SAN AGUSTN (354 430) Contexto histrico, sociocultural y filosfico Convencionalmente se suele definir la Edad Media como el periodo

o histrico que va desde de la cada del Imperio romano en 476 d. C hasta el siglo XV (1453, con la toma de Constantinopla por los turcos, o 1492 con el descubrimiento de Amrica). La Edad Media ocupa por tanto 10 siglos, y en ella se fraguan muchas de las ideas y tradiciones que darn lugar, despus, a la Edad Moderna. Se suele decir tambin que la Edad Media es, en comparacin con el esplendor de la civilizacin griega, romana y helenstica, una poca de decadencia cultural, de barbarismo y de supersticin. Esto es, fundamentalmente, un clich. Sin ningn tipo de duda, el fenmeno decisivo en la Europa occidental del medioevo es la irrupcin del cristianismo, la aparicin de la revelacin cristiana. Sin embargo, la impacto de la fe en el pensamiento es ms amplia y no se reduce solamente al cristianismo, sino que es comn a las 3 grandes religiones monotestas o religiones del Libro (cristianismo, Islam y judasmo). Las 3 extraen sus verdades esenciales de una revelacin fijada y depositada en uno o varios textos sagrados, respectivamente: la Biblia, el Corn y la Tor (por revelacin se entiende que la propia divinidad se manifiesta de cierto modo al hombre y le transmite el mensaje privilegiado de la salvacin). Ntese tambin que el propio concepto de religin tal y como lo entendemos nosotros, es decir, el concepto de religin que incluye un conjunto de cultos, una comunidad de creyentes, una nocin de fe, la idea de salvacin, etc., es un concepto que aparece en la poca helenstica (y no antes). Por eso no tiene sentido decir que los griegos clsicos crean en otros dioses, por ejemplo, en Zeus y en Ares, y en los dems moradores del Olimpo. La relacin que ellos tenan con sus dioses era esencialmente distinta a que hay en el concepto helenstico de religin. En cualquier caso, la poca helenstica es una poca esencialmente religiosa en el sentido de religin que acabamos de sealar. El hombre helenstico ha visto cmo se derrumba el sistema de organizacin de la polis, que haba sido durante mucho tiempo su marco de referencia y su modo de instalacin en el mundo. Imposibilitado para participar en la vida poltica, e incapaz de orientarse ya en un mundo complejo y fragmentado, el hombre del helenismo se encuentra en una situacin de sinsentido, angustia y desorientacin y empujado por esa falta de sentido y por la falta de marcos de referencia comunes tratar de buscar su propia salvacin, pero ahora en un plano estrictamente individual. En esta bsqueda de sentido, en efecto, la dimensin social y poltica que haba en Platn y Aristteles queda relegada a un segundo plano, y el individuo siente que la sabidura, la salvacin y la felicidad (nociones que estn muy prximas en este contexto) se encuentran aislndose del mundo social y poltico.

Dentro de este panorama general, una serie de escuelas filosficas tratan de encontrar la curacin del alma y la felicidad mediante la observacin de determinados tipos de conducta. Son las llamadas escuelas morales helensticas (las 3 es): Escepticismo: fundada por Pirrn de lide en 206 a. de C. El escepticismo propone una actitud crtica ante todo criterio de conocimiento o de conducta. La actitud del sabio es la epoj, la abstencin de todo juicio, el no asumir ningn criterio, no asumir ninguna tesis. Estoicismo: fundada por Zenn de Citio. La figura ms relevante fue Crisipo de Solos, aunque es tambin muy importante el estoicismo romano (Sneca, Marco Aurelio, Epicteto). Todo el acontecer del mundo est rigurosamente determinado, y la libertad consiste en aceptar que todo est determinado. En realidad no hay ni bien ni mal en lo que nos ocurre, porque todo lo que ocurre es sencillamente lo que tiene que ocurrir. Los estoicos sitan as la virtud y la sabidura en la apata (ausencia de pasiones, impasibilidad). Epicuresmo: fundada por Epicuro en Atenas en torno a 306 a. de C. Para los epicreos la felicidad consiste en el placer, y la norma moral es para ellos la norma del mayor placer. Sin embargo, esto no significa que lo bueno sea buscar todos y cualesquiera placeres del momento, sino que para el epicuresmo el placer es algo negativo, mera ausencia de perturbaciones (y este es el concepto de ataraxia); es un estado, no un movimiento, y adems no es algo del momento. En este mismo contexto espiritual proliferan en el helenismo las religiones y cultos salvficos (=orientados a la salvacin). Hay una gran variedad de religiones y creencias: politesmo grecorromano, cultos orientales y mistricos, etc., y todas ellas tratan de responder, en cierto modo, a la necesidad espiritual de orientacin. Ya hemos dicho que el estado espiritual propio del helenismo era un estado de inseguridad y desorientacin general. Por otro lado, esta sensacin de precariedad, de inestabilidad y de desorientacin general sealaba, por su propia dinmica, hacia la existencia de un principio de estabilidad, de orientacin, de perfeccin, es decir, apuntaba a todo aquello que le faltaba al mundo material, sensible. A este principio le corresponde la nocin monotesta de Dios. Dios es infinito y perfecto, mientras que el mundo es finito e imperfecto. Dios no pertenece a este mundo, est fuera de l, pero Dios es el camino de la salvacin y de la verdadera felicidad. Pues bien, en este contexto, la pretensin del Cristianismo tiene algo de absurdo: un principio que por definicin est fuera del mundo, y que es necesario e infinito

