wiary: Chocia jednak wiara jest ponad rozumem, nigdy nie moe zaistnie prawdziwa rozbieno midzy wiar a rozumem: ten sam Bg, ktry objawia tajemnice i udziela wiary, roznieci te w ludzkim umyle wiato rozumu, nie moe zatem tene Bg wyprze si samego siebie ani te prawda nie moe zaprzecza prawdzie65. 54. Take w naszym stuleciu Magisterium wielokrotnie zabierao gos na ten temat, przestrzegajc przed pokus racjonalizmu. Na tym tle naley umieci wypowiedzi papiea w. Piusa X, ktry wskazywa, e modernizm opiera si na tezach filozoficznych stanowicych przejaw fenomenalizmu, agnostycyzmu i immanentyzmu66. Nie naley te zapomina o innym doniosym zjawisku, a mianowicie o odrzuceniu przez stron katolick filozofii marksistowskiej i ateistycznego komunizmu67. Z kolei papie Pius XII wypowiedzia si w Encyklice Humani generis, przestrzegajc przed bdnymi pogldami opartymi na tezach ewolucjonizmu, egzystencjalizmu i historycyzmu. Tezy te wyjania nie zostay wypracowane i nie byy goszone przez teologw, ale zrodziy si poza owczarni Chrystusa68; papie dodawa wszake, e odchyle tych nie naley po prostu odrzuci, ale raczej podda je krytycznej ocenie: Katoliccy filozofowie i teologowie, ktrych wakim zadaniem jest obrona prawdy Boskiej i ludzkiej oraz zaszczepianie jej w umysach ludzi, nie mog ignorowa ani lekceway owych pogldw, mniej lub bardziej schodzcych z waciwej drogi. Przeciwnie, powinni je dobrze pozna, zarwno dlatego e nie mona leczy chorb, jeli si ich najpierw dobrze nie poznao, jak i dlatego e nawet w faszywych twierdzeniach kryje si czasem ziarno prawdy, a ponadto rwnie bdy pobudzaj nasz umys do gorliwszego badania i zgbiania pewnych prawd filozoficznych i teologicznych69. W niedawnej przeszoci rwnie Kongregacja Nauki Wiary, speniajc waciwe sobie zadanie w subie nauczania powszechnego Biskupa Rzymu70, zmuszona bya interweniowa, aby raz jeszcze zwrci uwag na zagroenia zwizane z bezkrytycznym przyjciem przez niektrych teologw wyzwolenia tez i metodologii wywodzcych si z marksizmu71. Tak wic w przeszoci Magisterium Kocioa wielokrotnie i w rnych okolicznociach wyraao stanowisko w kwestiach filozoficznych. Wkad moich Czcigodnych Poprzednikw stanowi cenny dorobek, o ktrym nie wolno zapomina. 55. Przygldajc si sytuacji wspczesnej dostrzegamy, e problemy z przeszoci powracaj, ale w nowej postaci. Nie mamy ju do czynienia wycznie z kwestiami,

ktre interesuj pojedyncze osoby lub okrelone rodowiska, ale z pogldami rozpowszechnionymi tak szeroko, e w pewnej mierze ksztatuj one sposb mylenia wszystkich. Naley do nich na przykad postawa gbokiej nieufnoci wobec rozumu, dostrzegalna w najnowszych postaciach wielu nurtw refleksji filozoficznej. W tym kontekcie mwi si w wielu rodowiskach o kocu metafizyki: postuluje si, aby filozofia poprzestawaa na zadaniach skromniejszych, takich jak interpretacja faktw albo refleksja nad okrelonymi dziedzinami ludzkiej wiedzy lub nad jej strukturami. Take w teologii powracaj dawne pokusy. Na przykad w niektrych wspczesnych nurtach teologicznych dochodzi znw do gosu pewien racjonalizm, zwaszcza wwczas gdy twierdzenia, ktre zostay uznane za filozoficznie uzasadnione, s traktowane jako wice dla bada teologicznych. Zdarza si to przede wszystkim w przypadkach, gdy teolog nie majcy naleytej kompetencji filozoficznej ulega bezkrytycznie wpywowi twierdze, ktre weszy ju do jzyka potocznego i do kultury masowej, ale pozbawione s wystarczajcych podstaw racjonalnych72. Nie brak take niebezpiecznych przejaww odwrotu na pozycje fideizmu, ktry nie uznaje, e wiedza racjonalna oraz refleksja filozoficzna w istotny sposb warunkuj rozumienie wiary, a wrcz sam moliwo wiary w Boga. Rozpowszechnionym dzi przejawem tej fideistycznej tendencji jest biblicyzm, ktry chciaby uczyni lektur Pisma witego i jego egzegez jedynym miarodajnym punktem odniesienia. Dochodzi do tego, e utosamia si sowo Boe wycznie z Pismem witym, a w ten sposb odmawia wszelkiego znaczenia nauczaniu Kocioa, ktre Powszechny Sobr Watykaski II zdecydowanie potwierdzi. Konstytucja Dei verbum przypomina, e sowo Boe jest obecne zarwno w witych tekstach, jak i w Tradycji73, po czym stwierdza jednoznacznie: wita Tradycja i Pismo w. stanowi jeden wity depozyt sowa Boego powierzony Kocioowi. Na nim polegajc, cay lud wity zjednoczony ze swymi pasterzami trwa stale w nauce Apostow74. Tak wic Pismo wite nie stanowi jedynego odniesienia dla Kocioa. rdem najwyszego prawida jego wiary75 jest bowiem jedno, jak Duch wity ustanowi midzy wit Tradycj, Pismem witym i Urzdem Nauczycielskim Kocioa, czc je tak siln wizi wzajemnoci, e nie mog one istnie niezalenie od siebie76. Nie naley te lekceway niebezpieczestwa, na jakie naraeni s ci, ktrzy prbuj odczytywa prawd Pisma witego przy pomocy jednej tylko metodologii, zapominajc o potrzebie bardziej wyczerpujcej egzegezy, ktra pozwoliaby im odkry wraz z caym Kocioem peny sens tekstw. Kto zajmuje si badaniem Pism witych, powinien zawsze pamita, e rne metodologie hermeneutyczne rwnie opieraj si na okrelonych koncepcjach filozoficznych, naley je zatem wnikliwie oceni przed zastosowaniem ich do analizy witych tekstw. Inne przejawy ukrytego fideizmu to lekcewaca postawa wobec teologii spekulatywnej oraz pogarda dla filozofii klasycznej, ktrej pojcia dopomogy w rozumowym wyjanieniu prawd wiary, a nawet zostay wykorzystane w formuach dogmatycznych. Papie Pius XII przestrzega przed skutkami takiego zerwania z tradycj filozoficzn oraz odrzucenia tradycyjnej terminologii77.

56. Oglnie rzecz biorc mamy dzi do czynienia z powszechn nieufnoci wobec twierdze o charakterze oglnym i absolutnym, wyraan zwaszcza przez zwolennikw pogldu, e prawda jest wynikiem umowy, a nie uznania przez rozum rzeczywistoci obiektywnej. Jest oczywicie zrozumiae, e w wiecie podzielonym na wiele specjalistycznych dziedzin trudniejsze staje si dostrzeenie owego penego i ostatecznego sensu ycia, ktrego tradycyjnie poszukiwaa filozofia. Niemniej w wietle wiary, ktra dostrzega ten ostateczny sens w Jezusie Chrystusie, pragn gorco zachci filozofw, zarwno chrzecijaskich, jak i innych, aby zachowali ufno w zdolnoci ludzkiego rozumu i nie stawiali nazbyt skromnych celw swojej refleksji filozoficznej. Historia tysiclecia, ktre zblia si ku kocowi, poucza nas, e naley i t wanie drog: nie wyzbywa si tsknoty za prawd ostateczn, z pasj jej poszukiwa i miao odkrywa nowe szlaki. To wiara przynagla rozum, aby przekracza wszelkie bariery izolacji i nie waha si ponosi ryzyka w poszukiwaniu wszystkiego co pikne, dobre i prawdziwe. Wiara zatem staje si zdecydowanym i przekonujcym obroc rozumu.

Zainteresowanie Kocioa filozofi


57. Magisterium nie ograniczao si jednak do wskazywania bdw i wypacze doktryn filozoficznych. Rwnie konsekwentnie starao si przypomina podstawowe zasady, na ktrych winna si opiera autentyczna odnowa myli filozoficznej, a zarazem wskazywao konkretne kierunki poszukiwa. W tym kontekcie ogoszenie przez papiea Leona XIII Encykliki Aeterni Patris stao si wydarzeniem naprawd przeomowym w yciu Kocioa. Tekst ten by do tej pory jedynym dokumentem papieskim tej miary powiconym w caoci filozofii. Wielki papie podj w nim i rozwin nauczanie Soboru Watykaskiego I na temat relacji midzy wiar a rozumem, ukazujc, e myl filozoficzna ma fundamentalne znaczenie dla wiary i wiedzy teologicznej78. Cho upyno ponad sto lat, wiele wskaza zawartych w tej Encyklice nie stracio nic ze swej aktualnoci, zarwno z punktu widzenia praktycznego, jak i pedagogicznego; dotyczy to przede wszystkim tezy o niezrwnanej wartoci filozofii w. Tomasza. Papie Leon XIII sdzi, e powrt do myli Doktora Anielskiego to najlepsza droga do tego, aby filozofia znw bya uprawiana w sposb zgodny z wymogami wiary. w. Tomasz pisa papie cho susznie wprowadza wyrane rozrnienie midzy wiar a rozumem, zarazem czy je ze sob wizami wzajemnej przyjani: zabezpiecza prawa obydwu stron i chroni ich godno79. 58. Wiadomo, jak pozytywne byy skutki tego papieskiego wezwania. Studia nad myl w. Tomasza i innych autorw scholastycznych zostay podjte z nowym rozmachem. Oywiy si znacznie badania historyczne, co doprowadzio do ponownego odkrycia skarbw myli redniowiecznej, do tamtej pory w wikszoci nie znanych, i do powstania nowych szk tomistycznych. Dziki zastosowaniu metodologii historycznej wiedza o dziele w. Tomasza znacznie si poszerzya, a liczni naukowcy potrafili miao wczy tradycj tomistyczn w debat nad problemami filozoficznymi i teologicznymi swojej epoki. Najbardziej wpywowi teolodzy naszego stulecia, ktrych przemylenia i poszukiwania stay si wan inspiracj dla Soboru Watykaskiego II, zostali uksztatowani przez ten ruch odnowy

filozofii tomistycznej. Dziki temu Koci w XX w. mia do dyspozycji liczn grup twrczych mylicieli, wychowanych w szkole Doktora Anielskiego. 59. Odnowa tomistyczna i neotomistyczna nie bya jednak jedynym przejawem odrodzenia si myli filozoficznej w kulturze o inspiracji chrzecijaskiej. Ju wczeniej i niezalenie od wezwania rzuconego przez papiea Leona pojawili si liczni teolodzy katoliccy, ktrzy nawizujc do nowszych nurtw mylowych i posugujc si wasn metodologi, stworzyli dziea filozoficzne o wielkiej sile oddziaywania i trwaej wartoci. Niektrzy z nich wypracowali niezwykle ambitne syntezy, w niczym nie ustpujce wielkim systemom idealistycznym; inni pooyli podwaliny epistemologiczne pod nowy opis wiary w wietle odnowionej koncepcji sumienia; inni znw stworzyli filozofi, ktra wychodzc od analizy rzeczywistoci immanentnej otwieraa drog ku transcendencji; inni wreszcie podjli prb pogodzenia wymogw wiary z zasadami metodologii fenomenologicznej. Tak wic wychodzc z rnych zaoe, tworzono cigle nowe formy spekulacji filozoficznej, ktre miay kontynuowa wielk tradycj myli chrzecijaskiej, opartej na jednoci wiary i rozumu. 60. Rwnie Sobr Watykaski II wypracowa bardzo bogate i podne nauczanie dotyczce filozofii. Zwaszcza w kontekcie niniejszej Encykliki musz przypomnie, e cay rozdzia Konstytucji Gaudium et spes stanowi swoiste kompendium antropologii biblijnej, ktra jest rdem natchnienia take dla filozofii. Dokument ten mwi o wartoci czowieka stworzonego na obraz Boy, uzasadnia jego godno i wyszo wobec caego stworzenia oraz ukazuje transcendentn zdolno jego rozumu80. Gaudium et spes podejmuje te problem ateizmu i przekonujco wykazuje bdy tej wizji filozoficznej, zwaszcza w kontekcie niezbywalnej godnoci czowieka i jego wolnoci81. Gboki sens filozoficzny maj te z pewnoci sowa wyraajce naczeln ide tego tekstu, do ktrych nawizaem w mojej pierwszej Encyklice Redemptor hominis i ktre stanowi jeden z niezmiennych punktw odniesienia dla mego nauczania: Tajemnica czowieka wyjania si naprawd dopiero w tajemnicy Sowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy czowiek, by figur przyszego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, ju w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego mioci objawia w peni czowieka samemu czowiekowi i okazuje mu najwysze jego powoanie82. Sobr zaj si take kwesti studiw filozoficznych, jakie winni podejmowa kandydaci do kapastwa; jego zalecenia mona zastosowa szerzej do nauczania chrzecijaskiego jako caoci: Nauki filozoficzne niech bd tak podawane stwierdza Sobr aby przede wszystkim doprowadziy alumnw do zdobycia gruntownego i systematycznego poznania czowieka, wiata i Boga w oparciu na wiecznie wartociowym dziedzictwie filozoficznym, przy uwzgldnieniu te wynikw bada filozoficznych nowszej doby83. Take inne dokumenty Magisterium przypominay i rozwijay te zalecenia w trosce o zapewnienie solidnej formacji filozoficznej przede wszystkim tym, ktrzy przygotowuj si do studiw teologicznych. Ze swej strony wielokrotnie podkrelaem znaczenie formacji filozoficznej dla tych, ktrzy w praktyce duszpasterskiej bd

musieli si zmaga z problemami wspczesnego wiata i rozumie przyczyny okrelonych zachowa, aby waciwie na nie reagowa84. 61. Jeeli w rnych sytuacjach Magisterium zmuszone byo interweniowa w tej materii, midzy innymi po to, by potwierdza warto intuicji Doktora Anielskiego i usilnie zaleca studiowanie jego myli, to dlatego, e zalecenia te nie zawsze byy realizowane z podan gorliwoci. W okresie po Soborze Watykaskim II w wielu szkoach katolickich mona byo zauway pewien regres w tej dziedzinie, co byo wyrazem mniejszego powaania nie tylko dla filozofii scholastycznej, ale w ogle dla studium filozofii jako takiej. Ze zdziwieniem i przykroci musz stwierdzi, e wielu teologw podziela ten brak zainteresowania filozofi. Rne s przyczyny tej postawy. Naley tu przede wszystkim wymieni brak zaufania do zdolnoci rozumu, jaki przejawia znaczna cz wspczesnej filozofii, gdy rezygnuje z refleksji metafizycznej nad ostatecznymi pytaniami czowieka i skupia si na problemach szczegowych i lokalnych, czasem czysto formalnych. Trzeba te zwrci uwag na nieporozumienie, jakie powstao przede wszystkim w odniesieniu do tak zwanych nauk humanistycznych. Sobr Watykaski II kilkakrotnie potwierdza pozytywn warto bada naukowych zmierzajcych do gbszego poznania tajemnicy czowieka85. Wezwanie skierowane do teologw, aby studiowali te nauki i w miar potrzeby wykorzystywali je poprawnie w swoich poszukiwaniach, nie powinno jednak by rozumiane jako porednie przyzwolenie na zepchnicie filozofii na drugi plan lub cakowite pomijanie jej w procesie formacji duszpasterskiej i w praeparatio fidei. Na koniec trzeba jeszcze wspomnie o nowym zainteresowaniu inkulturacj wiary. Zwaszcza dowiadczenie modych Kociow pozwolio odkry obok wartociowego dorobku mylowego rnorakie formy mdroci ludw. Stanowi one prawdziwe dziedzictwo kultury i tradycji. Jednak poznawanie zwyczajw tradycyjnych winno i w parze ze studium filozoficznym. Studium takie pozwoli dostrzec wartociowe elementy mdroci ludw i tworzy niezbdne wizi midzy nimi a goszeniem Ewangelii86. 62. Pragn stanowczo potwierdzi, e studium filozofii jest podstawowym i nieodzownym elementem w strukturze studiw teologicznych i w formacji kandydatw do kapastwa. Nieprzypadkowo program studiw teologicznych (curriculum) przewiduje, e ma je poprzedza pewien okres przeznaczony w gwnej mierze na studium filozofii. Praktyka ta, potwierdzona przez Sobr Lateraski V87, siga korzeniami do dowiadcze zgromadzonych w redniowieczu, kiedy to dostrzeono potrzeb czenia w harmonijn cao wiedzy filozoficznej i teologicznej. Taki porzdek studiw ksztatowa, uatwia i wspomaga przynajmniej porednio rozwj znacznej czci filozofii nowoytnej. Znamiennym tego przykadem jest wpyw dziea Disputationes metaphysicae Francisco Suareza, ktre znane byo nawet na niemieckich uniwersytetach luteraskich. Natomiast zarzucenie tej metody stao si przyczyn powanych zaniedba zarwno w formacji kapanw, jak i w samej teologii. Jako przykad wystarczy poda brak zainteresowania wspczesn myl i kultur, ktry prowadzi do zaniku jakichkolwiek form dialogu lub te do bezkrytycznego przyjmowania wszelkich pogldw filozoficznych.

