1 COLEGIO MANUEL DEL SOCORRO RODRIGUEZ I.E.D.

AREA DE FILOSOFA.

LOGRRO: Elaborar una sntesis sobre los principales problemas de la filosofa, que faciliten la preparacin de la Prueba de Estado. CAPITULO I INTRODUCCION CONCEPTO DE FILOSOFIA 1. La Filosofa segn el origen del nombre (atribuido a Pitgoras, Siglo VI a.C.) "amar la Sabidura"; segn su naturaleza se puede definir: "la ciencia de todas las cosas segn sus ltimas causas conocidas con la luz natural de la razn". 2. La filosofa es en efecto una ciencia, es decir, un conocimiento del por qu de las cosas. Mientras el conocimiento vulgar se limita a la constatacin de un hecho (ejemplo: un eclipse), el conocimiento cientfico ofrece la explicacin el por qu, la razn, la causa. As la filosofa se diferencia de las otras ciencias por la universalidad de su objeto material (todas las cosas) y por la profundidad de su objeto formal (las ltimas causas). Mientras las ciencias particulares tienen un objeto ms restringido (la mineraloga: los minerales, la Botnica: las plantas, la zoologa: los animales, etc.), la filosofa tiene por objeto toda la realidad. No es la filosofa una simple "unidad de las ciencias", ya que se trata de un conocimiento ms elevado, de las causas prximas se eleva a las ltimas causas. La causa inmediata de un hecho frecuentemente no es suficiente, ni agota la explicacin; esta exige una razn ulterior, es decir, una causa ulterior; se inicia as un proceso que de causa en causa, empuja hasta las ltimas causas, que trascienden el campo experimental (objeto de las ciencias), he aqu el campo propio de la filosofa. Aparece as la espontaneidad de la filosofa, que funda su origen en la sed insaciable que el hombre tiene de conocer toda cosa que lo rodea en sus causas; sed que procede de nuestra misma naturaleza, de donde surgen tambin las primeras preguntas que mueven al nio apenas despunta en l, el uso de la Razn: Por qu?. El hombre naturalmente desea conocer no solo el por qu, sino tambin el ltimo por qu de toda cosa, principalmente de s mismo. La Filosofa busca satisfacer estas nobles exigencias e intelectuales del hombre: situada al vrtice de todo lo especficamente humano, es la corona de todas las ciencias; determina la ltima etapa de la ascensin del conocimiento humano: "Felix que potuit rerum cognoscere causas", (Feliz el que puede conocer una cosa y sus causas) 3. El conocimiento de las ltimas causas es posible en la filosofa "col lume naturale della ragione", como ha sido dicho en la definicin para distinguirla de la Teologa Catlica; sta en efecto procede a la luz sobrenatural de la fe, mientras la filosofa an cuando aborda el tema de Dios (Teologa Natural) procede siempre con la luz natural de la Razn. Aunque la filosofa se distinga claramente de la Teologa sobrenatural y de la fe, el estudio de la filosofa es prembulo necesario al estudio de la religin. A la fe nosotros llegamos guiados por nuestra razn como dice el doctor anglico: "Homo non crederet, nisi videret esse credendum", (el hombre no cree a no ser que vea creyendo) (S.T. 2,2, q.1, art.1, ad.2): La filosofa contiene los presupuestos racionales del problema religioso; tales son por ejemplo: la existencia de Dios y de la vida futura, la espiritualidad, la inmortalidad y la libertad del alma humana. Todo esto tiene una particular importancia en nuestros das. En efecto, mientras los adversarios antiguos atacaban la doctrina catlica en el campo religioso, impugnando este o aquel dogma de la revelacin (gnsticos, Ario, Nestorio, el monoficismo, el pelagianismo, etc.) o ms radicalmente con el protestantismo, pervirtiendo el genuino concepto de Iglesia, de la justificacin, del culto; los adversarios modernos en cambio no permiten ni siquiera entrar en el templo de la religin, niegan incluso el derecho de plantear cientficamente el problema religioso, y atacan en el campo filosfico rechazando aquellos principios sobre los que se apoya el conocimiento religioso. 4. La filosofa no es algo abstracto, ni indiferente a la vida, sino algo ntimamente relacionado. La

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filosofa en efecto, examina los problemas que ms ntimamente interesan al hombre, en relacin con su naturaleza, su origen y su destino, buscando que l sepa orientarse en la vida y sabiamente pueda dirigir sus acciones. "Filosofar es antes que todo y sobre todo afrontar el problema de la vida y la filosofa verdadera es la solucin racional del problema de la vida" (C. Fabro). Todo hombre es por naturaleza filsofo, puesto que cada hombre tiene alguna concepcin de la vida, segn la cual dirige sus acciones; desafortunadamente no pocos tienen una falsa concepcin de la vida, fruto de una falsa filosofa. No puede olvidarse otra utilidad prctica que ofrece la filosofa. Adems de ayudar a resolver los problemas ms importantes relativos al hombre y enriquecer la mente de tantos y tiles conocimientos, la educa, la forma y la habita a razonar. La razn es la caracterstica del hombre, la perfeccin que lo distingue del bruto; perfeccionada significa perfeccionar nuestra naturaleza. La filosofa nos lo ensea; habita a formar ideas claras y precisas, a distinguir lo verdadero de lo falso, lo substancial de lo accidental, lo aparente de lo real, reflexionar, razonar. Por esto el estudio de la filosofa es una parte importante de la formacin humanstica. HISTORIA DE LA FILOSOFIA 5. La filosofa nace apenas el hombre comenz a razonar y a buscar las ltimas causas de las cosas. Progres con el crecer y el multiplicarse de los hombres y dej las primeras huellas de la verdad encontradas en los pueblos orientales que principalmente cultivaron, como era natural, una filosofa religiosa. Pertenece a los griegos el honor de habernos estructurado una doctrina racional de muchas y profundas verdades acerca del origen, la naturaleza y el fin del mundo y del hombre, obra de cuyos mximos exponentes tenemos a Scrates, Platn, y sobretodo Aristteles. Una vez aparece la religin Cristiana, los Padres de la Iglesia para explicar los dogmas de la Fe catlica y defenderlos de las herejas acudieron mucho a las doctrinas de los griegos y en conjunto la perfeccionaron y depuraron de las inexactitudes y errores, y la enriquecieron de nuevas verdades. Al principio del siglo IX, Carlo Magno, Alevino, Ludovico el Pio y Carlos el Calvo abrieron escuelas especiales en Francia y Alemania para ensear a los estudiosos de aquel tiempo las principales verdades de la filosofa y religin armonizadas en un conjunto orgnico, que se denomin Escolstica. Y cuando en el siglo XIII se divulgaron en Europa las obras de Aristteles traducidas al latn, la escolstica que haba progresado mucho en el siglo IX gracias a San Anselmo, alcanza su mximo esplendor con San Alberto Magno, San Buenaventura y el Gran Santo Toms de Aquino. El siglo XVI marca para la escolstica una poca de decadencia. Las nuevas ideas que se infiltraron en la literatura y en la filosofa, la restauracin de antiguos sistemas filosficos particularmente el Platonismo, la reforma protestante, prepararon aquel movimiento filosfico que diera origen a la filosofa moderna. El principal iniciador de este movimiento fue Renato Descartes, cuya influencia se ejerci no solo en Francia sino tambin en otros pases de Europa. Al final del siglo XVIII el centro del nuevo movimiento filosfico es trasladado a Alemania con Kant; cuya influencia aparece claramente en las diversas manifestaciones de la filosofa moderna, no solo en Alemania sino tambin en las otras naciones de Europa y fuera de all. Entre tanto la Filosofa Escolstica continuaba siendo cultivada en las escuelas catlicas, aunque no en todas, ni siempre con el mismo xito. Hasta cuando en el siglo pasado, por obra de estudiosos italianos (Buzzetti, Sordi, Taparelli, San Severino) se inici un movimiento de renovacin, respaldado por la encclica de Len XIII "Aeterni Patris" (1879). En dilogo con la filosofa moderna e inserta en la problemtica contempornea, la filosofa escolstica representa hoy una fuerza cultural viva entre las varias expresiones del pensamiento actual. LA FILOSOFIA ESCOLASTICA 6. Puede definirse: "La filosofa griega, especialmente de Aristteles, purificada y enriquecida por la doctrina de los Padres, profundamente desarrollada y dotada de carcter cientfico en las grandes escuelas del medioevo por obra de los ms grandes doctores de este tiempo, cultivada y desarrollada hasta nuestros das especialmente en las escuelas catlicas". Sus caractersticas son: a) En cuanto a la substancia, un cuerpo de doctrinas rigurosamente probadas, entre ellas orgnicamente conexas en una sntesis armoniosa. b) En cuanto a la forma, un mtodo riguroso de razonar, denominado, mtodo escolstico (lectio, disputatio, autoritates) 7. Veamos algunas objeciones que surgen espontneas. La Filosofa escolstica con sus afirmaciones fundamentales repite doctrinas propuestas siglos ya, que parecen ya superadas e incapaces de abrir brecha en la inteligencia moderna e impiden la va al prjimo. Para responder a esta objecin es preciso recordar que la filosofa es ciencia, no arte, no tiene el oficio de crear, sino de descubrir la verdad; por tanto no se debe pretender del filsofo las creaciones geniales