(Dios), se transforma en un elemento contingente y finito, y entra en el mundo (y esto es Jesucristo). La idea fundamental del cristianismo de la encarnacin (el principio divino se hace carne, el Logos se hace hombre) tiene efectivamente algo de absurdo, de contradictorio. Una vez puesta la contradiccin como tesis (y este el mensaje esencial del cristianismo: que Dios se ha hecho hombre), el cristianismo se ve obligado a expresar y formular esa tesis en el lenguaje en el que se produca la propia situacin de absurdo: el lenguaje de la filosofa. No fue nada fcil encontrar las palabras: primero (los Padres de la Iglesia) se recurri a conceptos filosficos anteriores a Plotino (estoicismo, el platonismo, etc.). Slo en el siglo IV d. C. se consigui una formulacin adecuada, y se puede decir que quien la acu fue San Agustn, utilizando recursos neoplatnicos. En cualquier caso, el planteamiento general de las religiones monotestas, y en particular del cristianismo, que ponan el acento en la creencia en la Revelacin, chocaba esencialmente con la metafsica de origen griego, que se autoconceba como una reflexin racional (del nous). De aqu surge el conflicto, fundamental en la Edad Media, entre dos modos de enfrentarse a la realidad: a travs de la fe y a travs de la razn. Los orgenes de esta oposicin fe razn se remontan al siglo I d. C, a San Pablo, autor de textos del Nuevo Testamento en el que se manifiesta ya la mutua antipata entre filsofos y creyentes. Para los cristianos de primera hora, Dios ha invalidado y humillado la sapientia mundi (la sabidura del mundo), el afn de conocer racionalmente la realidad. La sabidura verdadera slo la da la fe. Este antiintelectualismo de la fe cristiana llev incluso a decir aquello que deca Tertuliano: credo quia absurdum (creo porque es absurdo). Los Padres de la Iglesia (Orgenes, Clemente, etc) trataron de consolidar la fe cristiana y lo hicieron dentro de una constelacin de pensamiento neoplatnica, pero ante todo (cuando haba conflicto entre ambas) trataron de defender la fe frente a la filosofa pagana. Independientemente de la exactitud histrica de los datos que tenemos en torno a la figura de Jess de Nazaret, y de las cosas que sucedieron en Palestina en la primera mitad del siglo I d. C., que son cuestiones que ahora no nos interesan, parece que a partir de este siglo primero se empiezan a redactar una serie de escritos sobre una Nueva Alianza entre los hombres y Dios al hilo de esta figura. En torno al siglo IV d. C. haban quedado ya fijados algunos de ellos, como textos cannicos, bajo el nombre de Nuevo Testamento. Los primeros siglos del cristianismo son tiempos de secretismo, persecuciones y lucha contra el poder romano. Es la poca de los mrtires cristianos. Dicha situacin se prolonga, con mayor o menor dureza, hasta el ao 313 d. C., en el que el Edicto de Miln legaliza el cristianismo (el ao anterior 312 el emperador Constantino se haba convertido al cristianismo). El dogma cristiano es decir, el conjunto de creencias reconocidas oficialmente por la Iglesia cristiana qued fijado tras una larga batalla entre distintos sectores del cristianismo. Lo que finalmente fue el sector triunfante consider a todas las dems creencias