Jestem gboko przekonany, e te trudnoci zostan przezwycione dziki rozumnej formacji filozoficznej i teologicznej, ktrej w Kociele nigdy nie powinno zabrakn. 63. Z powodw wyej przedstawionych uznaem za konieczne potwierdzenie w niniejszej Encyklice, e Koci jest ywo zainteresowany filozofi. Istnieje wrcz gboka wi czca prac teologa z filozoficznym poszukiwaniem prawdy. Dlatego obowizkiem Magisterium Kocioa jest rozeznawanie i pobudzanie rozwoju myli filozoficznej, ktra nie jest sprzeczna z wiar. Moje zadanie polega za na wskazaniu pewnych zasad i punktw odniesienia, ktre uwaam za nieodzowny warunek ustanowienia harmonijnej i owocnej wizi midzy teologi a filozofi. W ich wietle bdzie mona wyraniej dostrzec, czy i jakie relacje teologia winna nawiza z rnymi systemami i pogldami filozoficznymi, wystpujcymi we wspczesnym wiecie.

ROZDZIA VI WZAJEMNE ODDZIAYWANIE TEOLOGII I FILOZOFII


Nauka wiary a wymogi rozumu filozoficznego
64. Sowo Boe skierowane jest do kadego czowieka, w kadym czasie i we wszystkich czciach ziemi, czowiek za jest z natury filozofem. Teologia, ze swej strony, rozwija w sposb wiadomy i naukowy rozumienie tego sowa w wietle wiary, nie moe si zatem oby bez relacji z systemami filozoficznymi wypracowanymi w cigu wiekw, a to ze wzgldu na pewne procedury, ktre stosuje, oraz na zadania, jakie ma do wykonania. Nie zamierzam tu wskazywa teologom konkretnych metodologii, nie naley to bowiem do kompetencji Magisterium, ale raczej przypomnie pewne specyficzne zadania teologii, ktrych realizacja wymaga odwoania si do myli filozoficznej ze wzgldu na natur samego objawionego sowa. 65. Struktura teologii jako nauki wiary uksztatowana jest przez podwjn zasad metodologiczn: auditus fidei i intellectus fidei. W wietle pierwszej z nich teologia przyswaja sobie treci Objawienia, w miar jak s one stopniowo wyjaniane przez wit Tradycj, Pismo wite i ywy Urzd Nauczycielski Kocioa88. Stosujc drug zasad, teologia stara si speni specyficzne wymogi rozumu przez refleksj spekulatywn. W sferze przygotowania do waciwego auditus fidei filozofia wnosi waciwy sobie wkad w teologi przez to, e rozpatruje struktur poznania oraz porozumiewania si osb, a zwaszcza rne formy i funkcje jzyka. Rwnie wany jest wkad filozofii we waciwe rozumienie kocielnej Tradycji, orzecze Magisterium Kocioa oraz wypowiedzi wielkich mistrzw teologii, jako e czsto wystpuj w nich pojcia i struktury mylowe zapoyczone z okrelonej tradycji filozoficznej. W takim przypadku

teolog powinien nie tylko wyjani pojcia i terminy, jakimi Koci posuguje si w swojej refleksji i nauczaniu, ale take dogbnie pozna systemy filozoficzne, ktre mogy wpyn ewentualnie na ksztat poj i terminologii, aby dziki temu wypracowa poprawne i spjne interpretacje. 66. W odniesieniu do intellectus fidei, naley przede wszystkim zauway, e Boa Prawda, ukazana nam w Pimie witym i waciwie tumaczona przez nauczanie Kocioa89, jest sama w sobie zrozumiaa, odznacza si bowiem tak logiczn spjnoci, e jawi si jako autentyczna dziedzina wiedzy. Intellectus fidei wyjania t prawd nie tylko przez to, e ukazuje struktury logiczne i pojciowe twierdze, z ktrych skada si nauczanie Kocioa, ale take i przede wszystkim przez to, e podkrela zawart w nich zbawcz tre, przeznaczon dla pojedynczego czowieka i dla ludzkoci. Cay zbir tych twierdze pozwala wierzcemu pozna histori zbawienia, ktrej ukoronowaniem jest osoba Jezusa Chrystusa i Jego tajemnica paschalna. W t tajemnic chrzecijanin wcza si wyraajc przyzwolenie wiary. Ze swej strony teologia dogmatyczna musi umie wyrazi uniwersalny sens tajemnicy Boga w Trjcy Jedynego oraz ekonomii zbawienia zarwno w sposb narracyjny, jak i przede wszystkim w formie argumentw. Musi to zatem uczyni posugujc si uksztatowanymi w sposb krytyczny pojciami, ktre s powszechnie komunikowalne. Bez udziau filozofii nie mona by bowiem wyjani takich zagadnie teologicznych, jak na przykad jzyk opisujcy Boga, relacje osobowe w onie Trjcy, stwrcze dziaanie Boga w wiecie, relacja midzy Bogiem a czowiekiem, tosamo Chrystusa, ktry jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym czowiekiem. To samo mona powiedzie o rnych kwestiach z dziedziny teologii moralnej, gdzie bezporednio stosowane s takie pojcia, jak prawo moralne, sumienie, wolno, odpowiedzialno osobista, wina itp., ktrych definicje okrela si na paszczynie etyki filozoficznej. Jest zatem konieczne, aby rozum wierzcego zdoby naturaln, prawdziw i uporzdkowan wiedz o rzeczywistoci stworzonej, o wiecie i o czowieku, ktra jest take przedmiotem Boego Objawienia; tym bardziej te rozum powinien by w stanie wyrazi t wiedz za porednictwem poj i argumentw. Spekulatywna teologia dogmatyczna zakada zatem i implikuje okrelon filozofi czowieka, wiata, a w sposb gbszy bytu, opart na prawdzie obiektywnej. 67. Teologia fundamentalna jako dyscyplina, ktrej zadaniem jest uzasadnienie wiary (por. 1 P 3, 15), powinna stara si usprawiedliwi i wyjani relacj midzy wiar a refleksj filozoficzn. Ju Sobr Watykaski I, nawizujc do nauczania Pawowego (por. Rz 1, 19-20), zwrci uwag na fakt, e istniej prawdy dostpne poznaniu naturalnemu, a zatem filozoficznemu. Poznanie ich stanowi niezbdny warunek przyjcia Boego Objawienia. Badajc Objawienie i jego wiarygodno, a zarazem odpowiadajcy mu akt wiary, teologia fundamentalna winna wykaza, jak w wietle poznania uzyskanego dziki wierze mona dostrzec pewne prawdy, do ktrych rozum dochodzi ju w drodze samodzielnego poszukiwania. Objawienie nadaje im peny sens, kierujc je ku bogactwu objawionej tajemnicy, w ktrej znajduj one swj ostateczny cel. Jako przykad mona tu poda naturalne poznanie Boga, moliwo odrnienia Boego Objawienia od innych zjawisk lub uznania jego wiarygodnoci,

zdolno ludzkiego jzyka do opisania w sposb znaczcy i prawdziwy take tego, co przekracza wszelkie ludzkie dowiadczenie. Wszystkie te prawdy skaniaj umys do uznania, e rzeczywicie istnieje droga przygotowujca go do wiary, ktr moe doj do przyjcia Objawienia, nie uchybiajc w niczym swoim zasadom ani te wasnej autonomii90. Podobnie rwnie teologia fundamentalna powinna wykaza wewntrzn zgodno midzy wiar a jej fundamentaln potrzeb wyraania si za porednictwem rozumu zdolnego da swoje przyzwolenie w sposb cakowicie wolny. Dziki temu wiara bdzie moga w peni ukaza drog rozumowi szczerze poszukujcemu prawdy. Tak wic wiara, dar Boy, cho nie opiera si na rozumie, nie moe bynajmniej oby si bez niego; jednoczenie rozum dostrzega, e musi oprze si na wierze, aby odkry horyzonty, do ktrych o wasnych siach nie mgby dotrze91. 68. Teologia moralna jeszcze bardziej moe potrzebuje wsparcia filozofii. W Nowym Przymierzu bowiem ycie ludzkie jest regulowane przepisami w znacznie mniejszym stopniu ni w Starym. ycie w Duchu witym prowadzi wierzcych do wolnoci i odpowiedzialnoci, ktre wykraczaj poza samo Prawo. Niemniej Ewangelia i pisma apostolskie zawieraj zarwno oglne zasady chrzecijaskiego postpowania, jak i przepisy szczegowe. Aby stosowa je w konkretnych okolicznociach ycia osobistego i spoecznego, chrzecijanin musi umie posugiwa si w peni swoim sumieniem i wykorzystywa sw zdolno rozumowania. Oznacza to, innymi sowy, e teologia moralna musi odwoywa si do waciwie uformowanej filozoficznej wizji natury ludzkiej i spoeczestwa, a take oglnych zasad rzdzcych wyborami etycznymi. 69. Mona by podnie zastrzeenie, e we wspczesnym kontekcie teolog powinien odwoywa si nie tyle do filozofii, co raczej do innych form ludzkiej wiedzy, takich jak historia, a zwaszcza nauki przyrodnicze, ktrych niezwyke postpy w ostatnim okresie budz powszechny podziw. Z kolei pod wpywem zwikszonej wraliwoci na wizi midzy wiar a kultur niektrzy utrzymuj, e teologia winna czciej siga do tradycyjnych form mdroci, a nie do eurocentrycznej filozofii pochodzenia greckiego. Inni natomiast, wychodzc z bdnej koncepcji pluralizmu kultur, zwyczajnie kwestionuj uniwersaln warto dziedzictwa filozoficznego przejtego przez Koci. W pogldach tych, obecnych ju zreszt w nauczaniu soborowym92, zawarta jest pewna cz prawdy. Odwoanie si do nauk przyrodniczych moe by w wielu przypadkach uyteczne, poniewa pozwala uzyska peniejsz wiedz o przedmiocie studiw, nie naley jednak zapomina, e niezbdne jest tu porednictwo refleksji typowo filozoficznej, krytycznej i zdolnej wznie si na odpowiedni poziom oglnoci. Refleksji tej wymaga zreszt take owocna wymiana midzy kulturami. Pragn zwrci uwag przede wszystkim na to, e nie wolno zatrzymywa si na pojedynczym, konkretnym przypadku, zaniedbujc podstawowe zadanie, jakim jest ukazywanie uniwersalnego charakteru treci wiary. Nie naley ponadto zapomina, e szczeglny wkad myli filozoficznej polega na tym, i pozwala ona rozpozna zarwno w rnych koncepcjach ycia, jak i w kulturach nie to, co ludzie myl,

ale jaka jest obiektywna prawda93. Tym, co moe by przydatne dla teologii, nie s rozmaite ludzkie pogldy, ale wycznie prawda. 70. Temat relacji z kulturami zasuguje zreszt na osobne cho z koniecznoci nie wyczerpujce omwienie, a to ze wzgldu na jego implikacje zarwno natury filozoficznej, jak i teologicznej. Dowiadczenie spotkania i konfrontacji z kulturami stao si udziaem Kocioa od samego pocztku goszenia Ewangelii. Polecenie pozostawione uczniom przez Chrystusa, aby docierali wszdzie, a po krace ziemi (Dz 1, 8), przekazujc prawd przez Niego objawion, bardzo prdko pozwolio chrzecijaskiej wsplnocie przekona si o powszechnoci goszonego ordzia i zetkn si z przeszkodami, jakie wynikay z rnic kulturowych. Fragment z listu w. Pawa do chrzecijan Efezu pozwala w duej mierze zrozumie, w jaki sposb pierwotna wsplnota staraa si rozwiza ten problem. Pisze Aposto: Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, ktrzy niegdy bylicie daleko, stalicie si bliscy przez krew Chrystusa. On bowiem jest naszym pokojem. On, ktry obie czci [ludzkoci] uczyni jednoci, bo zburzy rozdzielajcy je mur (2, 13-14). W wietle tego tekstu zakres naszej refleksji rozszerza si i ogarnia take przemian, jaka dokonywaa si w poganach po przyjciu wiary. W obliczu skarbw zbawienia, dokonanego przez Chrystusa, upadaj bariery dzielce rne kultury. Obietnica zoona przez Boga w Chrystusie zyskuje teraz wymiar uniwersalny: nie jest ju zamknita w granicach jednego narodu, jego jezyka i obyczajw, ale zostaje udzielona wszystkim jako dziedzictwo, z ktrego kady moe swobodnie czerpa. Wszyscy ludzie, wywodzcy si z rnych krajw i tradycji, zostaj powoani w Chrystusie do udziau w jednoci rodziny dzieci Boych. To Chrystus pozwala dwm narodom sta si jednym. Ci, ktrzy byli dalecy, stali si bliscy dziki nowej rzeczywistoci, ustanowionej przez misterium paschalne. Jezus obala mury podziaw i zaprowadza nie znan dotd i doskona jedno przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedno jest tak gboka, e Koci moe mwi za w. Pawem: nie jestecie ju obcymi i przychodniami, ale jestecie wspobywatelami witych i domownikami Boga (Ef 2, 19). W tym jake prostym stwierdzeniu zawarta jest wielka prawda: ze spotkania wiary z rnymi kulturami zrodzia si w praktyce nowa rzeczywisto. Kultury, jeli s gboko zakorzenione w ludzkiej naturze, odznaczaj si typow dla czowieka otwartoci na wymiar uniwersalny i na transcendencj. S to zatem rne drogi wiodce do prawdy, niewtpliwie przydatne czowiekowi, jako e ukazuj mu wartoci, dziki ktrym jego ycie staje si coraz bardziej ludzkie94. Ponadto kultury, jeli odwouj si do wartoci dawnych tradycji, kryj w sobie choby w sposb poredni, co nie znaczy mniej realny odniesienie do znakw obecnoci Boga w przyrodzie, co widzielimy ju wczeniej, mwic o pismach mdrociowych i o nauczaniu w. Pawa. 71. Pozostajc w cisym zwizku z ludmi i z ich histori, kultury podlegaj takiej samej dynamice, jaka wystpuje w dziejach czowieka. Tak wic mona w nich dostrzec przeksztacenia i procesy rozwojowe dokonujce si w wyniku kontaktw midzy ludmi, ktrzy przekazuj sobie nawzajem rne modele ycia. Kultury czerpi pokarm z przekazywania wartoci, za ich ywotno i przetrwanie zaley od