que le pedimos al poeta o al artista. l es el indagador de la suprema verdad de las cosas: alcanzada ella, reposa, la expone y defiende movido no tanto por la novedad y la originalidad. Entonces nos apegamos al medioevo? Por aquel complejo de doctrinas que los doctores escolsticos han expuesto conforme a la verdad, no hay dificultad; como el cientfico en el estudio de una serie de fenmenos de la naturaleza se apega al fsico o al qumico que ha descubierto la ley que explica con certeza aquellos fenmenos. Tendr derecho de discutir si la ley es verdadera, pero al hallarla tal la aceptar sin la preocupacin del siglo al que pertenece o a su inventor. Nadie por ejemplo busca dudar del Teorema de Pitgoras porque fue afirmado en la edad media o antes de ella. As se tiene el derecho de examinar la verdad de las doctrinas fijadas en la escolstica. He aqu el oficio de la filosofa; y cuando el resultado del examen sea favorable a sus tesis fundamentales (no consideramos solamente elementos accesorios o caducos), se les deber racionalmente aceptar, sobrepasando los posibles prejuicios del tiempo; la verdad es eterna y perenne la verdadera filosofa. 8. No por esto est cerrada la va a todo progreso. La filosofa es esencialmente amor y por ende investigacin de la verdad; la filosofa escolstica ha encontrado ciertas verdades fundamentales, y muy distante se halla de haber agotado toda la verdad y la investigacin debe continuar en la va del verdadero progreso, que no consiste en comenzar siempre desde el principio sino profundizar las verdades adquiridas y en el profundizar las nuevas. A esto ha contribudo notablemente la filosofa moderna, especialmente promoviendo un cuidadoso examen crtico del conocimiento, un sentido ms vivo de la historia, un contacto ms estrecho con las ciencias de la naturaleza y del hombre. Y es un deber acoger y asimilar cuanto de vlido esa ofrece. Es necesario distinguir en la filosofa moderna las afirmaciones o conclusiones filosficas y aquellas que son las exigencias filosficas, que provocan la indagacin filosfica, pero que se distinguen sus conclusiones. Si no todas las conclusiones filosficas son aceptables, todas las exigencias filosficas deben ser satisfechas mediante una cuidadosa investigacin que lleve a conclusiones aceptables. He aqu la preocupacin de la filosofa escolstica, no se trata de un sistema cerrado, sino siempre abierto a nuevos desarrollos y progresos en el inagotable conocimiento de la realidad. He aqu un trabajo constante que debe cumplir la filosofa: Trabajo a) de extensin, con el ampliarse al mbito de los conocimientos con los cules ella debe formar la sntesis suprema. Cada siglo aporta una contribucin y valiossimo ha sido la de los ltimos tiempos al descubrimiento de verdaderos cientficos: estos deben ser emprendidos e incluidos en la sntesis escolstica. b) De aplicacin, porque como ciencia humana suprema debe aplicar sus verdades de ndole especulativa a todo el mundo moral, social y poltico; grandsima es la eficacia de la filosofa en todas las cuestiones que se agitan en medio de la sociedad; c) De exposicin, porque el filsofo expone la verdad a sus contemporneos, de estos busca ser comprendido, a estos quiere convencer; por eso su exposicin deber llevar la impronta de su edad. As han hecho los escolsticos antiguos, as deben hacer los modernos. (Cfr. Inmovilidad y progreso de la Filosofa Escolstica). 9. La filosofa escolstica, se dice, est ligada a la teologa catlica, la cual es dogmtica, mientras la filosofa, la verdadera filosofa debe ser crtica, como crtica es la filosofa moderna despus de Kant. Respondemos que crtica es aquella filosofa que no se apoya sobre ningn presupuesto dogmtico, sino que procede en su investigacin anteponiendo al examen de la razn todas las afirmaciones hasta sus ms remotos presupuestos, sin aceptar alguno seriamente o por argumento de autoridad (de Aristteles y Santo Toms como de Kant o de Hegel) y avanza en sus afirmaciones slo a la luz de la razn y a tal luz que con evidencia la apague. En este sentido, que es el verdadero sentido de la palabra crtica, la filosofa escolstica es crtica no menos que los sistemas filosficos modernos (Cfr Dezz, Teologa Catlica y Filosofa Moderna). La expresin "ancilla Teologiae" con la que hasta ahora ha sido denominada la filosofa escolstica, no debe entenderse en el sentido de que esa est al servicio de la teologa catlica a tal punto que se niegue a s misma como filosofa, sino en el sentido que sta de hecho sirve a la teologa en cuanto permite demostrar la racionalidad de la fe, y defenderla de los ataques herticos, para penetrar e ilustrar, cuanto a la razn humana le es posible, los misterios de la fe (que son superiores a la razn, pero no la contradicen), se sirve de las nociones y de las definiciones, de los principios y de las conclusiones de la filosofa escolstica. Est en la esfera de las verdades naturales (en el caso quiz que stas sean tambin reveladas y objeto de fe) permite por s sola la demostracin, partiendo de los propios principios y con los propios medios, sin perder en nada, la dignidad de ciencia pura; la perdera solamente si la verdad cristiana fuera usada como principio demostrativo y la certeza fuese adquirida recurriendo a la autoridad. As se puede hablar de filosofa cristiana porque la filosofa escolstica, aunque esencialmente distinta de la fe cristiana, no contrasta sino que concuerda y se integra con esa, armona que de otra parte debe entre verdadera filosofa y verdadera religin porque la verdad no puede estar en contraste con la verdad (Gilson. El Espritu de la Filosofa Medieval).

LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFIA 10 El problema central de la Filosofa es el problema del ser, es decir, de toda la realidad en su naturaleza ntima y en sus ltimas causas. La solucin del problema del ser est condicionada a la solucin de un problema previo, es decir, el problema del conocer; el hombre quiere conocer las ltimas causas de todas las cosas, pero es capaz de llegar a este conocimiento? Si el problema del conocer es previo al problema del ser, este a su vez es previo a un tercer problema de la filosofa, el problema del obrar; de la diversa solucin del problema del ser, depende un diverso modo de obrar; ser en efecto diverso el comportamiento del hombre que tiene una concepcin materialista de la realidad, de quien en cambio posee una concepcin espiritual, y ha comprendido que la realidad no es slo materia, sino tambin espritu; y que la vida del hombre no se agota en el tiempo, sino que se proyecta a la eternidad. OBRAR Y CONOCER EN ORDEN AL SER. 11. A estos tres grandes problemas de la filosofa corresponden las tres grandes partes en que esta se divide: a) Al problema del conocer corresponde la lgica y la crtica, que indaga sobre la capacidad del hombre para conocer la verdad (crtica) y las normas que debe seguir para alcanzarla (lgica). b) Al problema del ser corresponde la Ontologa o metafsica general, que estudia los problemas generales de la realidad, mientras los problemas particulares relacionados con las cosas materiales son estudiados por la cosmologa, los relacionados con los vivientes y en particular el hombre son estudiados por la Psicologa y aquellos relacionados con la existencia y la naturaleza de Dios vienen estudiados por la Teologa Natural. c) Al problema del obrar corresponde la filosofa moral o tica que en conformidad con las conclusiones de la filosofa del ser, da las normas de obrar en la vida individual y familiar, social y poltica. El presente volumen, despus de la introduccin en el captulo I, tratar el problema gnoseolgico en los captulos II a VII, el problema ontolgico en los captulos VIII a XXVII y brevemente el problema tico en los captulos XXVIII a XXX. CAPITULO II EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO (El Escepticismo) ORIGEN DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO 12. El primer problema de la filosofa en su afn de su problema central, EL SER, cuya solucin condiciona todos los dems problemas, es como ya lo habamos mencionado el problema gnoseolgico, es decir, el problema del conocimiento. En efecto, es intil afrontar los problemas de la realidad, si no nos hemos dado cuenta primero de nuestra capacidad de afrontarlos y resolverlos. Es que existe alguna duda en relacin con esta capacidad? Es un hecho evidente que nosotros espontneamente tenemos la certeza de muchas afirmaciones relacionadas con el orden ideal como con el orden real. Pero es un hecho no menos evidente que muchas veces los hombres se equivocan en sus adhesiones a lo que creen es la verdad, surgen las ilusiones de los sentidos y los errores del intelecto. Surge entonces la pregunta: Podemos conocer la verdad? Podemos conocerla con certeza? Con certeza filosficamente justificada de frente a cualquier clase de crtica?. El problema no es nuevo, como no es nueva la solucin que daremos, pues ya la encontramos en algunos elementos de los grandes filsofos de la antigedad y del medioevo; pero que en la filosofa moderna ha adquirido una extraordinaria importancia a tal punto de constituirse en el problema principal. NOCIONES PRELIMINARES 13. VERDAD LOGICA: Segn el comn modo de entender es el acuerdo del conocimiento con el objeto conocido; su contraste es el error. Denominamos verdadera aquella proposicin que es conforme a la realidad, falsa aquella que no es conforme. (La verdad lgica se debe distinguir de la verdad ontolgica, que es la concordancia del objeto con el conocimiento, es decir, la inteligibilidad de la cosa (Cfr. No 70) y la verdad moral, o veracidad que es el acuerdo de la palabra con la mente, entre aquello que se dice y aquello que se piensa, y su opuesto es la mentira (Cfr. No 200). Frente a la verdad, la mente puede encontrarse en varios estados:

a) La No Ciencia: Es la simple negacin del conocimiento, que tambin se denomina ignorancia si se trata de aquello que se debe saber; b) La duda: es la suspensin de la mente entre dos partes contradictorias con motivos que empujan al s y al no; surge la sospecha cuando la mente se inclina por una de las dos partes, pero sin adherirse firmemente sino solo formando aquella parte como si fuese ms conforme a la verdad; c) La Opinin: es la opcin de la mente por una de las dos partes, pero con temor de errar, y sin excluir que el contrario sea el verdadero; d) El ltimo estadio es La Certeza: Esta es la adhesin firme de la mente a una verdad percibida sin temor de erra; y se dice natural e inmediata cuando es adhesin espontnea de la mente; y filosfica cuando ha sido justificada por medio de la reflexin de frente a cualquier crtica. Motivo de la certeza es la evidencia objetiva. LAS DIVERSAS SOLUCIONES 14. Se pueden reducir a cinco principales: El escepticismo, posicin positivista, idealista, existencialista y escolstica. Examinmoslas: EL ESCEPTICISMO Aspectos Histricos: 15. Escpticos fueron primeramente llamados aquellos que no negaban que el hombre pudiera alcanzar la verdad, sino que sostenan que an nadie la haba alcanzado aunque de hecho la hubieran ya buscado. Ms tarde se denominaron escpticos quienes sostenan que la verdad era inaccesible al hombre. Este no poda llegar a ninguna certeza, y el nico estado posible de la mente era la duda. Fueron escpticos los sofistas con Protgoras a la cabeza, posteriormente los acadmicos con Pirrn quienes profesaban un puro escepticismo convencidos que de todo se deba dudar. En los tiempos modernos Miguel de Montaigne intent restaurar estos principios; nueva vida dieron a esas muchas escuelas filosficas modernas ms o menos infestadas de escepticismo. Tambin en Italia el escepticismo ha encontrado seguidores. Recordamos entre los ms recientes a G. Rensi (+1941) quien traz una apologa del escepticismo, proclamando contra el idealismo la irracionalidad de lo real, A. Levi (+1948) con su concepcin solipsista del escepticismo. U. Espritu y la escuela de A. Banfi (+1957) ofrecen claras tendencias escpticas. Afirman que en el mundo nadie posee la verdad, aunque todos la buscan, haciendo de esta bsqueda el sentido de la vida; pensar y buscar, pero una bsqueda que no concluye jams; una verdad absoluta, definitiva, no existe, o al menos es inalcanzable; un sistema filosfico que pretenda decirnos con certeza quines somos, qu es la naturaleza, quin es Dios, es un mito; una filosofa as es un dogmatismo, mientras la filosofa debe ser siempre una problematicidad siempre abierta, una historia de problemas y exigencias cuyas soluciones son siempre provisionales, es pura investigacin sin conclusiones definitivas, es negacin de todo sistema y de toda verdad absoluta. El Escepticismo puede ser universal, es decir, la negacin de la posibilidad del conocer alguna verdad, o tambin parcialmente en cuanto ms o menos limita la posibilidad del hombre de conocer la verdad. Comencemos la refutacin del escepticismo universal, que servir para fijar algunos puntos que inciden luego en la valoracin de ciertas formas de escepticismo parcial, presente en varias actitudes de la moderna filosofa relativista. REFUTACION 16. Una verdadera refutacin del escepticismo universal, que busque con sus principios refutar aquello que se profesa, no es posible. Convencer a alguien quiere decir conducirlo a confesar que debe consentir la proposicin antes negada si no quiere estar en oposicin con aquellos principios que admite; pero como quiera que el escptico no admita ningn principio, no puede ser desvinculado de su negacin. El escptico verdadero y coherente, como dice Aristteles, es un hombre que slo vegeta, no razona. Pero podemos mostrar a quien usa la razn que el escepticismo es: a) Imposible de Hecho: La historia, es verdad, nos recuerda los nombres de muchos que se consideran escpticos; se ilusionan de ser escpticos totalmente, pero de hecho no lo son, ni pueden serlo. En efecto, quienes se dicen escpticos (en el acto mismo) al mismo tiempo que dicen dudar de todo, no dudan de su afirmacin, estn seguros de existir, de pensar, de dudar; suponen que la mente est en capacidad de conocer alguna verdad, al menos de su propia existencia. Si Fallum... (San Agustn. De Civitate Dei). b) Absurdo como doctrina: El escepticismo implica una contradiccin en los trminos que lo destruyen por s mismo. En efecto, el escepticismo sostiene que es necesario dudar de todo, que no se puede conocer con certeza ninguna verdad. Pero esta afirmacin, no se puede hacer si primero no se conoce que es verdad, duda, certeza, saber los motivos que justifican esta duda universal, admitir al menos el principio de contradiccin desde el momento en el que se suspende la opcin entre el s y el no.

c) Desastrozo en sus consecuencias: Si el escptico es coherente debe dudar no solo de la verdad teortica, sino tambin de las morales, es decir de aquellos principios, que son la base y el fundamento de toda la vida pblica y privada (se debe hacer el bien y evitar el mal...); ponindose en contradiccin con su vida prctica, porque obra no como quien duda, sino como quien est convencido de muchas cosas. Por eso vemos filsofos escpticos que reconocen el deber en la vida prctica y moral y negarlo en la prctica. "Mi duda es tormentosa y lacerante, sobretodo porque me deja sin respuesta frente al drama de la vida, de la muerte, de los problemas del dolor y del mal y no me permite afirmar; al contrario, ni siquiera suponer que las luchas y el sufrimiento de los seres vivientes tengan una finalidad y una razn, y que la existencia posea un significado y un valor. Pero al mismo tiempo si esa se reduce a un tejido de vanas luchas de dolores privados de justificacin y carentes de una meta y un sentido, a cualquier precio yo debo hacer aquello que en su conciencia moral aparezca como el deber; solamente en la conciencia encuentro una evidencia que no admite discusin y duda cuando se pasa del campo del conocimiento al de la accin, el escepticismo terico debe ceder el puesto al dogmatismo tico" (A. Levi 1948). Esta declaracin que puede atentar contra la honestidad del hombre, confirma la falsedad de esta doctrina. LOS ARGUMENTOS DE LOS ESCEPTICOS 17. 1) La historia atestigua un permanente desacuerdo entre los filsofos a la hora de fijar y establecer los sistemas. As pues, de nada podemos tener certeza. Respuesta: Este desacuerdo no se refiere a los conocimientos ms claros y comunes del gnero humano, sino a las cuestiones ms difciles y complejas. En estos casos el desacuerdo proviene no de la incapacidad natural de la inteligencia, sino de la debilidad de la mente, de la influencia de las pasiones y de otras causas extrnsecas que como veremos conducen al error. 2) Las facultades cognoscitivas son falibles y finitas; En estas condiciones, quin me asegura que no me equivoco siempre? o cmo puedo saber cundo me equivoco y cundo no? Respuesta: Yo puedo caer, es ms, caigo siempre?, estoy seguro que ahora estoy de pie y no cado. Aunque la mente humana puede equivocarse, tambin tengo la certeza en muchos casos de no equivocarme, y reflexionando sobre mis actos, puedo saber cundo me equivoco y cundo no. 3) Si objetas las ilusiones de los sentidos a la hora de percibir la grandeza y el movimiento, etc...; en la percepcin de los sabores, los colores, segn sean las disposiciones del ojo y el paladar; en los fenmenos patolgicos, del sentir el dolor en una parte del cuerpo que no es, de sensaciones producidas nicamente por excitacin del nervio sensitivo, sin correspondencia con el objeto real, etc. Respuesta: Los sentidos no se engaan cuando los empleamos en condiciones normales; condiciones que se exigen de otra parte a todos los instrumentos de la naturaleza y del arte. Ahora bien, el sentido es infalible en relacin a su objeto propio, al de su competencia, cuando dicho objeto es convenientemente adaptado al rgano y no se interpone ningn obstculo que impida por ejemplo la transmisin regular de la luz o del sonido. Si falta esta condicin el bordn dentro del agua aparecer quebrado. 4) Si tuvisemos otros sentidos percibiramos las cosas diversamente; si tuvisemos otra constitucin fsica diramos las cosas diferente a como las decimos. Respuesta: Ojos ms perfectos podran ser sensibles a la radioactividad o a la energa de un campo magntico; nuestros conocimientos sensitivos actuales podran completarse an con rganos ms perfectos. As, una inteligencia ms perfecta vera ms y mejor lo que hoy entendemos pero no podra ver el contrario. Dudar pues de todo es imposible, al menos alguna verdad podemos conocer y de hecho la conocemos: Nos resta solamente ver hasta dnde puede llegar nuestra capacidad de conocer la verdad y de mostrar el carcter absoluto de la verdad, y cmo se funda en una realidad absoluta independiente de nuestro pensamiento. CAPITULO III EL POSITIVISMO 18. Refutada la solucin escptica, se nos presenta la propuesta de los positivistas, es decir de aquellos que admiten la capacidad de nuestra mente para conocer la verdad, pero la limitan a la esfera de las cosas sensibles, al mundo fenomnico; todo aquello que lo trasciende, no es objeto de nuestro conocimiento racional; por otra va quiz se puede alcanzar dicho conocimiento: con el sentimiento, con la voluntad, pero no con el intelecto. Como en las ciencias, as en la filosofa, la experiencia es el nico criterio de verdad, de aqu el nombre de positivismo, el cual, ms que una doctrina particular denota un mtodo comn a varias formas de pensamiento.