como herticas, pero antes tuvo que luchar a veces, encarnizadamente contra ellas. De entre estas interpretaciones del mensaje evanglico se pueden destacar, por su importancia en los primeros siglos del cristianismo, el gnosticismo, el maniquesmo, el arrianismo y el pelagianismo. De la segunda (maniquesmo) y la cuarta (pelagianismo) diremos algo un poco ms adelante. Vida y obra: Agustn naci Tagaste (Numidia, actualmente Argelia) en el ao 354 d. C, de padre pagano y madre cristiana. Estudi retrica en Cartago, obtuvo el ttulo de maestro en retrica, ense en Roma, y debi ser un muy brillante orador, porque con slo 30 aos obtuvo el puesto de retor oficial en Miln. Bajo la influencia de Cicern y su Hortensio (que inclua un llamamiento a la vida intelectual y espiritual) se interes por la filosofa (su conversin a la filosofa data de 373), y en distintas etapas de su juventud fue seguidor del escepticismo de la Academia y del maniquesmo. Su formacin filosfica parece reducirse a la lectura de las Enneadas de Plotino y de algunos escritos platnicos. En sus aos ms jvenes, Agustn parece haber llevado una vida disoluta y de excesos, en el que su alma, como l mismo nos cuenta, estaba distrada y dispersa en un sinfn de tentaciones corporales. La historia de su conversin al cristianismo responde, como l mismo nos relata en sus Confesiones, a una necesidad espiritual de descanso y estabilidad para el alma. Ese descanso, nos cuenta Agustn, slo lo encontr en el estudio y la contemplacin de Dios. Slo cuando abandon las distracciones del mundo externo, y la ambicin, las tentaciones y la curiosidad, y se volvi hacia s mismo y hacia Dios, pudo su inquieto corazn alcanzar por fin la paz. Dnde exactamente y cmo encontr Agustn de Hipona esa estabilidad y esa quietud que tanto ansiaba encontrar? Agustn sigui durante 9 aos las enseanzas del profeta babilonio Mani (216-277), es decir, profes el maniquesmo. El maniquesmo ofreca una explicacin racional de la gnesis del universo en los siguientes trminos: en Dios habitan dos grandes principios el principio del Bien y el principio del Mal que estn en perpetua lucha. En la guerra inicial, el principio del Mal o principio de las tinieblas se rebel contra el principio del Bien o principio de la luz, y la llegada de Cristo augura la victoria final de la luz sobre las tinieblas. Sin embargo, Agustn termin defraudado por el maniquesmo y acudi al neoplatonismo. El neoplatonismo es la ltima gran corriente de filosofa griega antes del triunfo del cristianismo. Se suele considerar a Ammonio Sacas el fundador, pero el ms importante autor neoplatnico, con diferencia, es Plotino (205-270). Otros neoplatnicos importantes seran Proclo, Porfirio y Jmblico. Plotino no pretenda estar creando un sistema filosfico propio, sino

solamente interpretar a Platn. Lo que sucede es que en su interpretacin mezcla elementos platnicos, aristotlicos y algunos elementos nuevos y externos. La nocin fundamental de Plotino es la idea de Uno. El Uno est ms all del ser, es la extrema perfeccin y la absoluta plenitud, y precisamente esta plenitud hace que el Uno se desborde. Y ah es donde aparece el importantsimo concepto de emanacin: la emanacin es el proceso que explica la generacin de todas las cosas. La primera emanacin del Uno es la Inteligencia (el Nous), que es la multiplicidad y la unin de las ideas; de la Inteligencia emana el Alma del Mundo, que es un puente intermedio entre el mundo inteligible y el mundo sensible. Pues bien, fue en la lectura de los neoplatnicos, nos dice Agustn, donde encontr la manera ms adecuada de acercarse a las Escrituras Sagradas. En el neoplatonismo encontr una llamada a buscar dentro de s mismo, una llamada a la interioridad. En cualquier caso, en el ao 386 d. C Agustn se convierte al cristianismo. Ms tarde fue nombrado obispo de Hipona, y muri siendo obispo de esa ciudad en el ao 430. Agustn de Hipona escribi muchas obras, la mayora de ellas orientadas a combatir las herejas y las crticas que, desde otras doctrinas, reciba el cristianismo. Entre sus obras ms importantes figuran:

Sobre la vida feliz (386) Sobre la inmortalidad del alma (387) Sobre el libre arbitrio (388-395) Sobre la verdadera religin (391) Sobre la doctrina cristiana (397) Las confesiones (400) Sobre la trinidad (400-406) La ciudad de Dios (412-426) Retractaciones (427)
1. Razn y fe y la bsqueda de la verdad Ya hemos visto que uno de los conflictos ms importantes de la Edad Media es el conflicto entre razn y fe. Para Agustn de Hipona, sin embargo, que en su propia experiencia vital volvi al cristianismo por mediacin de Plotino, el conflicto entre razn y fe no poda existir. En su opinin, la verdad es una, y una es tambin, en el fondo, la doble comprensin y posesin de ella, respectivamente facilitadas por una inteligencia y una creencia que no pueden dejar nunca de apoyarse entre s. Las frmulas con las que San Agustn trat de resumir esa posicin son