ich zdolnoci otwarcia na przyjcie nowych elementw. Jak wyjani t dynamik rozwoju? Kady czowiek jest wczony w jak kultur, zaley od niej i na ni oddziauje. Czowiek jest jednoczenie dzieckiem i ojcem kultury, w ktrej yje. We wszystkie przejawy swego ycia wnosi co, co odrnia go od reszty stworzenia: nieustanne otwarcie na tajemnic i nieugaszone pragnienie wiedzy. W konsekwencji kada kultura kryje w sobie i wyraa denie do jakiej peni. Mona zatem powiedzie, e w samej kulturze zawarta jest moliwo przyjcia Boego Objawienia. Rwnie sposb, w jaki chrzecijanie przeywaj swoj wiar, jest przeniknity przez kultur otaczajcego ich rodowiska. Z kolei sam sposb przeywania wiary stanowi rwnie jeden z czynnikw, ktre stopniowo ksztatuj cechy tej kultury. W kad kultur chrzecijanie wnosz niezmienn prawd Boga, ktr On sam objawi w dziejach i w kulturze okrelonego narodu. W ten sposb w kolejnych stuleciach wci na nowo dokonuje si wydarzenie, ktrego wiadkami byli pielgrzymi przebywajcy w Jerozolimie w dniu Pidziesitnicy. Suchajc apostow, zapytywali: Czy ci wszyscy, ktrzy przemawiaj, nie s Galilejczykami? (...) Jake wic kady z nas syszy swj wasny jzyk ojczysty? Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkacy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych czci Libii, ktre le blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, ydzi oraz prozelici, Kreteczycy i Arabowie syszymy ich goszcych w naszych jzykach wielkie dziea Boe (Dz 2, 7-11). Ewangelia goszona w rnych kulturach domaga si wiary od tych, ktrzy j przyjmuj, ale nie przeszkadza im zachowa wasnej tosamoci kulturowej. Nie prowadzi to do adnych podziaw, poniewa cech wyrniajc spoeczno ochrzczonych jest powszechno, ktra potrafi przyj kad kultur, wspomagajc rozwj tych jej elementw, ktre porednio prowadz j do penego wyraenia si w prawdzie. Wynika std, e okrelona kultura nigdy nie moe si sta kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Boego. Ewangelia nie przeciwstawia si danej kulturze, to znaczy w spotkaniu z ni nie chce pozbawia jej waciwych dla niej treci ani narzuca jej obcych, niezgodnych z ni form. Przeciwnie, ordzie goszone przez chrzecijanina w wiecie i w rnorodnoci kultur stanowi prawdziw form wyzwolenia od wszelkiego nieadu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powoania do peni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie pobudza je do otwarcia si na nowo ewangelicznej prawdy, aby mogy zaczerpn z niej inspiracj do dalszego rozwoju. 72. Fakt, e misja ewangelizacyjna napotkaa najpierw na swej drodze filozofi greck, nie oznacza bynajmniej, i naley odrzuci wszelkie kontakty z innymi szkoami mylenia. Dzisiaj, w miar jak Ewangelia dociera do obszarw kulturowych pozostajcych do tej pory poza zasigiem oddziaywania chrzecijastwa, nowe zadania otwieraj si przed inkulturacj. Nasze pokolenie staje wobec podobnych problemw, jakim musia sprosta Koci pierwszych wiekw. Myl tu przede wszystkim o krajach Wschodu, niezwykle bogatych w bardzo dawne tradycje religijne i filozoficzne. Szczeglne miejsce wrd nich zajmuj Indie. Z wielk duchow energi myl hinduska poszukuje dowiadczenia, ktre wyzwalajc

czowieka z ogranicze czasu i przestrzeni miaoby warto absolutn. W dynamice tych de do wyzwolenia osadzone s wielkie systemy metafizyczne. Zadaniem dzisiejszych chrzecijan, zwaszcza w Indiach, jest wydobycie z tego bogatego dziedzictwa elementw zgodnych z ich wiar, aby mogy one wzbogaci myl chrzecijask. W tym procesie rozeznania, inspirowanego przez soborow Deklaracj Nostra aetate, winni kierowa si okrelonymi kryteriami. Pierwsze z nich to kryterium uniwersalizmu ludzkiego ducha, ktrego podstawowe denia mona odnale w niezmienionej postaci w najbardziej rnorodnych kulturach. Kryterium drugie, wynikajce z pierwszego, jest nastpujce: kiedy Koci styka si po raz pierwszy z wielkimi kulturami, nie moe wyrzec si tego, co zyska dziki inkulturacji w myli grecko-aciskiej. Odrzucajc to dziedzictwo sprzeciwiby si opatrznociowemu zamysowi Boga, ktry wiedzie swj Koci po drogach czasu i historii. To kryterium zreszt obowizuje Koci kadej epoki, take Koci jutra, ktry bdzie bogatszy o to, co zyska dziki dzisiejszym kontaktom z kulturami wschodnimi, i z tego dziedzictwa zaczerpnie nowe wskazania, aby nawiza owocny dialog z kulturami, jakie ludzko zdoa wytworzy i rozwin w swojej wdrwce ku przyszoci. Po trzecie wreszcie, naley zwaa, aby nie myli susznej troski o zachowanie specyfiki i oryginalnoci myli hinduskiej z pogldem, e dana tradycja kulturowa powinna pozosta zamknita w swojej odrbnoci i umacnia si przez opozycj wobec innych tradycji, co byoby przeciwstawne samej naturze ludzkiego ducha. Wszystko co powiedzielimy o Indiach, dotyczy take dziedzictwa wielkich kultur Chin, Japonii i innych krajw Azji, a take dorobku tradycyjnych kultur Afryki, rozpowszechnianych gwnie drog przekazu ustnego. 73. Jak wynika z tych rozwaa, podan wi midzy teologi a filozofi naley rozpatrywa w dwukierunkowym odniesieniu: punktem wyjcia i pierwotnym rdem dla teologii musi by zawsze sowo Boe objawione w dziejach, a ostatecznym celem nic innego jak zrozumienie tego sowa, stopniowo pogbiane przez kolejne pokolenia. Z drugiej strony, skoro sowo Boe jest Prawd (por. J 17, 17), to do lepszego zrozumienia go przyczynia si z pewnoci ludzkie poszukiwanie prawdy, czyli refleksja filozoficzna, prowadzona zgodnie z waciwymi jej zasadami. Rzecz nie w tym, aby w wywodzie teologicznym posuy si po prostu jednym czy drugim pojciem albo wycinkiem wybranego systemu filozoficznego; istotne jest, aby rozum osoby wierzcej wykorzystywa swoj zdolno do refleksji w poszukiwaniu prawdy, w ramach procesu, ktry wychodzc od sowa Boego, zmierza do lepszego zrozumienia tego sowa. Jest przy tym oczywiste, e poruszajc si midzy tymi dwoma biegunami sowem Boym i jego coraz lepszym rozumieniem rozum jest jak gdyby chroniony i w pewnej mierze prowadzony, dziki czemu moe unika drg, ktre wywiodyby go poza obszar Prawdy objawionej, a ostatecznie poza obszar prawdy w najprostszym sensie tego sowa; co wicej, jest pobudzany do wejcia na cieki, ktrych istnienia sam nigdy by si nie domyli. Dziki takiej relacji ze sowem Boym, ktre jest punktem wyjcia i celem, filozofia zostaje wzbogacona, poniewa rozum odkrywa nowe i nieoczekiwane horyzonty.

74. Potwierdzeniem owocnoci tego rodzaju wizi jest osobiste dowiadczenie wielkich chrzecijaskich teologw, ktrzy wyrnili si take jako wybitni filozofowie, pozostawili bowiem pisma spekulatywne tak wielkiej wartoci, e wolno ich porwnywa do mistrzw filozofii staroytnej. Dotyczy to zarwno Ojcw Kocioa, wrd ktrych trzeba wymieni przynajmniej imiona w. Grzegorza z Nazjanzu i w. Augustyna, jak i Doktorw redniowiecznych, zwaszcza wspaniaej triady w. Anzelma, w. Bonawentury i w. Tomasza z Akwinu. Przejawem owocnej relacji midzy filozofi a sowem Boym s te miae poszukiwania podjte przez mylicieli bliszych nam w czasie, spord ktrych chciabym wymieni takie postaci, jak John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, tienne Gilson i Edyta Stein w wiecie zachodnim, a w krgu kultury wschodniej uczonych formatu Wadimira S. Soowjowa, Pawa A. Florenskiego, Piotra J. Czaadajewa, Wadimira N. osskiego. Oczywicie, powoujc si na tych autorw, obok ktrych mona by wymieni jeszcze innych, nie zamierzam bynajmniej wyrazi aprobaty dla caoksztatu ich pogldw, ale jedynie wskaza ich jako znamienne przykady pewnego typu refleksji filozoficznej, ktra wiele zyskaa dziki konfrontacji z prawdami wiary. Jedno jest pewne: zapoznanie si z drog duchowego rozwoju tych mylicieli przyczyni si do postpu w poszukiwaniu prawdy i pozwoli lepiej wykorzysta osignite rezultaty w subie czowiekowi. Wypada sobie yczy, aby ta wielka tradycja filozoficznoteologiczna znalaza dzisiaj i w przyszoci kontynuatorw i badaczy dla dobra Kocioa i ludzkoci.

Rne typy refleksji filozoficznej


75. Zarysowana wyej historia zwizkw midzy wiar a filozofi ukazuje, e mona mwi o rnych typach refleksji filozoficznej z punktu widzenia jej odniesie do wiary chrzecijaskiej. Pierwsza z nich to filozofia cakowicie niezalena od Objawienia ewangelicznego: odmiana ta zaistniaa historycznie w epokach poprzedzajcych narodzenie Odkupiciela, pniej za wystpowaa take w regionach, dokd Ewangelia jeszcze nie dotara. W takiej sytuacji filozofia ujawnia suszn ambicj, by by przedsiwziciem autonomicznym, to znaczy kierujcym si wasnymi prawami, opierajc si wycznie na zdolnociach rozumu. To denie naley popiera i umacnia, cho ze wiadomoci, e wrodzona sabo ludzkiego rozumu narzuca mu powane ograniczenia. Refleksja filozoficzna bowiem, jako poszukiwanie prawdy w sferze przyrodzonej, jest zawsze przynajmniej porednio otwarta na rzeczywisto nadprzyrodzon. Co wicej, take wwczas gdy sama teologia siga po pojcia i argumenty filozoficzne, naley zachowa postulat waciwie rozumianej autonomicznoci mylenia. Rozumowanie przeprowadzone zgodnie ze cisymi kryteriami racjonalnymi jest bowiem gwarancj osignicia wynikw, ktre s powszechnie prawdziwe. Take tutaj sprawdza si zasada, e aska nie niszczy natury, ale j doskonali: przyzwolenie wiary, ogarniajce rozum i wol, nie niszczy, ale doskonali zdolno samodzielnego mylenia kadego czowieka wierzcego, ktry przyjmuje prawdy objawione. Czym wyranie rnym od tego susznego postulatu jest teoria tak zwanej filozofii samowystarczalnej, wyznawana przez licznych filozofw nowoytnych. Nie gosi ona susznej autonomii refleksji filozoficznej, ale domaga si raczej uznania

samowystarczalnoci mylenia, co jest w oczywisty sposb nieuzasadnione: odrzucenie bogactwa prawdy pyncego z Boego Objawienia oznacza bowiem zamknicie sobie dostpu do gbszego poznania prawdy, ze szkod dla samej filozofii. 76. Innym typem refleksji filozoficznej jest ta, ktr wielu okrela mianem filozofii chrzecijaskiej. Okrelenie to jest samo w sobie uzasadnione, nie naley go jednak bdnie rozumie: nie powinno ono sugerowa, jakoby istniaa jaka oficjalna filozofia Kocioa, gdy wiara jako taka nie jest filozofi. Ma ono raczej oznacza chrzecijask refleksj filozoficzn, spekulacj filozoficzn powsta w ywotnym zwizku z wiar. Nie okrela zatem wycznie filozofii wypracowanej przez filozofw chrzecijaskich, ktrzy w swoich poszukiwaniach nie chcieli zaprzecza wierze. Mwic o filozofii chrzecijaskiej mamy na myli wszystkie wane kierunki myli filozoficznej, ktre nie powstayby bez bezporedniego lub poredniego wkadu wiary chrzecijaskiej. Tak wic w filozofii chrzecijaskiej mona dostrzec dwa aspekty: aspekt subiektywny, ktry polega na oczyszczeniu rozumu przez wiar. Jako cnota teologalna wiara uwalnia rozum od zadufania typowej pokusy, ktrej atwo ulegaj filozofowie. Pitnowali j ju w. Pawe i Ojcowie Kocioa, a w czasach nam bliszych filozofowie tacy jak Pascal czy Kierkegaard. Dziki pokorze filozof zdobywa si na odwag podjcia take pewnych problemw, ktre trudno byoby mu rozstrzygn, gdyby nie uwzgldni wiedzy uzyskanej dziki Objawieniu. Przykadem moe tu by zagadnienie za i cierpienia, osobowa tosamo Boga, pytanie o sens ycia, a bardziej bezporednio radykalne pytanie metafizyczne: dlaczego co istnieje?. Istnieje te aspekt obiektywny, dotyczcy treci filozofii: Objawienie ukazuje wyranie pewne prawdy, ktrych rozum by moe nigdy by nie odkry, gdyby by zdany na wasne siy, cho nie s one niedostpne dla jego naturalnego poznania. Nale do tej dziedziny takie zagadnienia, jak pojcie Boga Stwrcy osobowego i wolnego, ktre odegrao tak znaczn rol w rozwoju myli filozoficznej, a zwaszcza filozofii bytu. W tej sferze mieci si take rzeczywisto grzechu, tak jak jawi si ona w wietle wiary, ktra pomaga poprawnie uj w kategoriach filozoficznych problem za. Take koncepcja osoby jako istoty duchowej jest szczeglnie oryginalnym wkadem wiary: chrzecijaskie ordzie godnoci, rwnoci i wolnoci ludzi bez wtpienia wywaro wpyw na nowoytn refleksj filozoficzn. W czasach nam bliszych mona wskaza na odkrycie doniosoci, jak posiada take dla filozofw wydarzenie historyczne, ktre stanowi centrum chrzecijaskiego Objawienia. Nieprzypadkowo stao si ono kluczowym pojciem filozofii historii, ktra stanowi nowy rozdzia w ludzkich poszukiwaniach prawdy. Obiektywnym elementem filozofii chrzecijaskiej jest te konieczno badania racjonalnoci pewnych prawd zawartych w Pimie witym, takich jak moliwo nadprzyrodzonego powoania czowieka czy sam grzech pierworodny. Takie przedsiwzicia skaniaj rozum do uznania, e istnieje prawda i rzeczywisto racjonalna daleko poza ciasnymi granicami, w ktrych on sam byby skonny si zamkn. Tego rodzaju problematyka rozszerza w istocie dziedzin racjonalnej refleksji.

Rozwaajc te zagadnienia, filozofowie nie stali si teologami, nie dyli bowiem do zrozumienia i wyjanienia prawd wiary w wietle Objawienia. Kontynuowali prac w swojej wasnej dziedzinie, stosujc wasne, czysto racjonalne metody, ale zarazem poszerzajc obszar swych poszukiwa o nowe dziedziny prawdy. Mona powiedzie, e bez tego pobudzajcego wpywu sowa Boego nie powstaaby znaczna cz filozofii nowoytnej i wspczesnej. Fakt ten zachowuje cae swoje znaczenie nawet w obliczu smutnej konstatacji, e wielu mylicieli ostatnich stuleci odeszo od chrzecijaskiej ortodoksji. 77. Z innym wanym typem refleksji filozoficznej mamy do czynienia wwczas, gdy sama teologia odwouje si do filozofii. W rzeczywistoci teologia zawsze potrzebowaa i nadal potrzebuje pomocy filozofii. Skoro teologia jest dzieem rozumu krytycznego, prowadzonym w wietle wiary, to podstaw i nieodzownym warunkiem wszelkich jej poszukiwa jest istnienie rozumu odpowiednio wyksztaconego i uformowanego w sferze poj i argumentw. Ponadto teologia potrzebuje filozofii, aby prowadzi z ni dialog w celu sprawdzenia, czy jej twierdzenia s zrozumiae i uniwersalnie prawdziwe. Nieprzypadkowo Ojcowie Kocioa i teolodzy redniowieczni przyjmowali filozofie niechrzecijaskie, aby im powierzy t funkcj wyjaniajc. Ten fakt historyczny podkrela znaczenie autonomicznoci, jak zachowuje take ten trzeci typ refleksji filozoficznej, zarazem jednak wskazuje na niezbdne i gbokie przeksztacenia, jakie musi ona przej. W tym wanie wymiarze niezbdnego i szlachetnego wspdziaania filozofia bya nazywana ju w epoce patrystycznej ancilla theologiae. Okrelenie to nie miao oznacza, e filozofia podporzdkowuje si bezwolnie teologii ani e odgrywa wobec niej rol wycznie funkcjonaln. Rozumiano je raczej w takim sensie, w jakim Arystoteles nazywa nauki dowiadczalne sukami filozofii pierwszej. Dzisiaj trudno byoby stosowa to okrelenie ze wzgldu na wspomniane wyej zasady autonomii, ale w cigu dziejw posugiwano si nim, aby wskaza na potrzeb wizi midzy dwiema dziedzinami nauki i na niemoliwo ich rozdzielenia. Jeeli teolog nie chce posugiwa si filozofi, powstaje niebezpieczestwo, e bdzie uprawia filozofi niewiadomie i zamknie si w strukturach mylowych mao przydatnych do zrozumienia wiary. Gdyby natomiast filozof odrzuci wszelk wi z teologi, poczuby si zobowizany do przywaszczenia sobie treci wiary chrzecijaskiej, jak to uczynili niektrzy filozofowie nowoytni. W jednym i w drugim przypadku powstaoby niebezpieczestwo zniszczenia podstaw autonomii, ktr kada nauka susznie pragnie zachowa. Rozpatrywana tutaj odmiana filozofii, ze wzgldu na jej wpyw na rozumienie Objawienia, w sposb bardziej bezporedni podporzdkowana jest wraz z teologi autorytetowi Magisterium i stanowi przedmiot jego rozeznania, jak to ju wyjaniaem poprzednio. Prawdy wiary stawiaj bowiem okrelone wymogi, ktre filozofia musi respektowa, gdy nawizuje relacj z teologi. 78. W wietle tych rozwaa atwo jest zrozumie, dlaczego Magisterium wielokrotnie chwalio zalety myli w. Tomasza i ukazywao go jako przewodnika i wzr dla teologw. Nie chciao w ten sposb zajmowa stanowiska w kwestiach cile