GENESIS Y DESARROLLO DEL POSITIVISMO 19. Tiene su origen en el viejo empirismo y su nuevo desarrollo en el siglo pasado bajo el influjo del criticismo kantiano. kant en efecto (Cfr n.27) dice que mientras la metafsica que tiene por objeto lo trascendente, no ha logrado dar soluciones convincentes y definitivas, las ciencias positivas, que tienen por objeto el mundo de la experiencia sensible van alcanzando maravillosos progresos; sus soluciones son claras, seguras y con ventajas prcticas. Es significativo que solo nos sea cognoscible el mundo sensible mientras el trascendente, el nomeno, no. Donde la razn especulativa no puede llegar, solo le ser posible a la voluntad o a la razn prctica; el imperativo categrico (Haz el bien y evita el mal) que la conciencia nos muestra, y los tres postulados que esto implica (la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios) nos dan la certeza de aquellas verdades trascendentales que intelectualmente no podemos conocer. Apoyados ms o menos conscientemente sobre la afirmacin de Kant, que no podemos conocer sino la realidad fenomnica, los positivistas buscan construir una doctrina filosfica con un mtodo exclusivamente experimental: Comte, Stuart Mill, Spencer y en Italia Ardig (+ 1920) con sus discpulos llegaron despus de un laborioso trabajo del espritu a la superacin del positivismo y a la afirmacin de un Dios trascendente y personal; permitiendo as esta doctrina a una cuidadosa revisin crtica. 20. Los positivistas, aunque concordes a la negacin de una metafsica es decir del conocimiento racional de la realidad suprasensible, asume frente a ella diversas actitudes debido a: 1). Algunos simplemente niegan la metafsica reduciendo toda la realidad a lo sensible y experimental. La realidad es el hecho, el evento, el fenmeno conocido sensiblemente; y su explicacin se busca no en una realidad superior o trascendente, sino en otros hechos, eventos o fenmenos conocidos experimentalmente. Lo que no conozcamos no es "incognoscible", nomeno existente; sino "un desconocido", no conocido todava, pero capaz de ser conocido experimentalmente; y ser conocido posteriormente. Y como el dato experimental es material, este positivismo, desemboca en el materialismo. Al mismo mtodo positivo, aplicado en las ciencias naturales, viene extendido a las ciencias del hombre, como la psicologa, la pedagoga y en particular las ciencias sociales, que se limitan al anlisis de los fenmenos psquicos y de los comportamientos humanos, para deducir leyes, entendidas como expresin de esas relaciones que de hecho ligan los fenmenos entre ellos. 2). Otros se contentan con afirmar la incognoscibilidad del trascendente sin negarlo segn la clebre corriente de Dubois Reymmd "ignoramus et ignorabimus" y profesan un agnosticismo ms o menos temperado, que permite la posibilidad de admitir la existencia de una realidad suprasensible (como Dios) no como objeto de ciencia sino de creencia y sentimiento, que viene postulado en la vida moral como complemento de nuestras ms grandes aspiraciones, etc. Se trata de una actitud comn a otros sistemas, no propiamente positivos, sino agnsticos de frente a las realidades religiosas. Entre estos tenemos: 21. EL PRAGMATISMO: Por falta de criterios intelectuales para conocer las verdades trascendentes, recurre al criterio prctico de la utilidad. "Es verdadero aquello que es til". Solo filosofa del utilitarismo que procede del espritu prctico y del positivo del pueblo americano donde ha nacido (Pierre, James, etc.) y que fue denominada por Gutberlet "la filosofa del dollar". Los mismos principios son aplicables a la moral y a la religin: son verdaderos y buenos ciertos principios de moral porque son tiles a la salud, es verdadera y buena la religin porque es til al individuo y a la sociedad. 22. EL MODERNISMO: Es un verdadero agnosticismo religioso, surgi en el seno del catolicismo a fines del siglo pasado (por obra de Tirrellen Inglaterra, de Loysi en Francia y de Buonaluti en Italia), declarado por Pio X "la sntesis de todas la herejas" y condenado en la encclica "Pacendi" como contrario a la fe y a la razn. Este afirma que a la verdad religiosa no se puede llegar mediante el raciocinio. El acto de Fe no es un acto racional, sino un movimiento de la voluntad afectiva debido a ciertas exigencias latentes en el subconsciente, por las cuales el hombre es llevado a afirmar realidades que trascienden el mundo material y sensible. Las pruebas de la existencia de Dios y de la unidad del cristianismo las debemos buscar en nosotros, en lo ntimo de nuestra conciencia y en las necesidades de nuestro corazn. El corazn tiene razones que la mente por s sola no conoce. Deca Pascal: "Dios ha querido que la religin entrar del corazn a la mente, no de la mente al corazn". De donde deducen que todas las religiones son igualmente buenas; verdadera es para cada uno la que mejor se le adapta. La verdad es por tanto la conformidad del objeto con sus necesidades, los deseos, las exigencias del sujeto y como estas cambian segn los tiempos, los lugares y las personas, tambin la verdad cambia, es relativa, de aqu el nombre de relativismo dado a este sistema. REFUTACION

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23. El positivismo agnstico representa -anota el P. Jachi- uno de los escollos ms peligrosos para los

creyentes. Bajo un cierto aspecto tambin peligroso del mezquino materialismo, pues en su actitud aparentemente modesta encuentra fcilmente la simpata de los espritus dbiles que constituyen siempre la mayora. Estos gustosamente se adaptan a esta deshonrosa renuncia cargada de una impotencia, felices de ahorrarse, junto con la pereza de la lucha, la responsabilidad ligada a la victoria sobre la duda. a) El principio sobre el cual se funda el positivismo es falso. Este sostiene que nosotros podemos conocer cientficamente solo aquello que cae bajo nuestra experiencia sensible. Gustosamente reconocemos que nuestro primer conocimiento es el sensible, y constituye el fundamento de todos los dems. Y es verdad tambin que el conocimiento suprasensible no lo podemos conocer con los mismos medios con los cuales conocemos lo sensible; pero no es para nada verdadero que conocido lo sensible, carecemos de medios para sobrepasarlo y arribar a lo suprasensible. Estos medios son en cambio las relaciones necesarias que unen las cosas sensibles con aquellas que trascienden los sentidos y que directamente no podemos intuir. Si un objeto se pone, se presenta como portador de una determinada relacin, una relacin real con otro objeto, podr conocer la existencia de esta antes de intuirlo. Y conocer de alguna manera tambin su naturaleza, al menos en cuanto conviene pensar del segundo objeto para no destruir el conocimiento del primero. Entro en una estacin de tren y veo una serie de vagones en movimiento: tengo conocimiento de una fuerza motriz incluso antes de intuirla. Veo una estatua: digo que una inteligencia se ha puesto en contacto con la materia, inteligencia tanto ms alta cuanto ms perfecta es la obra, para saber si hubo un autor, no hay necesidad de intuirla. Lavorrier, estudiando los cambios en Urano, concluye en el conocimiento de la existencia de un nuevo planeta, y calcul su grandeza y distancia antes que Galle lo observase con el telescopio y experimentase exactamente los clculos de Lavorrier. Igualmente, estudi con un hecho psquico, el pensamiento: y analizando lo encontr independiente de la materia y juzg que este principio permite un conocimiento del alma espiritual. (cfr. cap XIX). b) Son falsos los criterios de verdad propuestos por los sistemas agnsticos y repugnan con la naturaleza del hombre que es esencialmente ser racional. No negamos que motivos ilgicos influyen en nuestras aseveraciones (afirmaciones), pero ste no es el modo propio del proceder de nuestra naturaleza humana, que no puede renunciar a su prerrogativa de ser racional, bien cuando resuelve sus problemas de orden material, pero sobre todo cuando resuelve sus problemas de orden espiritual. La experiencia misma nos lo confirma. Cuando mi mente afirma la verdad de una proposicin, as sea de orden trascendente; mi conciencia atestigua que soy movido a hacer aquello no por el sentimiento (en muchas ocasiones aquella verdad me disgusta, pues contrasta con los sentimientos de mi corazn), no por la utilidad (en ciertas circunstancias quiz ser ms til lo contrario), tampoco por instintos ciegos o impulsos similares, sino nicamente porque VE que as es, y frente a la evidencia no se puede decir lo contrario, como tendremos ocasin de demostrar algunos casos particulares (No 38-39). 24. Cmo la voluntad contribuye a la consecucin de la verdad? S afirmamos la racionalidad del proceder humano, no negamos, sino que al contrario concedemos a la voluntad el concurrir a la consecucin de la verdad: a) En cuanto mueve al intelecto a la bsqueda de la verdad. En el estudio de todas las cuestiones, particularmente las ms difciles, se requiere un esfuerzo de la voluntad para aplicar la mente a la consideracin de su objeto. b) En cuanto apaga las pasiones que con frecuencia impiden ver claro. "Es necesario buscar la verdad con toda el alma" (Platn). c) En cuanto que inclina al intelecto a una de las partes, cuando falta la evidencia intrnseca del objeto, en la opinin; y tambin con sentido de certeza cuando el motivo formal es la autoridad de Dios que se revela, como sucede en el acto de fe. Frente a la verdad evidentemente propuesta, la voluntad no cuenta para nada, nada puede hacer. Un seguidor del voluntarismo no sabra responder a quien le preguntase si la voluntad tiene algn valor a la hora de afirmar la igualdad de los tres ngulos del tringulo a dos rectos. La voluntad no slo puede contribuir a la consecucin de la verdad; sino que puede impedir que se alcance y cometa el error, del que con frecuencia es la causa principal. Por diversos motivos, ms o menos conscientes, como la precipitacin, la pereza, el inters o la ambicin no pocas veces para justificar una actitud incorrecta, o una conducta poco moral, influye sobre el intelecto, no porque sea falso aquello que es

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verdadero (lo cual es imposible), sino para que se detenga a considerar las dificultades que le prueban una verdad y no se aplique seriamente al argumento en cuestin o sobre los puntos ciertos, y as, en cambio de alcanzar la verdad caiga en el error.