muy conocidas: Comprende para creer. Cree para comprender (Intellige ut credas. Crede ut intelligas), dice en el Sermn, 43, 7. En cualquier caso, la primaca la tiene siempre la fe: Creo todo lo que entiendo, mas no entiendo todo lo que creo, reconoce en Sobre el maestro, XI, 37. De hecho, si no fuese as, si no hubiramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, entonces el profeta habra dicho sin razn: Si no creis, no entenderis. Pero el profeta ha hablado con razn, y la frase Si no creis, no entenderis ha pasado a ser una de las divisas del pensamiento agustiniano. Se puede decir que lo que organiza, vertebra y da sentido a toda la labor filosfica de Agustn es la bsqueda de esa verdad nica, la bsqueda del conocimiento. En este contexto, verdad no se refiere solamente a una propiedad lgica de ciertas proposiciones, sino que tiene una dimensin existencial fundamental. La verdad que busca Agustn es la verdad que plenifica, salva y hace feliz. El conocimiento al que aspira es un conocimiento que conmueve completamente la vida de una persona, un conocimiento en el que el alma puede por fin encontrar paz y descanso. 2. La verdad. Su posibilidad y su objeto Para comenzar nuestro estudio de San Agustn nos hacemos la siguiente pregunta: ese conocimiento que persigue Agustn y que procura sabidura, paz y felicidad, es conocimiento de qu? cul es el objeto de ese conocimiento? qu es lo que se conoce en ese conocimiento?. Agustn contesta: es el conocimiento de Dios y del alma, y todo ello en el horizonte de la verdad. Vamos a ver cmo se despliega esta pregunta. En primer lugar, si estamos diciendo que el conocimiento que salva es el conocimiento de Dios y del alma, estamos dando por supuesto que es posible conocer cosas, que es posible conocer ciertas verdades. Estamos presuponiendo, en definitiva, que el conocimiento es posible, y esto es justamente lo que haban negado los escpticos (ver ms arriba). As pues, tendremos que mostrar que el conocimiento es posible (de manera similar a como Aristteles haba tenido que mostrar contra Parmnides que el movimiento es posible). Cmo demuestra San Agustn que es posible conocer algo con certeza? Mediante un tipo de argumento que utilizar (en otro contexto y con otros fines) Descartes mucho tiempo despus y que ser fundamental en la Edad Moderna: el argumento de la autoconciencia: puesto que todo lo externo, todo lo que pertenece al mundo de los sentidos cambia incesablemente, Agustn vuelve la vista hacia el interior de s mismo y descubre dentro de s una primera certeza fundamental, suficiente para derrotar a los crticos escpticos. Esta certeza consiste en que, piense lo que yo piense, e incluso si estoy equivocado y estoy preso de un engao, s con plena certeza que soy algo que piensa. Aunque todas las dems cosas sean mentira y fantasas mas, s que al menos puedo estar seguro de esto:

soy una conciencia pensante. Es pues innegable que todas las almas se conocen a s mismas con certidumbre absoluta (Agustn de Hipona: Sobre la Trinidad, X, 10, 14.). Ya ha asegurado San Agustn que se puede conocer, que el alma puede conocer cosas. Y lo ha mostrado dando un primer paso hacia su propio interior. Pero, slo se conoce a s misma el alma? Poco habramos avanzado desde luego si slo pudisemos conocer el alma. De hecho, cuando el hombre se vuelve a su interior y contempla su alma, se tropieza con una pluralidad de conocimientos, y de hecho tambin en su interior va a encontrar a Dios. Veamos cmo es el proceso. 3. La teora del conocimiento en San Agustn. Tipos de conocimiento Agustn tiene una concepcin de resonancias platnicas segn la cual la verdad y el ser se dan en lo inmutable y eterno, en aquello que no cambia. En efecto, como toda la tradicin neoplatnica a la que se ha adscrito, Agustn considera que conocimiento es trmino que designa, ante todo, informacin estable, captacin de un objeto inmutable y necesario. Sin embargo, lo primero que encontramos en el alma cuando nos volvemos hacia ella son sensaciones, que son representaciones de los objetos sensibles. Los objetos externos dejan su huella en los rganos de los sentidos y provocan la ocasin de que el alma (que es en s misma incapaz de dejarse afectar por algo material e inferior a ella), genere activamente una imagen semejante al objeto exterior. As pues, el alma transforma inmediatamente las sensaciones en imgenes de las cosas, que pueden ser almacenadas en la memoria. Ahora bien, los objetos de los sentidos, si alguna caracterstica presentan, es justamente que son cambiantes e inestables, y en ellos no es posible encontrar, en cuanto tales, el reposo que se anhela. El buscador de conocimiento propiamente dicho deber pues dirigir su atencin a otra zona de su interior. Y en efecto, si prestamos un poco ms de atencin, nos percatamos pronto de que adems de sensaciones, en el alma tambin hay reglas, modelos, de acuerdo con las cuales juzgamos acerca de las sensaciones y de las cosas externas. Por ejemplo, podemos tratar con peras o con manzanas, o con cualesquiera otros objetos sensibles, y siempre resultar que son cambiantes, y ahora son pero pueden dejar de ser; sin embargo, si me pongo a sumarlos, tendr siempre (independientemente de si son peras o manzanas) que dos y dos son cuatro. As pues, aparte de peras y manzanas, en mi alma hay una regla que me permite ordenar y estructuras los datos sensibles, y esa regla no cambia. Es inmutable, eterna. Este tipo de reglas no son solamente matemticas, sino en general metafsicas, morales, estticas. As pues, cuando el hombre decide no salir al exterior, sino volverse hacia su alma, no solo encuentra en ella las imgenes y los recuerdos de las cosas; ve tambin en s mismo una capacidad de juzgarlas de acuerdo con reglas o modelos; esto es, de establecer entre ellas juicios de comparacin que establezcan la mayor o menor proximidad de cada una a un modelo, regla,