filozoficznych ani te nakazywa przyjcia okrelonych pogldw. Zamiarem Magisterium byo i nadal jest ukazanie w. Tomasza jako autentycznego wzoru dla wszystkich poszukujcych prawdy. W jego refleksji bowiem wymogi rozumu i moc wiary poczyy si w najbardziej wzniosej syntezie, jak kiedykolwiek wypracowaa ludzka myl, jako e potrafi on broni radykalnie nowych treci przyniesionych przez Objawienie, nie amic nigdy zasad, jakimi kieruje si rozum. 79. Rozwijajc nauczanie zawarte we wczeniejszych wypowiedziach Magisterium Kocioa, zamierzam w ostatniej czci tej Encykliki wskaza pewne wymogi, jakie teologia a przede wszystkim sowo Boe stawia dzisiaj myli filozoficznej i wspczesnym filozofiom. Jak ju podkrelaem, filozof musi kierowa si wasnymi reguami i opiera na wasnych zasadach; jednake prawda moe by tylko jedna. Treci Objawienia nigdy nie mog umniejsza odkry rozumu i jego susznej autonomii; rozum jednak ze swej strony nie powinien nigdy utraci zdolnoci do refleksji nad samym sob i do stawiania pyta, wiadom, e nie moe przypisa sobie statusu absolutnego i wycznego. Prawda objawiona, ukazujc tajemnic bytu w penym wietle, ktre promieniuje z samej Istoty dajcej byt, rozjani drog refleksji filozoficznej. Chrzecijaskie Objawienie staje si zatem prawdziwym cznikiem i przestrzeni spotkania midzy myl filozoficzn a teologiczn w ich wzajemnych odniesieniach. Tak wic naley sobie yczy, aby teologowie i filozofowie poszli za jedynym autorytetem prawdy w celu wypracowania filozofii wspbrzmicej ze sowem Boym. Ta filozofia stanie si terenem spotkania midzy kulturami a wiar chrzecijask, podstaw do porozumienia midzy wierzcymi i niewierzcymi. Bdzie pomocna, poniewa wierzcy przekonaj si bliej, e wiara zyskuje na gbi i autentycznoci, jeeli idzie w parze z refleksj i nie rezygnuje z niej. Potwierdzenie tego przekonania znajdujemy take w nauce Ojcw: Sama wiara nie jest niczym innym jak przyzwoleniem myli. (...) Kady kto wierzy, myli wierzc myli i mylc wierzy. (...) Wiara, jeli nie jest myleniem, nie istnieje95. A w innym miejscu: Jeli usuwamy przyzwolenie rozumu, usuwamy wiar, poniewa bez przyzwolenia rozumu nie mona wierzy96.

ROZDZIA VII POTRZEBY I ZADANIA CHWILI OBECNEJ


Niezbywalne wymogi sowa Boego
80. W Pimie witym znale mona cay zesp elementw, dostpnych bezporednio lub porednio, ktre pozwalaj zbudowa wizj czowieka i wiata o znacznej wartoci filozoficznej. Chrzecijanie stopniowo uwiadomili sobie, jakie bogactwo kryje si na tych witych stronicach. Ukazuj one, e rzeczywisto, ktr postrzegamy, nie jest absolutem: nie jest niestworzona i nie zrodzia si sama. Tylko Bg jest Absolutem. Ze stronic Biblii wyania si ponadto wizja czowieka jako imago Dei, ktra zawiera konkretne wskazania dotyczce jego istoty i wolnoci oraz niemiertelnoci jego ducha. Skoro wiat stworzony nie jest samowystarczalny, to

wszelkie zudne poczucie autonomii, ignorujce zasadnicz zaleno kadego stworzenia w tym take czowieka od Boga, prowadzi do dramatw, ktre udaremniaj rozumne poszukiwanie harmonii i sensu ludzkiego istnienia. Take problem za moralnego najtragiczniejszej formy za zostaje podjty w Biblii, ktra mwi nam, e jego rde nie mona znale w jakiej niedoskonaoci zwizanej z materi, ale e jest ono ran zadan przez czowieka wyraajcego w sposb nieuporzdkowany swoj wolno. Sowo Boe stawia wreszcie pytanie o sens istnienia i udziela na nie odpowiedzi, kierujc czowieka ku Jezusowi Chrystusowi, Wcielonemu Sowu Boemu, ktre w peni urzeczywistnia ludzk egzystencj. Lektura witego tekstu pozwoliaby dostrzec inne jeszcze aspekty, jednake na pierwszy plan wysuwa si odrzucenie wszelkich form relatywizmu, materializmu i panteizmu. Fundamentem tej filozofii zawartej w Biblii jest przekonanie, e ycie ludzkie i wiat maj sens i zmierzaj ku peni, ktra urzeczywistnia si w Chrystusie Jezusie. Wcielenie pozostanie zawsze centraln tajemnic, do ktrej naley si odwoywa, aby zrozumie zagadk istnienia czowieka, wiata stworzonego i samego Boga. Tajemnica ta stawia najtrudniejsze wyzwania przed filozofi, kae bowiem rozumowi przyswoi sobie logik zdoln obali mury, w ktrych on sam mgby si uwizi. Tylko tutaj jednak sens istnienia osiga swj szczyt. Zrozumiaa staje si bowiem najgbsza istota Boga i czowieka: w tajemnicy Wcielonego Sowa zostaje zachowana natura Boska i natura ludzka oraz autonomia kadej z nich, a zarazem ujawnia si relacja mioci, ktra jednoczy je ze sob, oraz jedyna w swoim rodzaju wi, ktra unikajc wymieszania natur ujmuje je we wzajemnym odniesieniu97. 81. Mona zauway, e jednym z najbardziej znamiennych aspektw naszej obecnej kondycji jest kryzys sensu. Powstao tak wiele perspektyw poznawczych, czsto o charakterze naukowym, z ktrych mona patrze na ycie i wiat, e mamy w rzeczywistoci do czynienia z coraz powszechniejszym zjawiskiem fragmentaryzacji wiedzy. Wanie to sprawia, e tak trudne, a czsto daremne jest poszukiwanie sensu. Co wicej i jest to zjawisko jeszcze bardziej dramatyczne w tym gszczu informacji i faktw, wrd ktrych yjemy i ktre zdaj si stanowi sam tre ycia, wielu zastanawia si, czy ma jeszcze sens samo pytanie o sens. Wielo teorii, ktre przecigaj si w prbach rozwizania tego problemu, a take rne wizje i interpretacje wiata i ludzkiego ycia pogbiaj tylko t zasadnicz wtpliwo, ktra atwo moe sta si rdem sceptycyzmu i obojtnoci albo te rnych form nihilizmu. W konsekwencji duch ludzki zostaje czsto opanowany przez jak bliej nie okrelon form mylenia, wiodc go do jeszcze wikszego zamknicia si w sobie, w granicach wasnej immanencji, bez adnego odniesienia do transcendencji. Filozofia, ktra nie stawiaaby pytania o sens istnienia, byaby naraona na powane niebezpieczestwo, jakim jest sprowadzenie rozumu do funkcji czysto instrumentalnych oraz utrata wszelkiego autentycznego zamiowania do poszukiwania prawdy.

Aby dobrze wspbrzmie ze sowem Boym, filozofia musi przede wszystkim odzyska wymiar mdrociowy jako poszukiwanie ostatecznego i caociowego sensu ycia. Ten podstawowy wymg jest w istocie bardzo potrzebnym bodcem dla filozofii, gdy kae jej przystosowa si do wasnej natury. Idc t drog, filozofia stanie si bowiem nie tylko decydujcym autorytetem krytycznym, ktry wskazuje rnym dyscyplinom wiedzy, jakie s ich podstawy i ograniczenia, ale take ostateczn instancj jednoczc ludzk wiedz i dziaanie przez to, e pod jej wpywem zmierzaj one do jednego najwyszego celu i sensu. Ten wymiar mdrociowy jest dzisiaj tym bardziej nieodzowny, e ogromny wzrost technicznego potencjau ludzkoci kae jej na nowo i z ca ostroci uwiadomi sobie najwysze wartoci. Jeli te rodki techniczne nie bd podporzdkowane jakiemu celowi, ktry wychodzi poza logik czystego utylitaryzmu, rycho mog ujawni swj charakter antyludzki, a nawet przeksztaci si w potencjalne narzdzia zniszczenia rodzaju ludzkiego98. Sowo Boe objawia ostateczny cel czowieka i nadaje caociowy sens jego dziaaniu w wiecie. Wanie dlatego wzywa filozofi, by staraa si znale naturalny fundament tego sensu, ktrym jest religijno wpisana w natur kadego czowieka. Filozofia, ktra podwaaaby moliwo istnienia ostatecznego i caociowego sensu, byaby nie tylko nieprzydatna, ale wrcz bdna. 82. Tej roli mdrociowej nie mogaby ponadto odgrywa filozofia, ktra sama nie byaby autentyczn i prawdziw wiedz, to znaczy tak, ktra interesuje si nie tylko szczegowymi i relatywnymi aspektami rzeczywistoci funkcjonalnymi, formalnymi lub praktycznymi ale take jej prawd cakowit i ostateczn, to znaczy samym bytem przedmiotu poznania. Dochodzimy tu zatem do drugiego postulatu: naley wykaza, e czowiek jest zdolny doj do poznania prawdy; chodzi przy tym o poznanie, ktre dociera do prawdy obiektywnej poprzez adaequatio rei et intellectus, o ktrej mwi Doktorzy Scholastyki99. Ten wymg, waciwy dla wiary, zosta jednoznacznie potwierdzony przez Sobr Watykaski II: Umys bowiem nie jest zacieniony do samych zjawisk, lecz moe z prawdziw pewnoci uj rzeczywisto poznawaln, mimo e w nastpstwie grzechu jest czciowo przyciemniony i osabiony100. Filozofia o charakterze zdecydowanie fenomenalistycznym czy relatywistycznym nie byaby w stanie dopomc w poznawaniu bogactw zawartych w sowie Boym. Pismo wite bowiem zakada zawsze, e czowiek, cho splami si nieuczciwoci i kamstwem, jest w stanie poj czyst i prost prawd. W witych ksigach, a zwaszcza w Nowym Testamencie znale mona teksty i stwierdzenia dotyczce kwestii w cisym sensie ontologicznych. Natchnieni autorzy pragnli bowiem zawrze w nich twierdzenia prawdziwe, to znaczy takie, ktre wyraaj obiektywn rzeczywisto. Nie mona utrzymywa, e tradycja katolicka popenia bd, interpretujc niektre teksty w. Jana i w. Pawa jako twierdzenia dotyczce samego bytu Chrystusa. Teologia, gdy prbuje zrozumie i wyjani te stwierdzenia, potrzebuje zatem pomocy jakiej filozofii, ktra nie zaprzecza, e moliwe jest poznanie obiektywnie prawdziwe, nawet jeli zawsze mona je nadal doskonali. Wszystko, co tu powiedzielimy, dotyczy take osdw sumienia, co do ktrych Pismo wite zakada, e mog by obiektywnie prawdziwe101.

83. Z dwch powyszych wymogw wynika trzeci: potrzebna jest filozofia o zasigu prawdziwie metafizycznym, to znaczy umiejca wyj poza dane dowiadczalne, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkry co absolutnego, ostatecznego, fundamentalnego. Wymg ten wpisany jest zarwno w poznanie o charakterze mdrociowym, jak i analitycznym; w szczeglnoci za jest to wymg typowy dla poznania dobra moralnego, ktrego ostatecznym fundamentem jest najwysze Dobro, sam Bg. Nie chc tutaj mwi o metafizyce jako o konkretnej szkole lub okrelonym nurcie powstaym w przeszoci. Pragn jedynie stwierdzi, e rzeczywisto i prawda wykraczaj poza granice tego co faktyczne i empiryczne; chc te wystpi w obronie ludzkiej zdolnoci do poznania tego wymiaru transcendentnego i metafizycznego w sposb prawdziwy i pewny, cho niedoskonay i analogiczny. W tym sensie nie naley uwaa metafizyki za alternatyw antropologii, jako e to wanie metafizyka pozwala uzasadni pojcie godnoci osoby, wskazujc na jej natur duchow. Problematyka osoby stanowi szczeglnie dogodny teren, na ktrym dokonuje si spotkanie z bytem, a tym samym z refleksj metafizyczn. Wszdzie tam, gdzie czowiek dostrzega wezwanie absolutu i transcendencji, otwiera si przed nim droga do metafizycznego wymiaru rzeczywistoci: w prawdzie, w piknie, w wartociach moralnych, w drugim czowieku, w samym bycie, w Bogu. Wielkie wyzwanie, jakie stoi przed nami u kresu obecnego tysiclecia, wyzwanie rwnie nieuniknione jak pilne, polega na przejciu od fenomenu do fundamentu. Nie mona zatrzyma si na samym dowiadczeniu; take wwczas gdy wyraa ono i ujawnia wewntrzno czowieka i jego duchowo, refleksja racjonalna winna dociera do poziomu istoty duchowej i do fundamentu, ktry jest jej podoem. A zatem refleksja filozoficzna, ktra wykluczaaby wszelkie otwarcie na metafizyk, byaby zupenie nieprzydatna do penienia funkcji poredniczcej w zrozumieniu Objawienia. Sowo Boe nieustannie odwouje si do tego, co wykracza poza granice dowiadczenia, a nawet ludzkiej myli; ale ta tajemnica nie mogaby zosta objawiona ani teologia nie mogaby uczyni jej w pewien sposb zrozumia102, gdyby ludzkie poznanie byo ograniczone wycznie do wiata dowiadcze zmysowych. Dlatego metafizyka odgrywa szczeglnie wan rol w poszukiwaniach teologicznych. Teologia pozbawiona wymiaru metafizycznego nie potrafiaby wyj poza analiz dowiadczenia religijnego, a intellectus fidei nie mgby z jej pomoc poprawnie wyrazi uniwersalnej i transcendentnej wartoci prawdy objawionej. Kad tak wielki nacisk na element metafizyczny, gdy jestem przekonany, e tylko t drog mona przezwyciy kryzys, jaki dotyka dzi wielkie obszary filozofii, a w ten sposb skorygowa pewne bdne postawy rozpowszechnione w naszym spoeczestwie. 84. Potrzeba autorytetu metafizyki staje si jeszcze bardziej oczywista, jeli wemiemy pod uwag wspczesny rozwj nauk hermeneutycznych i rnych form analizy jzykowej. Rezultaty tych poszukiwa mog by bardzo przydatne dla rozumienia wiary, ujawniaj bowiem struktur naszego mylenia i mowy oraz sens zawarty w jzyku. Jednake niektrzy przedstawiciele tych nauk skonni s