25) En qu sentido se puede decir que la verdad es relativa y cambiante? La verdad en s misma es absoluta e inmutable. Pensar que la verdad en s sea mutable de manera que despus de un cierto tiempo sea falso aquello que era verdadero o viceversa, lo cual es absurdo. Quin podra pensar que de aqu a dos siglos dos ms dos sea diferente de cuatro? Pero la verdad puede considerarse cambiante respecto de nosotros en el sentido que podemos progresar en el conocimiento de la verdad; aqu no es la verdad la que cambia sino nosotros quienes cambiamos, quienes progresamos en su conocimiento. Esto procede en el orden natural, donde cada nuevo descubrimiento es un progresar del hombre en el conocimiento de la verdad natural. Igualmente acontece en el orden sobrenatural, la verdad divina, revelada, es en s misma inmutable y por eso es injusta la acusacin contra la Iglesia, considerndola como intransigente en su actitud celosa de conservacin en los dogmas. Si son verdad, permanecern siempre verdaderos, no menos que aquellos ciertos con la certeza de los teoremas matemticos. Y tambin podemos progresar en el conocimiento de las verdades reveladas y de la definicin de un nuevo dogma, donde dicha formulacin de la verdad ya contenida en la revelacin aunque no era todava conocida claramente por nosotros. CAPITULO IV EL IDEALISMO 26. Mientras escpticos y positivistas disminuyen nuestra capacidad de conocimiento, colocndole arbitrariamente unos lmites, los idealistas al contrario la exaltan en un desmedido valor, pervirtiendo as el concepto de verdad, una vez han negado a nuestro conocimiento el carcter de la trascendencia. El conocimiento segn ellos no puede salir de s mismo, nada alcanza fuera de s, sino que crea las cosas, ubicando el ser inmanente al pensar. As la verdad no es ya la conformidad del conocimiento con las cosa, sino con las leyes del pensamiento. (Pensar es volver sobre s mismo) REFERENCIA HISTORICA 27. Criticismo Kantiano. El idealismo moderno tiene sus orgenes en Descartes, germen desarrollado por Locke, Berkeley y Hume; pero ser Kant quien sienta las bases afirmando el principio de la inmanencia que hasta hoy se mantiene como la tesis fundamental del idealismo. Kant frente a algunas dificultades de nuestro conocimiento (Ej.: cmo las cosas son singulares y contingentes en la realidad, y en nuestro intelecto en cambio asumen un carcter de universalidad y necesidad etc.), recurre a la afirmacin de la existencia de unas formas sintticas apriori en nuestras facultades cognoscitivas, las cuales aplicadas a las impresiones que vienen de fuera conducen a la formacin del objeto de nuestro conocimiento. Este no es la realidad en s, sino el resultado de dos causas: El mundo externo y nuestras facultades, la sntesis de elementos objetivos y subjetivos. Por eso nuestra mente no conoce la realidad en s; conoce slo aquella realidad que la mente construye, bajo la impresin externa, el mundo en s mismo es para Nosotros un nomeno incognoscible. Aqu se han originado las relaciones del criticismo Kantiano con el positivismo agnstico, del que hablamos en el captulo anterior, como el principio de inmanencia arriba mencionado el cual asevera que nosotros no podemos conocer lo que est fuera de nuestro conocimiento, slo aquello que le es inmanente. Idealismo: La realidad externa al pensamiento aunque incognoscible, para Kant existe; pero segn sus alumnos esta existencia se afirma incoherentemente. Kant, en efecto, afirma el nomeno, el cual es causa de nuestras sensaciones, donde el concepto de causa para Kant es una forma subjetiva a priori que tiene valor solamente en el mundo fenomnico, no en el mundo noumnico; as Kant se contradice el nomeno no existe, toda la realidad est en nuestro pensamiento, he aqu el idealismo. As Ficthe, Schelling y Hegel. El idealismo actual. El idealismo tuvo auge en Italia, durante la segunda mitad del siglo pasado por obra especialmente de spaventa, Laja, etc; y a tomado varias formas con Benedetto Croce (+ 1952), Gentile (+1944) etc. Entre estas formas de idealismo, el actualismo de Giovanni Gentile ha tenido xito en Italia, y a nuestro modo de ver, es la forma ms lgica de idealismo (tambin el error tiene su lgica) hasta superar todo idealismo de sujeto objeto como existentes independientemente el uno del otro, resolviendo toda la realidad en el pensamiento pensante, en el acto del pensamiento. Todo aquello que existe en tanto

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existe, en cuanto es pensado, y todo lo pensado que est en el pensamiento, es pensamiento. "el carcter ms conspicuo del idealismo actual es la ms rigurosa negacin de la trascendencia". As Gentile quin ha llevado el idealismo a sus ms extremas consecuencias, sin quererlo ha mostrado tambin su falsedad, provocando un movimiento contrario entre muchos filsofos Italianos, que se orientan hacia nuevas formas de idealismo.

SINTESIS DEL IDEALISMO ACTUAL 28. Presentamos una breve sntesis del pensamiento actual, tal como lo propone Gentile en su obra: "Teora general del espritu como acto puro" para mostrar un modo idealista de interpretacin de la realidad. a) La esencia del idealismo Gentiliano es un puro monismo, no existe ms que en el pensamiento en el cual se resuelve la realidad, toda la multiplicidad de lo real. Este pensamiento que crea y resuelve todo el universo, no es mi pensamiento, el mo como individuo particular contrapuesto a los otros individuos y a las otras cosas (yo emprico) sino el pensamiento absoluto (el yo trascendental) dentro del cual estn contenidos los mismos yo empricos. b) Este yo trascendental no es algo esttico, no es la substancia espiritual de la vieja escolstica, sino que es esencialmente dinmico; incluso no es jams, sino que siempre se hace; es en s un proceso constructivo. Pensando, dialectizando, el yo trascendental si crea, crea la naturaleza, la extiende en el espacio, la desarrolla en el tiempo, la resuelve en s mismo. c) Los momentos de la dialctica y las formas absolutas del espritu. Este proceso constructivo de la realidad o dialctica del pensamiento comprende tres momentos (sin sucesin de tiempo): el sujeto que se pone (tesis); el objeto puesto por el sujeto en su continuo hacerse, porque el sujeto es siempre sujeto de un objeto (anttesis); y el espritu que es sntesis del sujeto y del objeto. d) As en la filosofa se resuelven arte y religin; dos actitudes provisionales del espritu que an no ha llegado a la plena conciencia de si. En la filosofa se resuelve tambin la ciencia; consiste en la contemplacin del objeto (natura) creado por el sujeto, que an no ha llegado a la perfecta conciencia de su autonoma creadora. Igualmente en la filosofa se resuelve la historia; sera natura si se le considera ingenuamente en el tiempo, pero en realidad no es otra cosa que el mismo proceso del espritu en su devenir. Finalmente en la filosofa se resuelve tambin la tica; en el acto puro del espritu toda distincin desaparece; si pensar es crear la realidad, conocer es querer, hacer. El espritu es moral porque es perfectamente libre; la actualidad del espritu, es decir, todo aquello que el espritu hace, es bien, como todo aquello que el espritu afirma, es verdadero; el mal, como el error, es el pasado del espritu, momento necesario en el proceso constructivo del bien, como lo falso es el momento necesario en el proceso constructivo de la verdad. As, las distintas manifestaciones de la actividad humana, se resuelven en la filosofa, la cual a su vez, es actualidad del pensamiento, el acto puro, el espritu en el cual se resuelve toda la realidad. REFUTACION 29. No nos es posible seguir muy de cerca a Gentile y a los dems idealistas en la laboriosa construccin de sus sistemas para examinar una por una sus tesis. De otra parte, demasiado evidente aparece el esfuerzo para explicar toda la realidad en funcin de la concepcin idealista con afirmaciones quiz paradjicas, explicaciones arbitrarias y violentas de los hechos ms comunes y evidentes. Nos limitamos a algunas consideraciones, notando que las primeras tres hacen relacin en particular al idealismo Gentiliano, mientras la cuarta se refiere directamente a todo el idealismo y por eso es la ms importante. 1) La existencia del yo trascendental, que constituye la esencia del idealismo, es una afirmacin gratuita y contrastante con los mismos principios del idealismo. Segn el idealismo podemos afirmar, la realidad slo de aquello que tenemos conciencia; deberemos tener conciencia de este yo trascendental, si existiera, de su actividad creadora, de su presencia en nosotros y que indiferentemente de nosotros se reduce a una mera abstraccin. En cambio ninguno sinceramente cree en esta pretendida identidad con el absoluto. Todos tenemos el vivo sentido de nuestro yo particular como opuestos a otros yo y ningn sentido de yo comn. Si existiese este yo o conciencia comn no podra haber secretos; todas las conciencias seran traspasadas la una a la otra y no se asemejaran como sucede de hecho, a santuarios cerrados de los que ningn extrao posee llave. Si todos los hombres fueran momentos de un nico proceso del espritu humano, todos tendran el mismo grado de desarrollo moral e intelectual y no se explicaran la lucha de los contrastes que dividen la humanidad. 2) La naturaleza del yo trascendental que viene propuesta por el idealismo, es contradictoria. El