patrn o ideal, que representa la perfeccin. Con esa operacin, el alma consigue un conocimiento cientfico, racional, de las cosas. Ahora bien, el estadio realmente superior del conocimiento, segn San Agustn, no es propiamente el que utiliza los modelos ejemplares a los que las cosas se ajustan o no, sino aquel que se ocupa de contemplar directamente los modelos ejemplares con arreglo a los cuales hemos enjuiciado la condicin de los entes. En efecto, quien busque en s mismo la verdad encontrar tambin a su disposicin, en segundo trmino, la esfera del conocimiento racional. Y en ella cabe distinguir dos tipos, como acabamos de ver:

Una parte inferior, en la que la razn se ocupa del mundo sensible y temporal teniendo
en cuenta esos modelos o patrones ideales; con ello el hombre obtiene ciencia (scientia) acerca del mundo y es capaz de orientarse prcticamente en l.

Una parte superior, en que la inteligencia se ocupa directamente de lo inteligible y

eterno, de los modelos ideales, y a ello se denomina sabidura (sapientia). Estos modelos eternos de acuerdo con los que el hombre juzga las cosas del mundo externo no pueden provenir, a su vez, del mundo externo, puesto que en el mundo todo es mudable y cambiante y los modelos son inmutables. Tampoco pueden provenir del alma misma, en cuanto que el alma contiene meramente sensaciones, puesto que stas tambin son cambiantes. Slo pueden proceder de algo eterno e inmutable: de Dios. Los modelos ideales o reglas eternas que encontramos en nuestro interior slo pueden provenir, por tanto, de Dios. Ahora bien, cmo podemos nosotros, que somos temporales y finitos, conocer esos modelos ideales? Cmo llegamos a tomar contacto con semejantes patrones ideales? Agustn de Hipona ofreci una respuesta que sirve en buena medida para identificar las corrientes de inspiracin agustiniana: la teora de la iluminacin. Segn metfora tan antigua, al menos, como la Repblica platnica, y que luego utiliz el neoplatonismo, la idea de bien, suprema en el cosmos inteligible, es como el Sol de aquel mundo: hace visibles los objetos inteligibles, a la manera como la luz solar hace visibles los sensibles. Para San Agustn, en efecto, esa misma funcin desempea, ahora, Dios, a quien concibe como aquella luz inteligible sin cuya intervencin no le sera posible al hombre acceder al conocimiento de objetos que manifiestamente, como intemporales que son, trascienden su condicin finita y temporal. La posibilidad de acceder al conocimiento de los patrones eternos con arreglo a los cuales ha sido diseado el mundo no es otra, pues, que esta de que el alma los contemple en una luz incorprea especial, lo mismo que el ojo carnal al resplandor de esta luz material ve los objetos que estn a su alrededor (Agustn de Hipona: Sobre la Trinidad, XV, 12, 24). As como el alma no puede iluminar por s misma los objetos sensibles, sino que precisa de un foco exterior

que los alumbre, as tampoco puede, en virtud de sus solas fuerzas, hacer visibles para s los objetos eternos, teniendo que recibir la iluminacin proveniente de la luz infinita de Dios. La iluminacin consiste en una accin de Dios sobre los hombres, y que permite a stos la captacin de lo inteligible en s mismo. Es un proceso similar al que realiza la luz sobre las cosas, pues, sin ella, stas no podran ser vistas. Sabemos ya, en lneas generales, cmo describi Agustn el alma. Ahora bien, de qu ndole es la segunda meta de su investigacin, esto es, Dios? 4. La nocin agustiniana de Dios Lo primero que debe decirse de Dios es que su existencia es demostrable. Ya veremos que el problema de la existencia de Dios ser un problema acuciante para toda la Edad Media. En cualquier caso, San Agustn presenta tambin, aunque sin los tecnicismos de otros pensadores posteriores, algunas pruebas de la existencia de Dios. Entre ellas, y sin nimo de exhaustividad, pueden citarse:

1. La prueba a partir de las verdades eternas y necesarias (como ya hemos visto). El libro
la llama prueba notica. Esta es la prueba ms agustiniana y ms caracterstica.