ogranicza swoje poszukiwania jedynie do pytania, w jaki sposb czowiek rozumie i wyraa rzeczywisto, nie prbuj natomiast ustali, czy rozum jest w stanie odkry jej istot. Czy nie naley dostrzec w tej postawie jeszcze jednego przejawu wspczesnego kryzysu zaufania do zdolnoci rozumu? Kiedy za pod wpywem apriorycznych zaoe nauki stwierdzenia te prbuj przesoni treci wiary lub podway ich uniwersaln prawdziwo, nie tylko okazuj lekcewaenie rozumowi, ale same uznaj wasn bezradno. Wiara bowiem zakada jednoznacznie, e ludzki jzyk potrafi wyrazi w sposb uniwersalny cho w kategoriach analogicznych, ale przez to nie mniej doniosych rzeczywisto Bosk i transcendentn103. Gdyby tak nie byo, sowo Boe ktre jest przecie sowem Boga wyraonym w ludzkim jzyku nie mogoby przekaza adnej wiedzy o Bogu. Prby zrozumienia tego sowa nie mog bez koca odsya nas od interpretacji do interpretacji, nie pozwalajc nam dotrze do adnego prawdziwego stwierdzenia; w przeciwnym razie nie byoby moliwe Boe Objawienie, a jedynie wyraanie ludzkich przekona dotyczcych Boga oraz Jego zamysw wobec nas. 85. Zdaj sobie spraw, e te wymogi, stawiane filozofii przez sowo Boe, mog si wydawa trudne dla wielu osb, ktre bezporednio zaangaowane s w prace badawcze w dziedzinie filozofii wspczesnej. Wanie dlatego pragn wyrazi tutaj gbokie przekonanie opierajc si na tym, czego nauczali konsekwentnie papiee ostatnich pokole i co potwierdzi take Sobr Watykaski II e czowiek jest w stanie wypracowa sobie jednolit i organiczn koncepcj poznania. Jest to jedno z zada, jakie myl chrzecijaska bdzie musiaa podejmowa w nadchodzcym trzecim tysicleciu ery chrzecijaskiej. Wycinkowo wiedzy wie si z czciow wizj prawdy i prowadzi do fragmentaryzacji sensu, a przez to uniemoliwia wspczesnemu czowiekowi osignicie wewntrznej jednoci. Czy Koci mgby pozosta na to obojtny? Sama Ewangelia nakada na jego Pasterzy zadanie szerzenia wizji mdrociowej i dlatego nie mog oni uchyli si od tego obowizku. Jestem przekonany, e filozofowie prbujcy dzi podj zadania, jakie sowo Boe stawia przed ludzk myl, powinni oprze swoj refleksj na powyszych postulatach i nawizywa konsekwentnie do wielkiej tradycji zainicjowanej przez staroytnych, kontynuowanej przez Ojcw Kocioa oraz mistrzw scholastyki i obejmujcej take fundamentalne zdobycze myli nowoytnej i wspczesnej. Filozof, ktry bdzie umia czerpa z tej tradycji i znajdowa w niej inspiracj, z pewnoci okae si wierny wymogom autonomii myli filozoficznej. Dlatego te jest szczeglnie wane w obecnej sytuacji, aby niektrzy filozofowie stali si promotorami ponownego odkrycia decydujcej roli tradycji w ksztatowaniu poprawnej formy poznania. Nawizywanie do tradycji nie jest bowiem tylko wspominaniem przeszoci; raczej wyraa ono uznanie wartoci dziedzictwa kulturowego, nalecego do wszystkich ludzi. Mona by wrcz powiedzie, e to my naleymy do tradycji i nie mamy prawa samowolnie ni rozporzdza. Wanie to zakorzenienie w tradycji pozwala nam dzi sformuowa myl oryginaln, now i otwierajc perspektywy na przyszo. Zasada wizi z tradycj w jeszcze wikszym stopniu dotyczy teologii. Nie tylko dlatego, e jej pierwotnym rdem jest ywa Tradycja Kocioa104, ale take dlatego, e ten wanie fakt kae jej na nowo przyswoi sobie zarwno gbok tradycj teologiczn, ktra odegraa tak donios

rol w poprzednich epokach, jak i nieprzemijajc tradycj tej filozofii, ktra dziki swej rzeczywistej mdroci zdoaa przekroczy granice przestrzeni i czasu. 86. Nacisk kadziony na potrzeb zachowania cisej cigoci midzy wspczesn refleksj filozoficzn a myl wypracowan przez tradycj chrzecijask ma zaegna niebezpieczestwo, jakie kryje si w niektrych nurtach mylowych, dzisiaj szczeglnie rozpowszechnionych. Uwaam, e warto je omwi choby pokrtce, aby zwrci uwag na zawarte w nich bdy i wynikajce std zagroenia dla filozofii. Pierwszy z tych nurtw okrelany jest mianem eklektyzmu, ktry to termin oznacza postaw kogo, kto w swoich poszukiwaniach, w nauczaniu i w argumentacji, take w sferze teologii, ma zwyczaj posugiwa si izolowanymi ideami zaczerpnitymi z rnych filozofii, nie baczc ani na ich spjno i systematyczne powizanie, ani na ich kontekst historyczny. W ten sposb pozbawia si moliwoci odrnienia czstki prawdy zawartej w danej myli od tego, co moe w niej by bdne lub chybione. Pewn skrajn posta eklektyzmu mona dostrzec take w retorycznym naduywaniu terminw filozoficznych, do jakiego uciekaj si czasem niektrzy teolodzy. Tego rodzaju praktyka nie pomaga w poszukiwaniu prawdy i nie ksztatuje nawyku mylenia zarwno teologicznego, jak i filozoficznego opartego na powanej i naukowej argumentacji. Systematyczne i gbokie studium doktryn filozoficznych, waciwego im jzyka oraz kontekstu, w jakim powstay, pomaga unikn zagroe eklektyzmu i pozwala poprawnie je wykorzysta w argumentacji teologicznej. 87. Eklektyzm jest bdem metodologicznym, ale moe take zawiera w sobie ukryte tezy historyzmu. Aby zrozumie poprawnie jak doktryn powsta w przeszoci, trzeba j osadzi we waciwym kontekcie historycznym i kulturowym. Natomiast zasadnicz cech historyzmu jest to, e uznaje on wybran filozofi za prawdziw, jeli odpowiada ona wymogom danej epoki i spenia wyznaczone jej zadanie historyczne. Podwaa si w ten sposb przynajmniej porednio trwa warto prawdy. To co jest prawdziwe w jednej epoce twierdzi historysta moe nie by prawdziwe w innej. W konsekwencji historia myli staje si dla niego jedynie zbiorem zabytkw, z ktrego moe czerpa przykady dawnych pogldw, dzisiaj ju w znacznej mierze przestarzaych i pozbawionych wszelkiego znaczenia dla teraniejszoci. W rzeczywistoci naley przyj, e nawet jeli sama formua jest w pewien sposb zwizana z okrelon epok i kultur, zawsze mona dostrzec i rozpozna prawd lub bd w niej zawarte, niezalenie od dystansu czasowego i przestrzennego. W refleksji teologicznej historyzm przejawia si zwykle w postaci swego rodzaju modernizmu. Pod wpywem susznej skdind troski o aktualno refleksji teologicznej i jej przystpno dla wspczesnego czowieka, teolodzy skonni s posugiwa si wycznie najnowszymi formuami zaczerpnitymi z argonu filozoficznego, nie zachowujc wobec nich odpowiednio krytycznej postawy, jak w wietle tradycji naleaoby przyj. Ta forma modernizmu mylnie utosamia aktualno z prawd i dlatego nie jest w stanie speni wymogw prawdy, jakim powinna sprosta teologia.

88. Kolejnym niebezpieczestwem, jakie naley rozway, jest scjentyzm. Ta koncepcja filozoficzna nie uznaje wartoci innych form poznania ni formy waciwe dla nauk cisych, spychajc do sfery wytworw wyobrani zarwno poznanie religijne i teologiczne, jak i wiedz z dziedziny etyki i estetyki. W przeszoci t sam ide gosi pozytywizm i neopozytywizm, wedug ktrych twierdzenia o charakterze metafizycznym s pozbawione sensu. Krytyka epistemologiczna wykazaa bezpodstawno tego pogldu, teraz jednak odrodzi si on w nowej postaci scjentyzmu. Sprowadza on wartoci do poziomu zwykych wytworw uczucia i odsuwa na bok pojcie bytu, pozostawiajc miejsce tylko i wycznie dla tego, co naley do sfery faktw. W tym ujciu nauka, korzystajc z postpu techniki, przygotowuje si do zdominowania wszystkich aspektw ludzkiego ycia. Niezaprzeczalne osignicia nauki i wspczesnej techniki przyczyniy si do rozpowszechnienia mentalnoci scjentystycznej. Jej oddziaywanie wydaje si niczym nie ograniczone, gdy widzimy, jak przenikna ona do wielu rnych kultur, wywoujc w nich radykalne przemiany. Trzeba niestety stwierdzi, e scjentyzm zalicza wszystko, co dotyczy pytania o sens ycia, do sfery irracjonalnej lub do domeny wyobrani. Trudno te pogodzi si ze stosunkiem tego nurtu mylowego do innych wielkich zagadnie filozofii, ktre albo cakowicie ignoruje, albo te poddaje analizie opartej na powierzchownych analogiach, pozbawionych racjonalnych podstaw. Prowadzi to do zuboenia ludzkiej refleksji przez usunicie z jej zasigu owych fundamentalnych pyta, ktre animal rationale od pocztku swego ycia na ziemi nieustannie sobie zadawa. Uporawszy si w ten sposb z krytyk opart na wartociowaniu etycznym, mentalno scjentystyczna zdoaa wpoi wielu ludziom pogld, i wszystko to, co technicznie wykonalne, staje si tym samym take dopuszczalne moralnie. 89. rdem nie mniejszych zagroe jest pragmatyzm sposb mylenia tych, ktrzy dokonujc wyborw nie widz potrzeby odwoania si do refleksji teoretycznej ani do ocen opartych na zasadach etycznych. Ten nurt mylowy ma doniose konsekwencje praktyczne. W szczeglnoci doprowadzi do uksztatowania si pewnej koncepcji demokracji, w ktrej nie ma miejsca na jakiekolwiek odniesienie do zasad o charakterze aksjologicznym, a wic niezmiennych: o dopuszczalnoci lub niedopuszczalnoci okrelonego postpowania decyduje tu gosowanie wikszoci parlamentarnej105. Konsekwencje takiego zaoenia s oczywiste: najwaniejsze wybory moralne czowieka zostaj w rzeczywistoci uzalenione od decyzji podejmowanych doranie przez organy instytucjonalne. Wicej nawet sama antropologia jest w duej mierze uwarunkowana przez jednowymiarow wizj czowieka, w ktrej nie mieszcz si ani wielkie dylematy etyczne, ani te refleksja egzystencjalna nad sensem cierpienia i ofiary, ycia i mierci. 90. Pogldy omwione do tej pory prowadz z kolei do koncepcji oglniejszej, wyznaczajcej dzi jak si zdaje wsplny horyzont wielu filozofii, ktre straciy wraliwo na zagadnienia bytu. Mam na myli wizj nihilistyczn, ktra jest jednoczenie odrzuceniem wszelkich fundamentw i negacj wszelkiej prawdy obiektywnej. Nihilizm nie tylko pozostaje w sprzecznoci z wymogami i z treci sowa Boego, ale przede wszystkim jest zaprzeczeniem czowieczestwa czowieka i samej jego tosamoci. Nie wolno bowiem zapomina, e usunicie w cie zagadnie

bytu prowadzi nieuchronnie do utraty kontaktu z obiektywn prawd, a w konsekwencji z fundamentem, na ktrym opiera si ludzka godno. W ten sposb stwarza si moliwo wymazania z oblicza czowieka tych cech, ktre ujawniaj jego podobiestwo do Boga, aby stopniowo wzbudzi w nim destrukcyjn wol mocy albo pogry go w rozpaczy osamotnienia. Gdy czowiekowi odbierze si prawd, wszelkie prby wyzwolenia go staj si cakowicie nierealne, poniewa prawda i wolno albo istniej razem, albo te razem marnie gin106. 91. Komentujc wymienione wyej nurty mylowe, nie prbowaem przedstawi penego obrazu obecnej sytuacji filozofii: trudno zreszt byoby uj j w ramy jakiej jednolitej wizji. Musz podkreli, e w rzeczywistoci w wielu dziedzinach zasoby wiedzy i mdroci znacznie si wzbogaciy. Wystarczy tu wymieni logik, filozofi jzyka, epistemologi, filozofi przyrody, antropologi, pogbion analiz poznania poprzez uczucia, egzystencjalne ujcie zagadnienia wolnoci. Z drugiej strony, szeroka akceptacja zasady immanencji, stanowicej centralny element roszcze racjonalistycznych, wzbudzia ju w ubiegym stuleciu fal reakcji, ktre doprowadziy do radykalnego podwaenia postulatw uwaanych za nienaruszalne. Powstay w ten sposb nurty irracjonalistyczne, natomiast analiza krytyczna wykazaa daremno de do absolutnego samouzasadnienia rozumu. Nasza epoka zostaa okrelona przez niektrych mylicieli mianem epoki postmodernizmu. Termin ten, stosowany czsto w bardzo rnych kontekstach, wskazuje na pojawienie si caego zespou nowych czynnikw, ktrych oddziaywanie jest tak rozlege i silne, e zdoao wywoa istotne i trwae przemiany. Pierwotnie posugiwano si tym okreleniem w odniesieniu do zjawisk natury estetycznej, spoecznej czy technologicznej. Pniej znalazo ono zastosowanie w sferze filozofii, zachowujc jednak pewn dwuznaczno, zarwno dlatego e ocena tego co postmodernistyczne jest czasem pozytywna, a czasem negatywna, jak i dlatego e nie istnieje powszechnie przyjte rozwizanie trudnego problemu granic midzy kolejnymi epokami historycznymi. Jedno wszake nie ulega wtpliwoci: nurty mylowe odwoujce si do postmodernizmu zasuguj na uwag. Niektre z nich gosz bowiem, e epoka pewnikw mina bezpowrotnie, a czowiek powinien teraz nauczy si y w sytuacji cakowitego braku sensu, pod znakiem tymczasowoci i przemijalnoci. Wielu autorw, dokonujc niszczycielskiej krytyki wszelkich pewnikw, zapomina o niezbdnych rozrnieniach i podwaa nawet pewniki wiary. Nihilizm ten znajduje swego rodzaju potwierdzenie w straszliwym dowiadczeniu za, jakie dotkno nasz epok. W obliczu tragizmu tego dowiadczenia zaama si racjonalistyczny optymizm, ktry odczytywa histori jako zwyciski pochd rozumu, rda szczcia i wolnoci; w konsekwencji jednym z najwikszych zagroe jest dzisiaj, u kresu stulecia, pokusa rozpaczy. Pozostaje jednak prawd, e nadal istnieje pewnego rodzaju mentalno pozytywistyczna, ktra nie wyzbya si zudzenia, i dziki zdobyczom nauki i techniki czowiek moe niczym demiurg zapewni sobie cakowit kontrol nad swoim losem.