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espritu es ser que no es, sino que siempre se hace, deviene, sin sucesin. Es el absoluto, inmutable, infinito, necesario, eterno, fuente de toda perfeccin que a la vez que se identifica con el yo emprico, es relativo, finito, mutable, contingente, contemporneo, lleno de imperfecciones y deficiencias; es poder creador, libertad absoluta, y luz en la oscuridad de la ignorancia, se debate en medio de las ms grandes miserias fsicas y morales. Es sujeto pensante, autoconciencia, realidad nica, conciencia de s y al mismo tiempo olvido de s mismo para producir la ilusin de una realidad diversa, de Dios y de la naturaleza. Es verdad que los idealistas nos responden que el principio de contradiccin, tiene valor solo para lo

pensado, no as para el pensamiento pensante; pero si no se concede valor absoluto al principio de contradiccin es imposible razonar; y sin razonamientos vlidos cae toda filosofa, tambin la idealista. 3) Las consecuencias que lgicamente siguen al idealismo, llevan a la ruina. Negacin de la ciencia y de la moral. Aquello que piensa y obra en nosotros es el yo trascendental, el cual piensa y obra como debe pensar y obrar, porque no supone sino que crea las leyes del pensamiento y de la accin, as todo ser infaliblemente verdadero, todo inevitablemente bueno. Pero verdadero y bien son solo el acto presente del pensamiento, del hacerse; el hecho, el pensamiento pasado, pensado se hace error y mal; cae as toda distincin intrnseca entre verdadero y falso, entre bien y mal; hacindose imposible ciencia y moral que se fundan sobre esas distinciones. Negacin de la religin: s Dios se identifica con el hombre es imposible la religin; permanece el nombre, pero no la cosa. Hablan algunos idealistas de Dios, de espritu, de inmortalidad y de eternidad, de culto y de religin. Citan incluso en sus escritos, textos de Las Sagrada Escritura (como interpretados) pero el significado de las palabras ha sido del todo cambiado; es destruido el verdadero concepto de Dios, negada la religin, especialmente la cristiana. (G Gentile, "mi religin"). 4) El principio de inmanencia que es el fundamento de todo el idealismo es falso. En esto hacemos consistir principalmente nuestra refutacin al idealismo. A juicio de los mismos idealistas, la tesis fundamental de todo el sistema es el principio de inmanencia, reafirmado frecuentemente por ellos, pero ms supuesto que probado, como si fuese un principio evidente tal que mira comprensivamente los adversarios ingenuos. Es formulado as: "Por medio del pensamiento no se puede salir fuera del pensamiento". El pensamiento no alcanza nada fuera de s ( inmanencia del conocimiento), de donde se sigue que el objeto del pensamiento, aunque fuera pensado est siempre dentro del pensamiento , no tiene otro ser que el pensamiento; pensar una realidad existente fuera del pensamiento es absurdo; (negacin de la trascendencia). A esto respondemos que el principio de trascendencia es: a) Arbitrariamente afirmado por los idealistas. Cules son sus pruebas? se pueden reducir al siguiente argumento. Toda la realidad que conocemos, es conocida en cuanto es pensada por nosotros; as toda la realidad es inmanente a nuestro pensamiento, de l depende, es su creacin. Este argumento, expuesto en forma extraa, puede llevar al engao a los inexpertos, bien analizando aparece como un puro sofisma. Del hecho que la realidad no pueda ser pensada sin el pensamiento que la piensa, se deduce que la realidad no puede ser simpliciter sin el pensamiento; como si dijsemos:"Este libro no puede ser iluminado sin un luz que lo ilumine, as pues, si no existiese la luz, el libro no existira... Respondemos: No sera iluminado, de acuerdo; no sera simpliciter, negamos. b) Contradice los datos evidentes de la conciencia, la cual atestigua que el objeto de conocimiento: 1). Es algo distinto del sujeto que conoce y del conocimiento con el cual el sujeto conoce, 2). Es algo que no depende de un sujeto que conoce, pues existe sin m; no es un hecho de mi conocimiento, sino que se me impone a l, el cual frente al objeto es pasivo no activo (lo pienso porque existe, no existe porque lo pienso). Perfectamente puedo distinguir lo que es producto de mi fantasa y de mi pensamiento, de todo aquello que se impone a mi pensamiento y del cual no depende. 3). Es algo determinado en su esencia independiente de m y solo con estudio y fatiga llego a conocer y afirmo que tiene esta o aquella naturaleza porque as se me presenta y me obliga a afirmar (yo pienso tal porque es tal y no es tal porque lo pienso). Esta pasividad de mi conocimiento, de la cual mi conciencia es testiga, viene contradicha por el idealismo. Pero no se puede contradecir al testimonio el testimonio evidente de la conciencia sin contradecir y negar todo (cmo se que existo, que vivo, que pienso si no por el testimonio de mi conciencia?). Y renunciar a toda filosofa, comprendido el idealismo. Ni siquiera para explicar aquellos datos de la conciencia vale la pena recurrir a la distincin entre el

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yo trascendental y el yo emprico, porque o la distancia es real, entonces cae el principio de inmanencia, o no es real y entonces no explica nada. ALGUNAS OBJECIONES DE LOS IDEALISTAS 30. 1) Si la realidad existe independientemente del pensamiento, el pensamiento es negado como espritu, que es actividad creadora. Respondo: Es negado el pensamiento como conocedor de la realidad, niego; como creador de la realidad, concedo; pero quedara por demostrar que la esencia del pensamiento (y del espritu) es el de crear el objeto.

2) La cosa conocida no puede estar en el sujeto cognoscente; lo que es necesario para que haya conocimiento. Respondo. La cosa conocida no puede estar en el sujeto cognoscente con su ser real y fsico, concedo; con su ser intencional, es decir, con una forma que lo representa, niego; y en esta unin intencional del cognoscente en la cosa conocida descrita en la antropologa est la perfeccin del conocer. 3) Entonces es posible conocer la verdad de la cosa pensada, porque se necesitara confrontarla con la cosa en s, lo que es absurdo. Respondo. Como explicaremos en el captulo VI, aquello que nosotros directamente e inmediatamente conocemos no son nuestros conocimientos (ideas), sino las cosas mismas; el conocimiento es solo el medio con el cual conocemos directamente la realidad y por eso no hay que hacer ninguna confrontacin para estar seguros de la verdad de nuestros conocimientos. 4) Si ms all de nosotros y de nuestro pensamiento, existe Dios, cmo es posible esta coexistencia? Dios es todo, es el infinito, y fuera del todo y del infinito no puede existir nada. Por tanto, o Dios o nosotros: "Dios para ser Dios, hace imposible el mundo" (Gentile, problemas de la escolstica). Respondo. Si existe Dios no puede existir nada fuera de l, que sea independiente de l, niego. Como un estado donde existiera un soberano absoluto, este tendra toda la autoridad, y en dicho estado nadie ms podra tener autoridad independiente de l. As Dios es el ser infinito que tiene en s todas las perfecciones, lo cual no impide que nosotros poseamos ser y perfecciones limitadas, participadas y dependientes de l. (Cfr. Cap. XXIV). CAPITULO V. EL EXISTENCIALISMO. 31. El idealismo haba tenido el mrito de reivindicar contra el positivismo materialista los derechos del espritu sofocados por el materialismo; pero haba dejado insatisfechas otras exigencias del pensamiento humano: la des valoracin de los problemas de la ciencia y de la naturaleza reducida a una abstracta proyeccin del sujeto, la solucin inaceptable acerca de los problemas morales, religiosos, sobre todo la anulacin de la personalidad del individuo absorbida por el annimo sujeto universal, no podan no provocar reacciones filosficas. Entre estas filosofas reaccionarias, del anti intelectualismo (filosofa de la accin) de Bergson y el fenomenologismo de Husserl, han encontrado particular favor el existencialismo, al cual han llegado varios filsofos por vas diversas y contrastantes. ACERCAMIENTO HISTORICO. 32. EL DANES. S. KIERKEGAARD (+1855) Es considerado el padre de la nueva doctrina; ha llegado a esta por la meditacin de algunas tristes experiencias de la vida (el pecado del padre y el rompimiento de su noviazgo) que le producen una angustia de la cual lo salva la fe en Dios de su ser trasfondo protestante. Gracias al Ruso Dostojesusky y al poeta filsofo Nietzsche, los temas existencialistas tomaron rumbos diversos y se difunden en la conciencia Europea, y en los ltimos decenios el existencialismo se ha afirmado gracias al renacer alemn del espritu Kierkegariano. Sus principales representantes han sido Heidegger y Jaspers que han fundado una sistematizacin de idealismo sobre bases kantianas (que desde la angustia que pone al individuo frente a la nada y la muerte se va desarrollando en un esfuerzo de trascendencia hacia el ser); En Francia junto al existencialismo negativo y ateo de Sartre tenemos con Marcel un existencialismo orientado hacia el realismo escolstico y el catolicismo, y en Rusia su mximo exponente ha sido Berdiaicff quien ha presidido no poco la ortodoxia rusa. En Italia junto con pensadores de tendencia existencialista, afines con el realismo y el catolicismo como Carlini (1959) y Guzzo Paci (1976) y especialmente Abbagnano ms fiel a la corriente atea e idealista, buscan salvar la positividad del ser objetivo para escapar al nihilismo metafsico y dar al existencialismo una forma menos angustiosa. (Cfr. C. Fabro). LAS CARACTERISTICAS DEL EXISTENCIALISMO. 33. La breve enumeracin que hemos hecho de los filsofos existencialistas, los cuales profesan