2. La prueba por la evidencia psicolgica y moral del encuentro con Dios en el interior del
alma: Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am! Y he aqu que t estabas dentro de m y yo fuera, y por fuera te buscaba. [] T estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo (Agustn de Hipona: Confesiones, X, 27, 38).

3. La prueba por el orden y la contingencia del mundo: He aqu que existen el cielo y la
tierra, y claman que han sido hechos, porque se mudan y cambian (Agustn de Hipona: Confesiones, XI, 4, 6). 4. La prueba por el consentimiento universal de los hombres (es insania de pocos, o de depravados, dice textualmente, no aceptar la existencia de Dios). En cualquier caso, el problema de la existencia de Dios tiene en San Agustn una importancia menor, secundaria. Lo que s ocupa a San Agustn en numerosos escritos es la cuestin de qu es Dios, de cul es la esencia de Dios. De entre todos los nombres y descripciones que podemos dar a Dios, hay una que le corresponde especialmente bien. De hecho, l mismo lo utiliz cuando le dijo a Moiss: yo soy el que soy. Agustn identifica a Dios con el ser, y ya habamos dicho que Agustn, en remota

dependencia de Platn, entiende que slo es verdaderamente aquello que es inmutable. As pues, Dios es el ser mismo. Deus est ipsum esse. O mejor dicho: Dios es el verdadero ser, toda vez que es el nico en quien se cumple mximamente la condicin de absoluta inmutabilidad que es el rasgo imprescindible del ser. A diferencia de las dems realidades, que cambian, y que, en la medida en que cambian, no tienen la plenitud de ser, y en realidad bien puede decirse que no son, solo Dios es la esencia suma, porque siendo inmutable posee en plenitud el ser. Ahora bien, llmesele sustancia, o llmesele con ms propiedad esencia, el Dios agustiniano es el cristiano: as, ser naturalmente nico, simple, perfecto, subsistente; determinaciones bien conocidas a las que, naturalmente, tambin se aaden las de tratarse del bien en s, principio y fuente de todas las cosas, luz inteligible y verdad esencial, en la que se funda todo ser y toda verdad. Y no solo eso. En la medida en que, como hemos visto, Dios se perfila como la nica esencia absoluta, ajena a todo cambio y, por ende, a todo no-ser, Dios se manifiesta, al mismo tiempo, como aquel que comunica a cualquier otra realidad la realidad, esto es, la naturaleza o el bien que le corresponda. La forma habitual de expresar esta relacin entre Dios (el ser), y el resto de los seres, es afirmar que Dios es el creador de estos ltimos. 5. La Creacin Dios ha creado, en efecto, todo cuanto existe, y lo ha creado como un acto de voluntad libre. Adems, lo ha creado a partir de la nada (esta idea de creacin absoluta es extraa al mundo griego, como ya vimos). Y lo ha creado de una sola vez (no desplegndose en el tiempo, puesto que Dios es inmutable y no sufre cambios en el tiempo). Las razones que movieran al Dios a dar semejante paso no son, naturalmente, accesibles a la mente finita. Fijmonos, en cualquier caso, que la doctrina agustiniana de la Creacin implica que Dios (que se identifica con lo inteligible, con lo necesario) ha creado todo el mundo sensible porque as lo ha querido. Y puesto que Dios es infinitamente bueno, todo lo que l ha creado por su propia voluntad es en cierto modo bueno. Todo lo que es, ha sido creado por Dios y en esa medida es bueno (y a esta idea la denominbamos optimismo ontolgico). Ese Dios ha creado el mundo con arreglo a los modelos pre-existentes en su Verbo desde toda la eternidad. Estos modelos eternos son ideas, increadas y consustanciales a Dios. Dicha creacin, por lo dems, debi hacerse simultneamente, de una sola vez. Dicho en otros trminos: acabada su obra, Dios sigue actuando en ella por va de conservacin, pero no crea nada ms. Eso significa, naturalmente, que el curso entero de la historia del mundo tiene que haber sido previsto y creado, para siempre, desde los orgenes mismos de la realidad. De ese modo, la historia de la creacin es la historia del desarrollo de potencialidades que Dios fij desde el

mismo momento en que tom su decisin. Para articular tericamente esa posicin, Agustn de Hipona acudi a la doctrina estoica de las razones seminales (rationes seminales), de las semillas o grmenes generatrices, por cuyo desenvolvimiento se explica todo lo que acontece. Esos grmenes o razones, explica San Agustn, fueron implantados por Dios en la materia en el mismo instante en que sac a esta de la nada. La accin formativa de Dios sobre semejante materia catica se concret, por tanto, en la introduccin en ella de las semillas del futuro. Todos los seres han sido creados desde el origen, pero en forma de grmenes o semillas. Se siguen de aqu dos consecuencias:

1. La narracin de la creacin contenida en el Gnesis (segn la cual Dios cre el mundo

en 6 das) no debe tomarse en sentido literal, sino alegrico.