Aktualne zadania teologii


92. W rnych epokach dziejw teologia jako rozumowe ujcie Objawienia stawaa zawsze przed zadaniem recepcji dorobku rnych kultur, a nastpnie przyswojenia im treci wiary przy pomocy poj odpowiadajcych tym kulturom. Take dzisiaj ma do spenienia dwojak misj. Z jednej strony musi bowiem realizowa zadanie, jakie w swoim czasie powierzy jej Sobr Watykaski II, to znaczy odnowi sw metodologi, aby mc skuteczniej suy ewangelizacji. Trudno nie przytoczy w tym kontekcie sw, ktre papie Jan XXIII wypowiedzia otwierajc obrady Soboru: Zgodnie z gorcym pragnieniem wszystkich, ktrzy szczerze miuj wiar chrzecijask, katolick i apostolsk, nauka ta musi by szerzej poznawana i gbiej rozumiana, a ludzkim umysom naley zapewni peniejsze wyksztacenie i formacj w tej dziedzinie; konieczne jest, aby ta pewna i niezmienna doktryna, ktrej naley okazywa wierno i szacunek, bya pogbiana oraz przedstawiana w sposb odpowiadajcy wymogom naszych czasw107. Z drugiej strony teologia musi kierowa wzrok ku prawdzie ostatecznej, przekazanej jej przez Objawienie, nie zatrzymujc si na etapach porednich. Teolog winien pamita, e w jego pracy wyraa si dynamika wpisana w sam wiar oraz e waciwym przedmiotem jego poszukiwa jest Prawda, Bg ywy i Jego zamys zbawienia objawiony w Jezusie Chrystusie108. Zadanie to, cho dotyczy w pierwszej kolejnoci teologii, stanowi zarazem wyzwanie dla filozofii. Ogrom problemw, jakie dzi przed nimi stoj, kae im bowiem wsppracowa, cho przy zachowaniu odrbnych metodologii, aby prawda moga zosta na nowo poznana i wyraona. Prawda, ktr jest Chrystus, domaga si, by j przyj jako uniwersalny autorytet, ktry stanowi oparcie zarwno dla teologii, jak i dla filozofii, dostarcza im bodcw i pozwala wzrasta (por. Ef 4, 15). Wiara w moliwo poznania prawdy majcej warto uniwersaln nie jest bynajmniej rdem nietolerancji; przeciwnie, stanowi nieodzowny warunek szczerego i autentycznego dialogu midzy ludmi. Tylko speniajc ten warunek mog oni przezwyciy podziay i razem dy do poznania caej prawdy, przemierzajc drogi, ktre zna tylko Duch zmartwychwstaego Chrystusa109. Obecnie pragn zatem ukaza, jakie konkretne formy przyjmuje dzi ten postulat jednoci z punktu widzenia aktualnych zada teologii. 93. Zasadniczym celem teologii jest zrozumienie Objawienia i treci wiary. Prawdziwym centrum refleksji teologicznej winna by zatem kontemplacja samej tajemnicy Boga w Trjcy Jedynego. Dostp do niej otwiera refleksja nad tajemnic Wcielenia Syna Boego, a wic nad tym, e sta si On czowiekiem i w konsekwencji przyj mk i mier, a nastpnie chwalebnie zmartwychwsta, wstpi do nieba i zasiad po prawicy Ojca, skd zesa Ducha Prawdy, aby ustanowi Koci i napenia go yciem. Pierwszoplanowym zadaniem teologii staje si w tym kontekcie zrozumienie kenozy Boga, ktra jest naprawd wielk tajemnic dla ludzkiego rozumu, gdy nie potrafi on poj, e cierpienie i mier mog wyraa mio, ktra skada siebie w darze niczego nie dajc w zamian. W tej perspektywie fundamentaln i piln potrzeb staje si wnikliwa analiza tekstw: przede wszystkim tekstw biblijnych, a z kolei tych, w ktrych wyraa si ywa Tradycja Kocioa. W

zwizku z tym wyaniaj si dzi pewne problemy, czciowo tylko nowe, ktrych poprawnego rozwizania nie mona bdzie znale bez udziau filozofii. 94. Pierwsze problematyczne zagadnienie dotyczy relacji midzy znaczeniem a prawd. Jak kady inny tekst, take rda interpretowane przez teologa przenosz przede wszystkim pewien sens, ktry naley odkry i ukaza. Ot sens ten przybiera tu posta prawdy o Bogu, przez Boga samego ukazanej za porednictwem witego tekstu. Tak wic jzyk ludzki staje si ucielenieniem jzyka Boga, ktry objawia swoj prawd zniajc si przedziwnie do naszego poziomu, zgodnie z logik Wcielenia110. Jest zatem konieczne, aby teolog interpretujcy rda Objawienia postawi sobie pytanie, jak gbok i nieskaon prawd pragn mu przekaza teksty, niezalenie od ogranicze narzuconych im przez jzyk. Prawda tekstw biblijnych, zwaszcza Ewangelii, z pewnoci nie polega wycznie na tym, e opowiadaj one o zwykych wydarzeniach historycznych lub opisuj fakty neutralne, jak chciaby historycystyczny pozytywizm111. Teksty te, przeciwnie, mwi o faktach, ktrych prawdziwo nie wynika jedynie z ich historycznoci, ale zawiera si w znaczeniu, jakie maj one w historii zbawienia i dla niej. Prawda ta zostaje w peni wyjaniona przez Koci, ktry w cigu wiekw nieustannie odczytuje te teksty, zachowujc nienaruszony ich pierwotny sens. Istnieje zatem pilna potrzeba, aby take z punktu widzenia filozofii postawi pytanie o relacj zachodzc midzy faktem a jego znaczeniem relacj, ktra nadaje specyficzny sens historii. 95. Sowo Boe nie jest skierowane do jednego tylko narodu lub do jednej tylko epoki. Rwnie orzeczenia dogmatyczne, cho czasem mona w nich dostrzec wpywy kultury danej epoki, w jakiej zostay sformuowane, wyraaj prawd trwa i ostateczn. Nasuwa si tu oczywicie pytanie, w jaki sposb mona pogodzi absolutny i uniwersalny charakter prawdy z faktem, e ujmujce j formuy s w sposb nieunikniony uzalenione od czynnikw historycznych i kulturowych. Jak powiedziaem ju wczeniej, tezy historyzmu s nie do utrzymania. Natomiast dziki zastosowaniu hermeneutyki otwartej na wymiar metafizyczny mona ukaza, w jaki sposb dokonuje si przejcie od historycznych i zewntrznych okolicznoci, w ktrych powstay dane teksty, do prawdy w nich wyraonej, ktra wykracza poza te uwarunkowania. Swoim ograniczonym i historycznie uksztatowanym jzykiem czowiek potrafi wyrazi prawdy, ktre przekraczaj ramy zjawiska jzykowego. Prawda bowiem nigdy nie moe by zamknita w granicach czasu i kultury; daje si pozna w historii, ale przerasta sam histori. 96. To rozumowanie pozwala dostrzec rozwizanie jeszcze jednego problemu, a mianowicie kwestii trwaej wartoci poj stosowanych w definicjach soborowych. Ju mj Czcigodny Poprzednik Pius XII podj to zagadnienie w Encyklice Humani generis112. Refleksja nad tym zagadnieniem nie jest atwa, zmusza bowiem do wnikliwej analizy znacze, jakie poszczeglne sowa zyskuj w rnych kulturach i epokach. Niemniej

historia myli ukazuje, e pewne podstawowe pojcia zachowuj uniwersaln warto poznawcz w rnych kulturach i na kolejnych etapach ich ewolucji, a tym samym pozostaj prawdziwe sformuowania, ktre je wyraaj113. Gdyby tak nie byo, filozofia i rne dyscypliny naukowe nie mogyby si wzajemnie porozumiewa, nie mogyby te zosta przyswojone przez kultury inne od tych, w ktrych si zrodziy i rozwiny. Tak wic problem hermeneutyczny istnieje, ale jest rozwizywalny. Z drugiej strony, mimo realistycznego rozumienia wielu poj ich tre czsto okazuje si niewyrana. Refleksja filozoficzna mogaby sta si bardzo pomocna w tej dziedzinie. Jest zatem podane, aby jednym z jej szczeglnie wanych zada stao si gbsze poznanie relacji midzy jzykiem pojciowym a prawd oraz wskazanie odpowiednich drg wiodcych do jej poprawnego zrozumienia. 97. Cho wan misj teologii jest interpretacja rde, jej kolejnym, a przy tym trudniejszym i bardziej wymagajcym zadaniem jest zrozumienie prawdy objawionej, czyli wypracowanie intellectus fidei. Jak ju wspomniaem, intellectus fidei wymaga wsparcia ze strony filozofii bytu, ktra pozwoli przede wszystkim teologii dogmatycznej spenia we waciwy sposb jej funkcje. Dogmatyczny pragmatyzm z pocztkw obecnego stulecia, wedle ktrego prawdy wiary nie s niczym innym, jak tylko zasadami postpowania, zosta ju zdyskwalifikowany i odrzucony114; mimo to nadal istnieje pokusa rozumienia tych prawd w sposb wycznie funkcjonalny. Oznaczaoby to jednak przyjcie nieodpowiedniego schematu, zbyt ciasnego i pozbawionego niezbdnej zawartoci treciowej. Na przykad chrystologia przyjmujca wycznie perspektyw oddoln jak si dzisiaj mwi albo eklezjologia wzorowana wycznie na modelu spoeczestw cywilnych z trudnoci zdoayby unikn niebezpieczestwa takiego redukcjonizmu. Jeeli intellectus fidei ma ogarn cae bogactwo tradycji teologicznej, musi si odwoywa do filozofii bytu. Filozofia ta winna by w stanie sformuowa na nowo problem bytu zgodnie z wymogami i z dorobkiem caej tradycji filozoficznej, take nowszej, unikajc jaowego powielania przestarzaych schematw. Filozofia bytu jest w ramach chrzecijaskiej tradycji metafizycznej filozofi dynamiczn, ktra postrzega rzeczywisto w jej strukturach ontologicznych, sprawczych i komunikatywnych. Czerpie sw moc i trwao z faktu, e punktem wyjcia jest dla niej sam akt istnienia, co umoliwia jej pene i caociowe otwarcie si na ca rzeczywisto, przekroczenie wszelkich granic i dotarcie a do Tego, ktry wszystko obdarza spenieniem115. W teologii, ktra bierze pocztek z Objawienia jako nowego rda poznania, przyjcie tej perspektywy jest uzasadnione ze wzgldu na cis wi midzy wiar a racjonalnoci metafizyczn. 98. Podobny wywd mona przeprowadzi rwnie w odniesieniu do teologii moralnej. Powrt do filozofii jest konieczny take w sferze rozumienia prawd wiary, ktre dotycz postpowania wierzcych. W obliczu wspczesnych wyzwa spoecznych, ekonomicznych, politycznych i naukowych sumienie czowieka traci orientacj. W Encyklice Veritatis splendor stwierdziem, e wiele problemw wystpujcych we wspczesnym wiecie zwizanych jest z kryzysem wok zagadnienia prawdy. Zanik idei uniwersalnej prawdy o dobru, dostpnym poznawczo dla ludzkiego rozumu, w nieunikniony sposb doprowadzi take do zmiany koncepcji sumienia: nie jest ju ono postrzegane w swojej rzeczywistoci pierwotnej, czyli jako

akt rozumowego poznania dokonywany przez osob, ktra w okrelonej sytuacji ma zastosowa wiedz uniwersaln o dobru i tym samym wyrazi swj sd o tym, jaki sposb postpowania naley uzna tu i teraz za suszny. Powstaa tendencja, by przyzna sumieniu jednostki wyczny przywilej autonomicznego okrelania kryteriw dobra i za oraz zgodnego z tym dziaania. Wizja ta czy si z etyk indywidualistyczn, wedug ktrej kady czowiek staje wobec wasnej prawdy, rnej od prawdy innych116. W caej Encyklice podkreliem wyranie podstawow rol prawdy w dziedzinie moralnoci. W kontekcie wikszoci najpilniejszych problemw etycznych prawda ta musi si sta przedmiotem wnikliwej refleksji podjtej przez teologi moraln, ktra bdzie w stanie wyranie ukaza jej korzenie tkwice w sowie Boym. Aby wypeni t misj, teologia moralna winna posuy si etyk filozoficzn, ktra odwouje si do prawdy o dobru, a wic nie jest ani subiektywistyczna, ani utylitarystyczna. Taki typ etyki implikuje i zakada okrelon antropologi filozoficzn i metafizyk dobra. Opierajc si na tej jednolitej wizji, ktra jest w sposb oczywisty zwizana z chrzecijask witoci oraz z praktyk cnt ludzkich i nadprzyrodzonych, teologia moralna bdzie umiaa lepiej i skuteczniej podejmowa rne problemy nalece do jej kompetencji, takie jak pokj, sprawiedliwo spoeczna, rodzina, obrona ycia i rodowiska naturalnego. 99. Refleksja teologiczna w Kociele ma suy przede wszystkim goszeniu wiary i katechezie117. Goszenie, czyli kerygmat wzywa do nawrcenia, ukazujc prawd Chrystusa, ktr wieczy Jego Misterium paschalne: tylko w Chrystusie bowiem moliwe jest poznanie peni prawdy, ktra zbawia (por. Dz 4, 12; 1 Tm 2, 4-6). W tym kontekcie staje si zrozumiae, dlaczego tak istotne znaczenie ma zwizek filozofii nie tylko z teologi, lecz take z katechez: ta ostatnia ma bowiem implikacje filozoficzne, ktre naley gbiej pozna w wietle wiary. Nauczanie zawarte w katechezie ma formacyjny wpyw na czowieka. Katecheza, ktra jest take form przekazu jzykowego, winna przedstawia ca i nienaruszon doktryn Kocioa118, ukazujc jej wi z yciem wierzcych119. W ten sposb urzeczywistnia si szczeglna jedno nauczania i ycia, ktrej nie sposb osign inaczej. W katechezie bowiem przedmiotem przekazu nie jest pewien zesp prawd pojciowych, ale tajemnica ywego Boga120. Refleksja filozoficzna moe si bardzo przyczyni do wyjanienia zwizku midzy prawd a yciem, midzy wydarzeniem a prawd doktrynaln, zwaszcza za relacji midzy transcendentn prawd a jzykiem zrozumiaym dla czowieka121. Wzajemna wi, jaka powstaje midzy dyscyplinami teologicznymi a pogldami wypracowanymi przez rne nurty filozoficzne, moe zatem okaza si naprawd przydatna w deniu do przekazania wiary i do jej gbszego zrozumienia.

ZAKOCZENIE
100. Po upywie ponad stu lat od ogoszenia Encykliki Leona XIII Aeterni Patris, do ktrej wielokrotnie odwoywaem si na tych stronicach, uznaem, e naley podj na nowo i w sposb bardziej systematyczny rozwaania na temat relacji midzy wiar a filozofi. Rola myli filozoficznej w rozwoju kultur oraz w ksztatowaniu zachowa indywidualnych i spoecznych jest oczywista. Myl ta wywiera silny wpyw, nie zawsze bezporednio odczuwany, take na teologi i na jej rne dyscypliny. Dlatego wydawao mi si suszne i konieczne podkrelenie wartoci filozofii z punktu widzenia rozumienia wiary, a take wskazanie ogranicze, na jakie napotyka, gdy zapomina o prawdach Objawienia lub je odrzuca. Koci bowiem zachowuje niewzruszone przekonanie, e wiara i rozum mog okazywa sobie wzajemn pomoc122, odgrywajc wobec siebie rol zarwno czynnika krytycznego i oczyszczajcego, jak i bodca skaniajcego do dalszych poszukiwa i gbszej refleksji. 101. Gdy przygldamy si dziejom ludzkiej myli, zwaszcza na Zachodzie, atwo moemy dostrzec w niej bogactwo suce postpowi ludzkoci, jakie zrodzio si ze spotkania filozofii z teologi i z wzajemnej wymiany ich dorobku. Teologia, otrzymawszy w darze otwarto i oryginalno, dziki ktrym moe istnie jako nauka wiary, z pewnoci nakonia rozum, by pozosta otwarty na radykaln nowo, jak zawiera w sobie Boe Objawienie. Przynioso to niewtpliw korzy filozofii, gdy dziki temu moga ona otworzy nowe horyzonty, odsaniajce przed ni kolejne zagadnienia, ktre rozum ma coraz gbiej poznawa. Wanie w wietle tego stwierdzenia uwaam za swj obowizek podkreli podobnie jak przypomniaem o potrzebie odzyskania przez teologi waciwej relacji z filozofi e rwnie filozofia powinna dla dobra i dla postpu ludzkiej myli odbudowa sw wi z teologi. Znajdzie w niej nie przemylenia jednego czowieka, ktre nawet gdy s gbokie i bogate, pozostaj osadzone w ograniczonej perspektywie, typowej dla mylenia jednostki, ale bogactwo refleksji wsplnotowej. Naturalnym bowiem oparciem dla teologii poszukujcej prawdy jest jej eklezjalno 123 oraz tradycja Ludu Boego z caym jego bogactwem i wielorakoci wiedzy i kultur poczonych jednoci wiary. 102. Podkrelajc w ten sposb znaczenie myli filozoficznej i jej prawdziwe wymiary, Koci ma na uwadze dwa cele jednoczenie obron godnoci czowieka i goszenie ewangelicznego ordzia. Najpilniejszym warunkiem realizacji tych zada jest dzi doprowadzenie ludzi do odkrycia wasnej zdolnoci poznania prawdy124 oraz tsknoty za najgbszym i ostatecznym sensem istnienia. W perspektywie tych gbokich de, wpisanych przez Boga w ludzk natur, janiejsze staje si te ludzkie i zarazem humanizujce znaczenie sowa Boego. Dziki porednictwu filozofii, ktra staa si te prawdziw mdroci, czowiek wspczesny bdzie si mg przekona, e tym bardziej jest czowiekiem, im bardziej otwiera si na Chrystusa zawierzajc Ewangelii.