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diversas corrientes, nos muestra inmediatamente como el existencialismo es una doctrina muy indeterminada; ms que un sistema (el existencialismo no quiere sistemas) es una actitud del pensamiento en la cual pueden encontrarse filsofos aceptables en sus concepciones de la realidad y de las cuales trataremos de tomar y examinar algunas caractersticas fundamentales. 1) EL CONOCIMIENTO: la primera caracterstica del existencialismo es el anti intelectualismo. Surgi como reaccin al idealismo absoluto, al panlogismo Hegeliano, para quien todo lo real es racional porque es creacin del pensamiento, el existencialismo afirma la irracionalidad de lo real, que no puede ser comprendido y explicado con nuestros conceptos. Esto es, debido a su abstraccin y universalidad no pueden captar la realidad concreta y singular, continua y cambiante que para ellos viene dividida y solidificada y por ende falseada.

Por eso la realidad no debe ser contemplada desde fuera, es preciso penetrarla, vivirla, realizarla; para captarla en su concretiza y singularidad es necesario superar el intelectualismo la abstracta filosofa de la esencia, la cual es necesario sustituir por la concreta filosofa de la existencia y colocarse en contacto inmediato con ella, a partir de una especie de intuicionismo (intuicin conocimiento revelacin indirecta, conciencia pre lgica). 2) EL HOMBRE: El centro de la realidad est para el existencialismo lo individual; el existencialismo es llamado la filosofa del concreto, de lo contingente, de lo singular, de aquello que est aqu y ahora, del yo sujeto particular (no sujeto universal), distinto del todo y no reductible a un simple momento de un proceso en sentido idealstico y al tiempo nico e irrepetible que segn los existencialistas no es asumible en un concepto universal ni en individuo de un genero como desea el abstracto intelectualismo. Este singular es el individuo humano que solo propiamente existe (las dems cosas son pero no existen) porque existir no dice simplemente actualidad, sino que existir quiere decir "estar fuera", emerger, surgir de la realidad que solo es, para transcenderse, tender a ser aquello que an no es, aspirar a ser ms. Lo que naturalmente supone la finitud o limitacin del individuo (ya que el infinito no tiende a ser otro, dado que lo tiene todo en s); donde su poder ser y las infinitas posibilidades de ser entre las que debe elegir para actuarse a s mismo. Estas posibilidades son limitadas para cada individuo, dada la situacin en que cada hombre se halla inserto en la realidad (parientes, patria, poca), la cual determina el campo de sus posibilidades, el riesgo de la eleccin, pero tambin le indica cmo debe existir distancindose de la situacin, rescatndose en la libertad, aceptando el riesgo, y con la eleccin y la decisin constituir y desarrollar la propia personalidad. Naturalmente para esta existencia autntica el individuo encuentra dificultad por parte del mundo al que ha sido arrojado y del cual no puede substraerse, entre las condiciones de la vida que no logra resolver a las que el sentido de la angustia (o conciencia de su deber ser y el perpetuo riesgo con el deber decidir sobre s) propia del existencialismo por la cual muchos (los hombres ordinarios) se pierden sumergindose en las complicaciones y estruendos de la vida cotidiana; estas no existen, sino que son como las otras cosas, no viven sino que viven de la masa, de la muchedumbre annima (existencia inautntica). En cambio el verdadero hombre (el hombre de excepcin) quiere existir, quiere vivir con empeo su vida, desplegar plenamente su propia personalidad, an consciente de su finitud y limitacin (pecado original) fiel a s mismo, mirando sereno la muerte que espera infaliblemente y para dar sentido a la vida, pero que no quiere sucumbir sin que antes haya realizado su destino, y viendo con empeo su vida. 3) LA NATURALEZA Y DIOS: Ms all de esta existencia personal con frecuencia romnticamente descrita, el existencialismo poco est en condiciones de decirnos. Existe la naturaleza, aquello otro que nos importa y contra quien lucha nuestra existencia, pero que permanece para nosotros un enigma, no conocemos sus apariencias, y en s es un nomeno. Un enigma todava mayor es Dios, admitido por algunos existencialistas (Marcel, Berdiaieff, Wust) como verdaderamente trascendente y personal; otros en cambio los resuelven pantesticamente en el absoluto, ser algico, incognoscible e inalcanzable ante quien la tendencia del existente est destinada al fracaso, al naufragio (Jaspers est marcado por el pantesmo en la religiosidad de Lavelle); muchos lo niegan ms o menos abiertamente (Heidegger; Nietzsche, Abbagnano) para quienes el fin de la existencia en la trgica nada, y la absoluta mundanidad, es el carcter de su filosofa. Esta diversidad profunda muestra cmo el problema de Dios permanece ajeno al existencialismo como tal; como igualmente extrao a la metafsica existencialista es el problema de la inmortalidad con las relativas consecuencias en el orden moral que carece privado de fundamento. CRTICA AL EXISTENCIALISMO. 34. El existencialismo aparece como filosofa pobre de contenido que aunque ha tenido fortuna, inmediatamente despus de la guerra, entre el filsofo y no filsofo, porque ha tocado diversos problemas que interesan ntimamente al hombre en su existencia concreta, pero que pronto ha comenzado a decaer porque no ha sabido dar a estos problemas una solucin satisfactoria.

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1) Bajo el aspecto gnoseolgico no ha logrado escapar al abstraccionismo que l mismo condenaba no son quiz universales y abstractas las nociones de individuo, persona, existente, de las cuales se habla insistentemente? No son abstractos sus anlisis acerca de la existencia autntica e inautntica, de la angustia, de la eleccin del salto y del fracaso? Es verdad que no es posible obrar de otra manera con nuestro lenguaje humano, as no debemos condenar en los otros aquello que nosotros mismos no podemos evitar. De otra parte, no es en absoluto verdadero que los conceptos universales y abstractos no nos permiten captar la realidad objetiva. Como tendremos ocasin de explicar (en el N. 45) nuestros conceptos universales, por ejemplo el de hombre, nos permite conocer aquello que existe verdaderamente en cada hombre (su naturaleza racional), aunque no nos diga todo aquello que existe en cada hombre en cuanto singular (en su individualidad); es pues un concepto imperfecto, pero verdadero, que no agota el objeto, signo de la limitacin del conocimiento humano pero no lo deforma.