2. Todos los seres pasados, presentes y futuros fueron creados ya en el origen, por ms
que su aparicin, desarrollo y desaparicin se desarrolle en el tiempo. La historia del universo es pues la historia del despliegue sucesivo o la evolucin de todas las potencialidades implantadas por Dios en la materia, a efectos de especificar su inicial carencia de formas, desde el origen mismo de los tiempos. Esta teora sin embargo es incapaz para resolver una cuestin de innegable trascendencia para el telogo. En efecto, las razones seminales injertadas desde el origen de los tiempos en la materia podran explicar el cuerpo de Adn y el de Eva, y el de todos sus descendientes. Pero pueden explicar tambin su alma? 6. El origen del alma El problema de explicar cmo se origina el alma es un problema especialmente difcil, porque tiene que resolver e integrar: La peculiaridad del alma de Adn y del alma de Cristo.

La transmisin del pecado original.

En efecto, Agustn est convencido de que cuando pec Adn en el Paraso, pecamos todos los hombres y estamos por tanto, y desde entonces, en un estado pecaminoso, de cada. Esto es en cierto modo incomprensible (cmo es que yo he pecado mediante un acto para el cual nadie me consult?) y, como veremos, tiene mucha importancia en el pensamiento de Agustn (de hecho, por ejemplo, ser el problema de fondo del texto que tenemos que leer).

Respecto del origen del alma haba, en cierto modo, varias opciones disponibles:

El creacionismo afirmaba que las almas son creadas por Dios a partir de la nada y de un
modo inmediato.

El traducianismo generacionista: el alma, al igual que el cuerpo, se transmite de padres

a hijos en el proceso de generacin. En apariencia, Agustn de Hipona no lleg a conclusin alguna en esta cuestin. Parece, eso s, que se sinti inclinado a alguna forma atenuada de traducianismo. Esta postura suya puede denominarse:

Creacionismo traducianista: Dios crea el alma de cada hombre de manera individual,

pero no lo hace ex nihilo (es decir, a partir de la nada), sino a partir del alma de Adn, con lo cual se explica por qu heredamos su pecado. 7. El problema del mal Hemos visto, al hablar de la creacin, que en el contexto del pensamiento agustiniano todo lo que es, por el mero hecho de ser, es ya en cierto modo bueno, puesto que ha sido creado por Dios y Dios es infinitamente bueno y omnipotente. El problema del mal, ese problema que siglos ms adelante se conocer como el problema de la teodicea (esto es, de la justificacin de Dios) resulta, en efecto, tan sencillo de exponer como difcil de solucionar. La exposicin dice: cmo es posible que un Dios infinitamente bueno, justo y omnisciente haya podido crear un universo como ste, lleno de terror, dolor, enfermedad, injusticia y miseria? El maniquesmo, que Agustn haba profesado durante algunos aos, remita todo el mal existente en el mundo (mal fsico, mal moral, etc.), como ya vimos, al principio del mal (tinieblas), que convive con el principio del bien (luz). Esta solucin, sin embargo, termin por disgustar a San Agustn, que se negaba a reconocer que Dios, siendo todopoderoso e infinitamente bueno, permita y conviva con un principio maligno. Cmo explicar entonces que haya mal en el mundo, si el mundo ha sido creado por Dios y Dios es bueno? La explicacin que ofrece Agustn, y que est tomada de Plotino, se ha hecho famosa en la historia del pensamiento: el mal, dice Agustn, no tiene ninguna entidad, no