103. Filozofia jest te niejako zwierciadem kultury narodw. Filozofia, ktra pod wpywem wymogw teologicznych rozwija si, zachowujc wspbrzmienie z wiar, stanowi cz owej ewangelizacji kultury, ktr Pawe VI wskaza jako jeden z zasadniczych celw ewangelizacji125. Przypominajc nieustannie o pilnej potrzebie nowej ewangelizacji, zwracam si zarazem do filozofw, aby starali si coraz gbiej poznawa obszary prawdy, dobra i pikna, ktre otwiera przed nami sowo Boe. To zadanie staje si jeszcze pilniejsze, gdy bierzemy pod uwag wyzwania, jakie zdaje si nie ze sob nowe tysiclecie: s one skierowane w szczeglny sposb do regionw i kultur o dawnej tradycji chrzecijaskiej. Take t wiadomo trzeba uzna za wany i oryginalny wkad w dzieo nowej ewangelizacji. 104. Myl filozoficzna jest czsto jedynym terenem porozumienia i dialogu z tymi, ktrzy nie wyznaj naszej wiary. Przemiany dokonujce si wspczenie w filozofii wymagaj uwanego i kompetentnego udziau wierzcych filozofw, umiejcych dostrzec oczekiwania zwizane z obecnym momentem dziejowym, nowe zainteresowania i zespoy problemw. Chrzecijaski filozof, ktry buduje swoj argumentacj w wietle rozumu i zgodnie z jego reguami, cho zarazem kieruje si te wyszym zrozumieniem, czerpanym ze sowa Boego, moe dokona refleksji dostpnej i sensownej take dla tych, ktrzy nie dostrzegaj jeszcze penej prawdy zawartej w Boym Objawieniu. Ten teren porozumienia i dialogu jest dzi szczeglnie potrzebny dlatego, e najpilniejsze problemy ludzkoci wystarczy przytoczy problem ekologiczny czy problem pokoju i wspistnienia ras i kultur mog zosta rozwizane dziki lojalnej i uczciwej wsppracy chrzecijan z wyznawcami innych religii oraz z tymi, ktrzy cho nie wyznaj adnej religii, szczerze pragn odnowy ludzkoci. Stwierdzi to ju Sobr Watykaski II: Powodowani pragnieniem takiego dialogu, oywionego jedynie umiowaniem prawdy, z zachowaniem oczywicie stosownej roztropnoci, nie wykluczamy z niego nikogo, ani tych, ktrzy rozwijajc wspaniae przymioty umysu ludzkiego, nie uznaj jeszcze jego Twrcy, ani tych, ktrzy przeciwstawiaj si Kocioowi i przeladuj go w rny sposb126. Filozofia, w ktrej janieje choby tylko cz prawdy Chrystusa jedynej ostatecznej odpowiedzi na problemy czowieka127, stanie si mocnym oparciem dla prawdziwej i zarazem powszechnej etyki, ktrej potrzebuje dzisiaj ludzko. 105. Na zakoczenie tej Encykliki zamierzam zwrci si z ostatnim wezwaniem przede wszystkim do teologw, aby powicili szczegln uwag filozoficznym implikacjom sowa Boego i podjli refleksj, ktra w peni ukae warto teoretyczn i praktyczn wiedzy teologicznej. Pragn im podzikowa za ich posug w Kociele. Gboka wi midzy mdroci teologiczn a wiedz filozoficzn to jeden z najbardziej oryginalnych elementw dziedzictwa, ktrym posuguje si chrzecijaska tradycja zgbiajc prawd objawion. Dlatego zachcam ich, by na nowo odkryli i jak najpeniej ukazali metafizyczny wymiar prawdy, a w ten sposb nawizali krytyczny i rzetelny dialog ze wszystkimi nurtami wspczesnej myli filozoficznej i caej filozoficznej tradycji, zarwno z tymi, ktre pozostaj w zgodzie ze sowem Boym, jak i z tymi, ktre s z nim sprzeczne. Niech pamitaj zawsze o zaleceniu wielkiego mistrza myli i duchowoci, w. Bonawentury, ktry we wstpie do swego Itinerarium mentis in Deum wzywa czytelnika do uwiadomienia sobie, e nie wystarczy mu lektura, ktrej nie towarzyszy skrucha, poznanie bez pobonoci, poszukiwanie bez poryww zachwytu, roztropno, ktra nie pozwala cieszy si

niczym do koca, dziaanie oderwane od religijnoci, wiedza oddzielona od mioci, inteligencja pozbawiona pokory, nauka, ktrej nie wspomaga aska Boa, i refleksja nie oparta na wiedzy natchnionej przez Boga128. Zwracam si z wezwaniem take do odpowiedzialnych za formacj kapanw, zarwno akademick, jak duszpastersk, aby troszczyli si zwaszcza o przygotowanie filozoficzne tych, ktrzy bd gosili Ewangeli wspczesnemu czowiekowi, a nade wszystko tych, ktrzy maj si powici studium i nauczaniu teologii. Niech staraj si wykonywa swoj prac w wietle zalece Soboru Watykaskiego II129 i pniejszych rozporzdze, ktre wskazuj na niezwykle pilne zadanie, spoczywajce na nas wszystkich: mamy wnosi nasz wkad w dzieo autentycznego i gbokiego przekazu prawd wiary. Nie naley zapomina o powanym obowizku odpowiedniego przygotowania zespou wykadowcw majcych naucza filozofii w seminariach i na fakultetach kocielnych130. Jest konieczne, aby to nauczanie opierao si na waciwym przygotowaniu naukowym, przedstawiao w sposb systematyczny wielkie dziedzictwo chrzecijaskiej tradycji, a zarazem uwzgldniao w naleytej mierze aktualne potrzeby Kocioa i wiata. 106. Apeluj take do filozofw i do wykadowcw filozofii, aby idc ladem zawsze aktualnej tradycji filozoficznej, mieli odwag przywrci myli filozoficznej wymiary autentycznej mdroci i prawdy, take metafizycznej. Niech otworz si na wymagania, jakie stawia im sowo Boe, i staraj si odpowiada na nie swoim rozumowaniem i argumentacj. Niech d zawsze ku prawdzie i bd wraliwi na dobro w niej zawarte. Dziki temu bd umieli zbudowa autentyczn etyk, ktrej ludzko tak pilnie potrzebuje, zwaszcza w obecnym czasie. Koci z uwag i yczliwoci ledzi ich poszukiwania; niech zatem bd przekonani, e potrafi uszanowa suszn autonomi ich nauki. Pragn skierowa szczeglne sowa zachty do ludzi wierzcych, pracujcych na polu filozofii, aby rozjaniali rne dziedziny ludzkiej dziaalnoci wiatem rozumu, ktry staje si pewniejszy i bardziej przenikliwy dziki oparciu, jakie znajduje w wierze. Na koniec pragn zwrci si take do naukowcw, ktrych poszukiwania s dla nas rdem coraz wikszej wiedzy o wszechwiecie jako caoci, o niewiarygodnym bogactwie jego rnorodnych skadnikw, oywionych i nieoywionych, oraz o ich zoonych strukturach atomowych i molekularnych. Na tej drodze osignli oni zwaszcza w obecnym stuleciu wyniki, ktre nie przestaj nas zdumiewa. Kieruj sowa podziwu i zachty do tych miaych pionierw nauki, ktrym ludzko w tak wielkiej mierze zawdzicza swj obecny rozwj, ale mam zarazem obowizek wezwa ich, aby kontynuowali swoje wysiki nie tracc nigdy z oczu horyzontu mdrociowego, w ktrym do zdobyczy naukowych i technicznych doczaj si take wartoci filozoficzne i etyczne, bdce charakterystycznym i nieodzownym wyrazem tosamoci osoby ludzkiej. Przedstawiciele nauk przyrodniczych s w peni wiadomi tego, e poszukiwanie prawdy, nawet wwczas, gdy dotyczy ograniczonej rzeczywistoci wiata czy czowieka, nigdy si nie koczy, zawsze odsya ku czemu, co jest ponad bezporednim przedmiotem bada, ku pytaniom otwierajcym dostp do Tajemnicy131.

107. Wszystkich prosz, aby starali si dostrzec wntrze czowieka, ktrego Chrystus zbawi przez tajemnic swojej mioci, oraz gbi jego nieustannego poszukiwania prawdy i sensu. Rne systemy filozoficzne wpoiy mu zudne przekonanie, e jest absolutnym panem samego siebie, e moe samodzielnie decydowa o swoim losie i przyszoci, polegajc wycznie na sobie i na wasnych siach. Wielko czowieka nigdy nie urzeczywistni si w ten sposb. Stanie si to moliwe tylko wwczas, gdy czowiek postanowi zakorzeni si w prawdzie, budujc swj dom w cieniu Mdroci i w nim zamieszkujc. Tylko w tym horyzoncie prawdy bdzie mg w peni zrozumie sens swojej wolnoci oraz swoje powoanie do miowania i poznania Boga jako najdoskonalsze urzeczywistnienie samego siebie. 108. Na koniec zwracam si myl ku Tej, ktr Koci wzywa w modlitwie jako Stolic Mdroci. Samo Jej ycie jest niczym przypowie, zdolna rzuci wiato na rozwaania, ktre tutaj przeprowadziem. Mona bowiem dostrzec gbokie podobiestwo midzy powoaniem Bogosawionej Dziewicy a powoaniem autentycznej filozofii. Podobnie jak Maryja Panna zostaa wezwana do ofiarowania caego swojego czowieczestwa i kobiecoci, aby Sowo Boe mogo przyj ciao i sta si jednym z nas, tak te filozofia ma si przyczynia sw refleksj racjonaln i krytyczn do tego, by teologia jako rozumienie wiary bya owocna i skuteczna. I podobnie jak Maryja, wyraajc przyzwolenie na zamys zwiastowany Jej przez Gabriela, nie stracia bynajmniej swego prawdziwego czowieczestwa i wolnoci, tak te myl filozoficzna, przyjmujc wyzwanie, jakie rzuca jej prawda Ewangelii, nic nie traci ze swej autonomii, gdy dziki temu wszelkie jej poszukiwania zostaj skierowane ku najwzniolejszym celom. Dobrze rozumieli t prawd witobliwi mnisi chrzecijaskiej staroytnoci, gdy nazywali Maryj podpor rozumienia wiary132. Widzieli w Niej wierny wizerunek prawdziwej filozofii i byli przekonani, e naley philosophari in Maria. Niech Stolica Mdroci bdzie bezpiecznym portem dla tych, ktrzy uczynili swoje ycie poszukiwaniem mdroci. Oby denie do mdroci, ostatecznego i waciwego celu kadej prawdziwej wiedzy, nie napotykao ju adnych przeszkd dziki wstawiennictwu Tej, ktra rodzc Prawd i zachowujc j w swoim sercu, na zawsze obdarzya ni ca ludzko.

W Rzymie, u w. Piotra , dnia 14 wrzenia 1998, w wito Podwyszenia Krzya witego, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu.

Przypisy:
1. Pisaem ju o tym w mojej pierwszej Encyklice Redemptor hominis: "stalimy si uczestnikami owego posannictwa Chrystusa-Proroka, poprzez ktre speniamy wraz z Nim posug Boej prawdy w Kociele. Odpowiedzialno za prawd Bo oznacza rwnoczenie jej umiowanie i dno do takiego zrozumienia, ktre nam samym, a

take i drugim t prawd moe przybliy w caej jej zbawczej mocy, w jej wspaniaoci, w caej gbi i prostocie zarazem". N. 19: AAS 71 (1979), 306. 2. Por. Sobr Wat. II, Konst. duszpast. o Kociele w wiecie wspczesnym Gaudium et spes, 16. 3. Konst. dogm. o Kociele Lumen gentium, 25. 4. N. 4: AAS 85 (1993), 1136. 5. Sobr Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Boym Dei verbum, 2. 6. Por. Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. III: DS 3008. 7. Tame, rozdz. IV: DS 3015; cyt. rwnie w: Sobr Wat. II, Konst. duszpast. o Kociele w wiecie wspczesnym Gaudium et spes, 59. 8. Konst. dogm. o Objawieniu Boym Dei verbum, 2. 9. List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 10: AAS 87 (1995), 11. 10. N. 4. 11. N. 8. 12. N. 22. 13. Por. Sobr Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Boym Dei verbum, 4. 14. Tame, 5. 15. Sobr Wat. I, na ktry powouje si przytoczone wyej zdanie, uczy, e posuszestwo wierze wymaga zaangaowania umysu i woli: "Poniewa czowiek cakowicie jest zaleny od Boga jako Stwrcy i Pana swego, a rozum stworzony zupenie podlega niestworzonej prawdzie, przeto jestemy zobowizani Bogu objawiajcemu si okaza przez wiar zupene posuszestwo umysu i woli" (Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. III: DS 3008). 16. Sekwencja z uroczystoci Najwitszego Ciaa i Krwi Chrystusa. 17. Penses, 789 (wyd. L. Brunschvicg); wyd polskie: Myli, 638, Instytut Wydawniczy "Pax" 1977, s. 283, tum. Tadeusz eleski (Boy). 18. Sobr Wat. II, Konst. duszpast. o Kociele w wiecie wspczesnym Gaudium et spes, 22. 19. Por. Sobr Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Boym Dei verbum, 2.

20. Proemio i nn. 1. 15: PL 158, 223-224. 226. 235. 21. De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234. 22. "Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent": Missale Romanum. 23. Arystoteles, Metafisica, I, 1. 24. Confessiones, X, 23, 33: CCL 27, 173. 25. N. 34: AAS 85 (1993), 1161. 26. Por. Jan Pawe II, List apost. Salvifici doloris (11 lutego 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210. 27. Por. Sobr Wat. II, Dekl. o stosunku Kocioa do religii niechrzecijaskich Nostra aetate, 2. 28. Jest to rozumowanie, ktrym zajmuj si od dawna i o ktrym mwiem przy rnych okazjach. "'Kime jest czowiek i jakie jest jego znaczenie? C jest jego dobrem i c zem jego?' (Syr 18, 8). (...) Pytania te znajduj si w sercu kadego czowieka, czego dowodzi najlepiej fakt, e geniusz poetycki kadej epoki i kadego narodu, bdcy niejako proroctwem ludzkoci, nieustannie stawia 'powane pytanie', sprawiajce, e czowiek jest rzeczywicie czowiekiem. Wyraaj one naglc potrzeb odnalezienia sensu istnienia, w kadym jego momencie, na jego istotnych i decydujcych etapach, jak rwnie w chwilach jak najbardziej zwyczajnych. Pytania te wiadcz o gbokiej rozumnoci istnienia ludzkiego, albowiem pobudzaj rozum i wol czowieka do poszukiwania w wolnoci rozwizania, ktre mogoby nada yciu peny sens. I dlatego stanowi one najwyszy wyraz natury czowieka, a co za tym idzie, odpowied na nie jest miar gbi jego zaangaowania we wasne istnienie. Wtedy zwaszcza, kiedy 'przyczyna rzeczy' poddawana jest caociowym badaniom, poszukujcym ostatecznej i wyczerpujcej odpowiedzi, rozum ludzki dosiga swego szczytu i otwiera si przed religi. Religijno bowiem stanowi najwzniolejszy wyraz osoby ludzkiej, gdy jest szczytem jego rozumnej natury. Wypywa ona z gbokiego denia czowieka do prawdy i stanowi podstaw swobodnego i osobistego poszukiwania Boskoci": audiencja generalna 19 padziernika 1983, 1-2: "L'Osservatore Romano", wyd. polskie, n. 10 (1983), s. 23-24. 29. "[Galileusz] wyranie owiadczy, e dwie prawdy, tj. wiara i nauka, nie mog nigdy pozostawa z sob w sprzecznoci. 'Pismo wite i przyroda pochodz od Sowa Boego. Pierwsze jako podyktowane przez Ducha witego, druga za jako wierna wykonawczyni nakazw Boych' - pisa w swym licie do ojca Benedetto Castellego w dniu 21 grudnia 1613 r. A Sobr Watykaski II nie naucza inaczej, ale posuguje si podobnymi sowami, kiedy mwi: 'badanie metodyczne we wszelkich badaniach naukowych, jeeli tylko prowadzi si je (...) z poszanowaniem norm moralnych, naprawd nigdy nie bdzie si sprzeciwia wierze, sprawy bowiem wieckie i sprawy wiary wywodz swj pocztek od tego samego Boga' (Gaudium et

spes, 36). Galileusz odczuwa w swoich naukowych badaniach obecno Boga, ktry go pobudza, uprzedza i wspomaga w jego intuicjach, dziaajc w gbi jego umysu". Jan Pawe II, przemwienie do Papieskiej Akademii Nauk, 10 listopada 1979: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111-1112. 30. Por. Sobr Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Boym Dei verbum, 4. 31. Orygenes, Contra Celsum, 3, 55: SC 136, 130. 32. Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 8, 1: PG 6, 492. 33. Stromati, I, 18, 90, 1: SC 30, 115. 34. Por. tame, I, 16, 80, 5: SC 30, 108. 35. Por. tame, I, 5, 28, 1: SC 30, 65. 36. Tame, VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277. 37. Tame, I, 20, 100, 1: SC 30, 124. 38. w. Augustyn, Confessiones, VI, 5, 7: CCL 27, 77-78. 39. Por. tame, VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102. 40. De praescriptione hereticorum, VII, 9: SC 46, 98. "Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?" 41. Por. Kongr. do Spraw Wychowania Katolickiego, Instr. o studium Ojcw Kocioa w formacji kapaskiej (10 listopada 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618. 42. w. Anzelm, Proslogion, 1: PL 158, 226. 43. Tene, Monologion, 64: PL 158, 210. 44. Por. w. Tomasz z Akwinu, Summa contra Gentiles, I, VII. 45. Por. Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: "cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat". 46. Por. Jan Pawe II, przemwienie do uczestnikw IX Midzynarodowego Kongresu Tomistycznego (29 wrzenia 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771. 47. List apost. Lumen Ecclesiae (20 listopada 1974), 8: AAS 66 (1974), 680. 48. Por. I, 1, 6: "Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur". 49. Tame, II-II, 45, 1 ad 2; por. take II-II, 45, 2.