es nada positivo, sino simplemente una privacin, una carencia de un bien que se supona. As, por ejemplo, la ceguera no tiene verdadero ser, y simplemente es la privacin de un bien (en este caso, la vista). Con ello Dios queda eximido de la responsabilidad del mal. Todos los aspectos buenos y positivos de la Creacin proceden del Creador. Quin entonces es el responsable del mal? El hombre, y concretamente el hombre en cuanto que es libre. En efecto, todos elementos negativos, en cambio, son producto de la voluntad humana, que tiende destructivamente, en virtud de su libertad, a apartarse del bien, el ser y la verdad (esto es, de Dios), y as favorecer su ausencia. 8. La libertad, el pecado, la gracia y el mal Con lo cual pasamos a la cuestin de la libertad. El problema del mal, en efecto, remite inmediatamente al problema de la libertad. El hombre ha sido creado libre. Y puede emplear esa libertad, o bien para dirigirse hacia Dios, en el que finalmente hallar la paz, la satisfaccin y una felicidad perfectas, o bien para, como vimos, apartarse de l y generar el mal. Por otro lado, ya hemos visto que el hombre est en el pecado, puesto que Adn pec originalmente y con l pecamos todos. El hombre, por tanto, se encuentra en estado de cada y no podra, por sus solas fuerzas, arrancarse de ese estado. Y aqu es donde interviene el concepto de la gracia: esto es, de aquel auxilio de Dios que permite al hombre, con su ayuda, elevarse sobre s mismo y alcanzar su meta sobrenatural. En este sentido, y a lo largo de dcadas de incansable polmica contra Pelagio y los pelagianos, que negaban o limitaban la necesidad de la gracia, San Agustn sostuvo una postura constante y muy clara: puesto que tiene debilitada, por obra de la cada, la fuerza original de su libre albedro, el ser humano no tiene posibilidad alguna de alcanzar la salvacin sin intervencin de la gracia divina. (El pelagianismo negaba la existencia del pecado original, y consideraba que esa falta slo habra afectado a Adn; por tanto la humanidad naca libre de culpa y una de las funciones del bautismo, limpiar ese supuesto pecado, quedaba as sin sentido. Adems, defenda que la gracia no tena ningn papel en la salvacin, slo era importante obrar bien siguiendo el ejemplo de Jess). 9. La historia y la ciudad de Dios La ciudad de Dios es el ttulo de la obra quiz ms influyente de Agustn de Hipona. En ella ofrece un esquema sencillo, pero poderoso, de clasificacin de las sociedades. Y al mismo tiempo presenta las bases de una filosofa de la historia que atraviesa toda la Edad Media, y cuyos ecos llegan an a nuestros das. Se ha hecho notar que en esta reflexin de San Agustn influyen decisivamente dos hechos: por un lado a) la revelacin cristiana, y por otro lado, b) el

saqueo de Roma en 410 por las tropas de Alarico. Este saqueo fue un autntico shock para todo el mundo antiguo, porque se consideraba en cierto modo que Roma era un imperio definitivo y eterno, y que nunca iba a caer. En el caso de Agustn, como cristiano, el suceso tena una significacin doblemente importante, porque algunos acusaron al cristianismo de haber provocado la debilidad de Roma. Las organizaciones humanas, sostiene San Agustn, pueden dividirse segn:

a) La ciudad de Dios (civitas Dei), que se rige por el principio del amor a Dios. Es la
ciudad formada por personas cuya voluntad busca a Dios y acata sus leyes, es decir, personas que anteponen el amor a Dios al amor a s mismos.

b) La ciudad del mundo (civitas terrena) se rige por el principio del amor a s mismo.
En este caso, la ciudad est compuesta por personas cuya voluntad se aleja de Dios y sigue las leyes terrenales, las leyes del cuerpo que impelen al egosmo, el dominio y al placer. Est formado, dice Agustn, por los que se aman a s mismos hasta el desprecio de Dios. En cualquier caso, es muy fcil caer en la tentacin de identificar la ciudad del mundo con el Estado, es decir, con las instituciones polticas terrenales, e identificar la ciudad de Dios con la Iglesia. De hecho, esta interpretacin se ha mantenido a menudo en la historia del pensamiento. Podra pues pensarse que San Agustn, en esta obra, fija las bases de una teocracia; esto es, de la teora de la subordinacin del Estado temporal y terreno (civil y laico) al poder sobrenatural de la Iglesia. Sin embargo, eso no casa muy bien con la reflexin global de San Agustn. Pues San Agustn adopta una postura moral frente a la historia, y considera que ambas ciudades estn mezcladas en cualquier sociedad. Lo que importa es la conducta individual. La pertenencia de una comunidad dada, o de un individuo dado, bien a la ciudad divina, bien a la terrena, est determinada por el principio que oriente su conducta. Es, pues, posible pensar en sociedades civiles informadas por el principio de la caridad, as como puede darse la posibilidad de que la Iglesia se aparte de su vocacin de santidad. En cualquier caso, ambas ciudades slo se separarn al final de la historia. Del mismo modo que la historia desde el punto de vista cristiano se abre con la irrupcin de Cristo, se cerrar igualmente con el regreso de Dios sobre la tierra para celebrar el Juicio final. En efecto, la lucha entre ambas ciudades es, como decimos, tan antigua como la historia, y de hecho esa lucha es la que constituye la historia. Lo que Agustn de Hipona funda, pues, es una concepcin teolgica de la historia, una teologa de la historia, concebida como el drama csmico del enfrentamiento entre el principio de la caridad y el principio del egosmo. Desplegado en seis grandes sub-perodos, ese drama csmico terminar con el Juicio Final, que supondr la

separacin de esas dos ciudades (que hasta entonces haban coexistido) y el triunfo del bien sobre el mal.