50. Tame, I-II, 109, 1 ad 1, podejmuje znane wyraenie Ambrozjasty, In prima Cor 12, 3: PL 17, 258. 51. Leon XIII, Enc. Aeterni Patris (4 sierpnia 1879): ASS 11 (1878-1879), 109. 52. Pawe VI, List apost. Lumen Ecclesiae (20 listopada 1974), 8: AAS 66 (1974), 683. 53. Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 15: AAS 71 (1979), 286. 54. Por. Pius XII, Enc. Humani generis (12 sierpnia 1950): AAS 42 (1950), 566. 55. Por. Sobr Wat. I, Konst. dogm. pierwsza o Kociele Chrystusowym Pastor Aeternus: DS 3070; Sobr Wat. II, Konst. dogm. o Kociele Lumen gentium, 25 c. 56. Por. Synod Konstantynopolitaski: DS 403. 57. Por. Synod w Toledo I: DS 205; Synod w Bradze I: DS 459-460; Sykstus V, Bulla Coeli et terrae Creator (5 stycznia 1586): Bullarium Romanum 44, Romae 1747, 176179; Urban VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1 kwietnia 1631): Bullarium Romanum 61, Romae 1758, 268-270. 58. Por. Sobr w Vienne, Dekr. Fidei catholicae: DS 902; Sobr Lateraski V, Bulla Apostolici regiminis: DS 1440. 59. Por. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae (8 wrzenia 1840): DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Cong. Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26 kwietnia 1844): DS 2765-2769. 60. Por. w. Kongr. Indeksu, Dekr. Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11 czerwca 1855): DS 2811-2814. 61. Por. Pius IX, Breve Eximiam tuam (15 czerwca 1857): DS 2828-2831; Breve Gravissimas inter (11 grudnia 1862): DS 2850-2861. 62. Por. w. Kongr. w. Oficjum, Dekr. Errores ontologistarum (18 wrzenia 1861): DS 2841-2847. 63. Por. Sobr Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. II: DS 3004; i kan. 2, 1: DS 3026. 64. Tame, rozdz. IV: DS 3015, cytowane w: Sobr Wat. II, Konst. duszpast. o Kociele w wiecie wspczesnym Gaudium et spes, 59. 65. Sobr Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. IV: DS 3017. 66. Por. Enc. Pascendi dominici gregis (8 wrzenia 1907): ASS 40 (1907), 596-597.

67. Por. Pius XI, Enc. Divini Redemptoris (19 marca 1937): AAS 29 (1937), 65-106. 68. Enc. Humani generis (12 sierpnia 1950): AAS 42 (1950), 562-563. 69. Tame, l.c., 563-564. 70. Por. Jan Pawe II, Konst. apost. Pastor Bonus (28 czerwca 1988), art. 48-49: AAS 80 (1988), 873; Kongr. Nauki Wiary, Instr. o powoaniu teologa w Kociele Donum veritatis (24 maja 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558. 71. Por. Instr. o niektrych aspektach "teologii wyzwolenia" Libertatis nuntius (6 sierpnia 1984), VII-X: AAS 76 (1984), 890-903. 72. Ju Sobr Watykaski I w jasnych i autorytatywnych sowach potpi ten bd, stwierdzajc z jednej strony, e "odnonie do wiary (...), Koci katolicki wyznaje, i jest ona cnot nadprzyrodzon, dziki ktrej pod natchnieniem Boym i z pomoc aski uznajemy za prawdziwe treci przez Niego objawione, nie dlatego, e w wietle naturalnego rozumowania poznajemy wewntrzn prawd rzeczy, ale ze wzgldu na autorytet samego Boga, ktry objawia, a ktry nie moe si myli ani wprowadza w bd": Konst. dogm. Dei Filius, rozdz. III: DS 3008, i kan. 3, 2: DS 3032. Z drugiej strony Sobr stwierdza, e rozum nigdy "nie jest zdolny do wnikania w [te tajemnice] w taki sposb, jakby byy one prawdami stanowicymi jego waciwy przedmiot": tame, rozdz. IV: DS 3016. Na tej podstawie wysuwa praktyczny wniosek: "Wierni chrzecijanie nie tylko nie maj prawa broni, jako uzasadnione osignicia nauki, opinii uznanych za przeciwne doktrynie wiary, zwaszcza gdy s one potpione przez Koci, ale take s cile zobowizani traktowa je raczej jako bdy, ktre jedynie posiadaj mylce znamiona prawdy": tame, rozdz. IV: DS 3018. 73. Por. nn. 9-10. 74. Tame, 10. 75. Por. tame, 21. 76. Por. tame, 10. 77. Por. Enc. Humani generis (12 sierpnia 1950): AAS 42 (1950), 565-567; 571-573. 78. Por. Enc. Aeterni Patris (4 sierpnia 1879): ASS 11 (1878-1879), 97-115. 79. Tame, l.c., 109. 80. Por. nn. 14-15. 81. Por. nn, 20-21. 82. Tame, 22; por. Jan Pawe II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272.

83. Dekr. o formacji kapaskiej Optatam totius, 15. 84. Por. Jan Pawe II, Konst. apost. Sapientia christiana (15 kwietnia 1979), art. 7980: AAS 71 (1979), 495-496; Posynodalna Adhort. apost. Pastores dabo vobis (25 marca 1992), 52: AAS 84 (1992) 750-751; por. take niektre komentarze do filozofii w. Tomasza: przemwienie na Papieskim Uniwersytecie "Angelicum" (17 listopada 1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189; przemwienie do uczestnikw VIII Midzynarodowego Kongresu Tomistycznego (13 wrzenia 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 604-615; przemwienie do uczestnikw Midzynarodowego Kongresu Towarzystwa "San Tommaso" o duszy w nauce w. Tomasza (4 stycznia 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986), 18-24. Ponadto, w. Kongr. Wychowania Katolickiego, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 stycznia 1970), 70-75: AAS 62 (1970) 366-368; Dekr. Sacra Theologia (20 stycznia 1972): AAS 64 (1972), 583-586. 85. Por. Konst. duszpast. o Kociele w wiecie wspczesnym Gaudium et spes, 57; 62. 86. Por. tame, 44. 87. Por. Sobr Lateraski V, Bulla Apostolici regimini sollicitudo, Sesja VIII: Conc. Oecum. Decreta, 1991, 605-606. 88. Por. Sobr Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Boym Dei verbum, 10. 89. w. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2. 90. "Dla teologii fundamentalnej studium nad sytuacjami, w ktrych czowiek stawia sobie zasadnicze pytania o sens ycia, o cel, jaki pragnie mu nada i o to, co go czeka po mierci, stanowi niezbdne wprowadzenie, aby take dzisiaj wiara moga ukazywa w peni drog rozumu w jego szczerym poszukiwaniu prawdy". Jan Pawe II, List do uczestnikw Midzynarodowego Kongresu o Teologii Fundamentalnej w 125 lat od Dei Filius (30 wrzenia 1995), 4: "L'Osservatore Romano", 3 padziernika 1995, s. 8. 91. Tame. 92. Por. Sobr Wat. II, Konst. duszpast. o Kociele w wiecie wspczesnym Gaudium et spes, 15; Dekr. o dziaalnoci misyjnej Kocioa Ad gentes, 22. 93. w. Tomasz z Akwinu, De Caelo, 1, 22. 94. Por. Sobr Wat. II, Konst. duszpast. o Kociele w wiecie wspczesnym Gaudium et spes, 53-59. 95. w. Augustyn, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963. 96. w. Augustyn, De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.

97. Por. Sobr Chalcedoski, Symbolum, Definitio: DS 302. 98. Por. Jan Pawe II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289. 99. Por. na przykad w. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, 16, 1; w. Bonawentura, Coll. in Hex., 3, 8, 1. 100. Konst. duszpast. o Kociele w wiecie wspczesnym Gaudium et spes, 15. 101. Por. Jan Pawe II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 57-61: AAS 85 (1993), 1179-1182. 102. Por. Sobr Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. IV: DS 3016. 103. Por. Sobr Lateraski IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806. 104. Por. Sobr Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Boym Dei verbum, 24; Dekr. o formacji kapaskiej Optatam totius, 16. 105. Por. Jan Pawe II, Enc. Evangelium vitae (25 marca 1995), 69: AAS 87 (1995), 481. 106. W ten sposb pisaem w mojej pierwszej Encyklice, komentujc sowa Ewangelii w. Jana: "'poznacie prawd, a prawda was wyzwoli' (8, 32) (...). W sowach tych zawiera si podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolnoci. Jest to rwnoczenie przestroga przed jakkolwiek pozorn wolnoci, przed wolnoci rozumian powierzchownie, jednostronnie, bez wniknicia w ca prawd o czowieku i o wiecie. Chrystus przeto rwnie i dzi, po dwch tysicach lat, staje wrd nas jako Ten, ktry przynosi czowiekowi wolno opart na prawdzie, ktry czowieka wyzwala od tego, co t wolno ogranicza, pomniejsza, amie u samego niejako korzenia, w duszy czowieka, w jego sercu, w jego sumieniu". Redemptor hominis (4 marca 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281. 107. Przemwienie na otwarcie Soboru (11 padziernika 1962): AAS 54 (1962), 792. 108. Kongr. Nauki Wiary, Instr. o powoaniu teologa w Kociele Donum veritatis (24 maja 1990), 7-8: AAS 82 (1990), 1552-1553. 109. Napisaem w Encyklice Dominum et Vivificantem, komentujc sowa ewangelisty w. Jana 16, 12-13: "W poprzednich sowach Chrystusa, Pocieszyciel - Duch Prawdy jest zapowiedziany jako Ten, ktry 'nauczy i przypomni', jako Ten, ktry bdzie 'wiadczy' o Chrystusie. Obecnie za Chrystus mwi o Nim: 'doprowadzi was do caej prawdy'. Owo 'doprowadzenie do caej prawdy' w zwizku z tym, czego Apostoowie 'teraz znie nie mog', wydaje si przede wszystkim nieodzowne z uwagi na wyniszczenie Chrystusa przez mk i mier krzyow, ktra wwczas, gdy

wypowiada te sowa, bya ju tak bardzo bliska. W dalszym cigu jednake owo 'doprowadzenie do caej prawdy' wydaje si nieodzowne nie tylko w zwizku z samym scandalum Crucis, ale take w zwizku ze wszystkim, co Chrystus 'czyni i czego naucza' (Dz 1, 1). Cakowite mysterium Christi domaga si wiary, ona bowiem waciwie wprowadza czowieka w rzeczywisto objawionej Tajemnicy. 'Doprowadzenie do caej prawdy' dokonuje si wic w wierze i poprzez wiar, co jest dzieem Ducha Prawdy i owocem Jego dziaania w czowieku. Duch wity ma by tutaj najwyszym przewodnikiem czowieka: wiatem ducha ludzkiego": n. 6: AAS 78 (1986), 815-816. 110. Por. Sobr Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Boym Dei verbum, 13. 111. Por. Papieska Komisja Biblijna, Instr. o historycznej prawdzie Ewangelii (21 kwietnia 1964): AAS 56 (1964), 713. 112. "Jest oczywiste, e Koci nie moe by zwizany z jakimkolwiek krtkotrwaym systemem filozoficznym: pojcia i terminy, ktre katoliccy doktorzy, cieszcy si powszechnym uznaniem, wypracowali w cigu wielu stuleci, aby w jakiej mierze pozna i zrozumie dogmaty, z pewnoci nie opieraj si na tak nietrwaym fundamencie. Znajduj natomiast oparcie w zasadach i pojciach uksztatowanych przez prawdziwe poznanie stworzenia; zdobywajc za t wiedz umys ludzki szed za prawd objawion, ktra za spraw Kocioa owiecaa go niczym gwiazda. Nic zatem dziwnego, e niektre z tych poj nie tylko zostay uyte przez Sobory Powszechne, ale zyskay tak zdecydowan ich aprobat, e nie moemy od nich odej". Enc. Humani generis (12 sierpnia 1950): AAS 42 (1950), 566-567; por. Midzynarodowa Komisja Teologiczna, Dok. Interpretationis problema (padziernik 1989): Ench. Vat. 11, nn. 2717-2811. 113. "Samo natomiast znaczenie formu dogmatycznych zawsze pozostaje w Kociele prawdziwe i stae, nawet wtedy, gdy jest gbiej wyjaniane i peniej rozumiane. Wierni powinni wic odrzuci opini, wedug ktrej (...) formuy dogmatyczne (lub jaki ich rodzaj) nie mogyby dokadnie wyraa prawdy, lecz tylko w jej zamiennych przyblieniach, ktre s w jaki sposb jej znieksztaceniami lub podlegaj zmianie". w. Kongr. Nauki Wiary, Dekl. o katolickiej doktrynie o Kociele przeciw niektrym wspczesnym bdom, Mysterium Ecclesiae (24 czerwca 1973), 5: AAS 65 (1973), 403. 114. Por. Kongr. w. Oficjum, Dekr. Lamentabili (3 lipca 1907), 26: ASS 40 (1907), 473. 115. Por. Jan Pawe II, przemwienie na Papieskim Uniwersytecie "Angelicum" (17 listopada 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185. 116. N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160. 117. Por. Jan Pawe II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 padziernika 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303; Kongr. Nauki Wiary, Instr. o powoaniu teologa w Kociele Donum veritatis (24 maja 1990), 7: AAS 82 (1990), 1552-1553.

118. Por. Jan Pawe II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 padziernika 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303. 119. Por. tame, 22, l.c., 1295-1296. 120. Por. tame, 7, l.c., 1282. 121. Por. tame, 59, l.c., 1325. 122. Sobr Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. IV: DS 3019. 123. "Nikt przeto nie moe uprawia teologii jako zbioru swoich tylko pogldw, ale musi by wiadom, e pozostaje w szczeglnej cznoci z tym posannictwem Prawdy, za ktr odpowiedzialny jest Koci": Jan Pawe II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 19: AAS 71 (1979), 308. 124. Por. Sobr Wat. II, Dekl. o wolnoci religijnej Dignitatis humanae, 1-3. 125. Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 20: AAS 68 (1976), 18-19. 126. Konst. duszpast. o Kociele w wiecie wspczesnym Gaudium et spes, 92. 127. Por. tame, 10. 128. Prologus, 4: Opera omnia, Florencja 1891, t. V, 296. 129. Por. Dekr. o formacji kapaskiej Optatam totius, 15. 130. Por. Jan Pawe II, Konst. apost. Sapientia christiana (15 kwietnia 1979), art. 6768: AAS 71 (1979), 491-492. 131. Jan Pawe II, przemwienie z okazji 600-lecia Wydziau Teologicznego Uniwersytetu Jagielloskiego (8 czerwca 1997), "L'Osservatore Romano", wyd. polskie, n. 7/1997, s. 62. 132. "He noera ts psteos trpeza", Pseudo-Epifaniusz, Homilia ku czci Matki Boej, PG 43, 493.

You might also like