Se haba equivocado el idealismo en afirmar que todo lo real es racional (lo es respecto a la inteligencia infinita de Dios, pero no respecto a la inteligencia finita del hombre), erra tambin el existencialismo al afirmar la irracionalidad de lo real, opaco e ininteligible, particularmente de la existencia humana. Si en efecto es la existencia humana no puede ser perfectamente interpretada por el pensamiento humano, no se sigue que ser irracional y misterioso indescifrable, indiviso para el pensamiento divino; y respecto al mismo pensamiento humano, si es verdad que este aprende imperfectamente la realidad concreta, no es verdad que la deforme o la falsifique; ser conocimiento imperfecto pero verdadero: no ser total y exhaustivo, sino objetivo y fiel. 2) Si del aspecto gnoseolgico pasamos a considerar el existencialismo bajo el aspecto metafsico nos aparece el contrario del idealismo, con un error anlogo al idealista. El idealismo es la filosofa del absoluto, el cual viene despersonificado y destruido lo individual, lo contingente y yo emprico; su error no est en la afirmacin del absoluto, sino en la negacin de toda realidad fuera del absoluto. El existencialismo es la filosofa del contingente, de lo singular, del yo emprico con exclusin de toda otra realidad; el error del existencialismo no est en la afirmacin de lo contingente, sino en la negacin de lo absoluto. Lo contingente, es decir la existencia humana, con sus miserias, sus dolores, considerada en s misma, no puede ser realmente explicada, se constituye en un problema sin solucin, drama frente al cual el existencialismo permanece mudo, se reduce a una pura fenomenologa, atormentada y tormentosa fenomenologa de la vida espiritual (orografa de la vida interior dice Marcel), descripcin vivaz y realista del individuo y de su trgica suerte, pero sin explicacin filosfica; o exagerando el valor del individuo e idolatrndolo luego de haber arrancado del Dios, crea as el superhombre de Nietzsche, del corazn de bronce que gua masas de pueblos como rebaos para ser por l sacrificados, cuya ltima tentacin es la compasin por los dolores humanos. La existencia humana en efecto no se puede explicar sino en la visin integral de la realidad, que no es solo el absoluto idealstico ni solo el contingente existencialstico, sino es la coexistencia de los dos trminos; el primero: infinito, independiente y perfecto, el segundo: finito y por lo mismo sujeto a imperfecciones y miserias pero al mismo tiempo dependiente y condicionado del primero, as que el dolor y el mal del segundo, tiene en el primero la explicacin y la redencin. A esta visin integral y armnica de toda la realidad se impide la va existencialista regida, cerrada en la parcial visin del individuo contingente; en cambio la orientacin de los existencialistas menos rgidos, en quienes el sentido profundo de la propia finitud e insuficiencia suscitan el anhelo en la trascendencia en Dios (si bien no en un modo siempre coherente y mediante un salto fidesta), como llamado e invocacin que son el preludio a la oracin y a la adoracin. EL SIGNIFICADO DEL EXISTENCIALISMO. 35. Si el existencialismo por los motivos expuestos no puede ser aceptado en el conjunto de sus principales afirmaciones tiene indudablemente mritos en la historia del pensamiento filosfico moderno. Contra el monismo idealstico ha reafirmado el valor de la persona humana defendiendo sus derechos frente a la explotacin de la sociedad; adems en la descripcin cruda y realista de la vida con sus riesgos y dificultades, con sus incertidumbres y angustias, con sus miserias y dolores ha contribuido al derrumbamiento de los castillos hechos por el idealismo, para quien todo lo real es verdadero y bueno; por esto el existencialismo ha ejercido una fascinacin a la atormentada alma moderna y se ha constituido en algunas pocas la filosofa de moda. Si es la filosofa de la catstrofe es al mismo tiempo la filosofa de la recuperacin, de la accin, del desquite y si para algunos permanece como una filosofa de la desesperacin para otros ha sido el incentivo que orienta al bien, capaz de abrir nuevos y saludables caminos.

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El existencialismo es la filosofa del naufragio, de la muerte, de la nada, que hace sentir la vanidad de la realidad mundana y material, es un reclamo a los valores espirituales y eternos; muestra al hombre naturalmente miserable, pecador, despojado de todo, es una invitacin revestirse de la gracia celeste; as el pecado se transfigurar en perdn, la angustia fascinante en un abrazo amoroso del Padre, las miserias del exilio, en las riquezas de la casa paterna. En este sentido no por acaso el existencialismo ha sido definido como la filosofa del hijo prdigo en la poca contempornea, a la que se refiere Schubart de Riar con las siguientes palabras: "La filosofa del ocaso y de la disolucin de la civilizacin occidental es una forma incubada de arrepentimiento. Es la predicacin de la penitencia de la historia contempornea. Segn el estilo del tiempo, esta sirve de expresin filosfica crtica en cambio de la forma teolgica moralizante que conocemos en la Biblia. Pero el contenido es el mismo. Cuando los tiempos estn cargados de nuevas fuerzas religiosas, surgen aquellos predicadores de penitencia, y esto es un signo seguro que en el hombre crece la conciencia de la impotencia y la propia culpa. Desesperacin sentido lancinante de la miseria humana; este es el motivo fundamental de la filosofa existencialista (Heidegger y Jaspers)... arrepentidos, y conscientes con horror de su natural corrupcin el hombre se siente empujado a la nada o se abandona en el polvo de frente a Dios. Que el hombre no sea digno de Dios, es la nueva conviccin que florece en el hombre occidental,

quien hasta hace poco tiempo proclamaba que el pensamiento de Dios no es digno del hombre. Se prepara as el arrepentimiento general de todo un continente que finalmente desemboca en el reconocimiento de que la civilizacin prometeica con cero penas y miserias de cuatro siglos era un falso camino". CAPITULO VI EL REALISMO ESCOLASTICO RETORNO AL REALISMO 36. Los distintos sistemas que hemos considerado brevemente no ofrecen una solucin satisfactoria al pensamiento contemporneo, que aparece orientado en un movimiento de retorno al realismo, pero en dos formas opuestas y en neto contraste entre ellas, estas son el materialismo ateo y el espiritualismo cristiano. EL MATERIALISMO ATEO: que parte de un presupuesto positivista (N. 20), es una doctrina de escaso valor filosfico, pero de notable importancia prctica porque est a la base de todo el sistema poltico, social y econmico propugnado por el comunismo. Sostiene que toda la realidad que conocemos es de orden material; y quiere explicar con la sola materia todas las manifestaciones de la vida incluso la ms perfecta como es la vida intelectual. Lo propuesto por los antiguos filsofos fue sostenido por L. Feuerbach, G. Moleschot y Buchner entre otros en el siglo pasado. Carlos Marx aplicando al materialismo la dialctica hegeliana (cfr. N. 28) ha elaborado el materialismo dialctico segn el cual la realidad que es sola y totalmente materia, est en continuo devenir, mediante un proceso evolutivo, anlogo a aquel de la idea hegeliana. La aplicacin del materialismo dialctico a la historia nos da el materialismo histrico, segn el cual toda la historia humana se desarrolla por frrea necesidad, determinada por factores puramente econmicos, sin puesto alguno para la libertad en un sistema filosfico, en el cual es negada toda realidad espiritual. El materialismo histrico es la filosofa del comunismo, cuyo programa poltico es justamente la aplicacin del materialismo a la accin prctica para actuar, a partir de la desesperacin de la lucha de clases la consecuente revolucin, el nuevo orden social: el comunista. El pensamiento marxista ha encontrado en Italia varios cultivadores, aunque con acentos diversos; entre ellos ha ejercido un particular influjo A. Gromisei (+ 1937). La crtica del materialismo filosfico se har en los captulos siguientes especialmente cuando se demuestre la espiritualidad del intelecto humano (cap. XIX), y la liberta de la voluntad humana (cap. XX), y cuando se pruebe la existencia de Dios (cap. XXIV), ser esencialmente espiritual, sin el cual no es posible explicar la misma realidad material. EL ESPIRITUALISMO CRISTIANO. Parte tambin de una exigencia realista que el idealismo antes que apagar, haba agudizado pero junto a una exigencia metafsica en vibrante reaccin a la mentalidad positivista e historicista que junto a una exigencia moral-religiosa cada vez ms sentida por los autores, entre quienes se destacan los ya citados (Carlini +1959) y Guzzo, Stanini (+ 1959), Seiacca (1975) etc, quienes no obstante las diferencias personales coinciden en algunas caractersticas importantes. Estas son: la afirmacin del espritu y sus valores en contra de toda forma de materialismo dialctico e histrico; el esfuerzo de penetrar en lo ms ntimo del espritu, no nico, sino mltiple, mediante un proceso de interiorizacin cada vez mayor; el reconocimiento de la limitacin de este espritu individual, que postula un absoluto que en cualquier modo lo trasciende y es Dios; as pues una visin cristiana de

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Dios y de las relaciones del hombre con l, que se concretizan en las normas morales, es lo que justifica el nombre de cristiano dado a este espiritualismo. Se debe reconocer el esfuerzo generoso de estos pensadores casi siempre venidos de otras escuelas a la hora de superar posiciones que se consideraban definitivamente estables, de retomar posiciones que se consideraban irremediablemente superadas. De la misma manera laudable constituye el esfuerzo por armonizar el pensamiento tradicional con el pensamiento moderno, la filosofa con la revelacin cristiana aunque los desarrollos del pensamiento filosfico no siempre coinciden con la metafsica tradicional. Nosotros sostenemos que la verdadera solucin al problema del conocimiento se halla an en el realismo escolstico, el cual se presenta hoy luego de la experiencia gnoseolgica del positivismo y del idealismo, como realismo crtico, superior al realismo prekantiano, que en sus lneas fundamentales est de acuerdo con cuanto hay de vlido en la filosofa moderna, pero defiende cuanto de perennemente verdadero se halla en la filosofa antigua, reivindicando el valor de la razn humana y del conocimiento de la verdad absoluta.

EL REALISMO ESCOLASTICO. 37. El problema a resolver era: podemos conocer la verdad, conocerla con certeza filosficamente justificada de frente a toda crtica? La filosofa escolstica responde que si afirmamos la capacidad de nuestra mente para conocer con certeza la verdad en el sentido genuino de la palabra, es decir la conformidad de nuestro conocimiento con la cosa en s, con la realidad objetiva cmo lo demuestra? 38 A. Conviene observar que una verdadera demostracin no es ni til ni necesaria tratndose de una afirmacin que aparece por s evidente a quien se acerca con nimo sereno y libre de prejuicio. Hemos dicho que no es posible demostrar que nuestra razn es capaz de la verdad porque se necesitara otra razn que juzgara la bondad de la nuestra. Criticar la razn es absurdo, observa vivamente Mattiussi quien con Kant quiere hacer la crtica de la razn. Cmo la criticaramos y juzgaramos si no con la misma razn? y luego si, se llegara a la conclusin que la razn es buena y se dijera, que para lograr esto se ha supuesto en la demostracin el valor de la razn, es decir, que se ha supuesto como conclusin verdadera la conclusin que se quera probar. Si en cambio llegaramos a hallarla falaz, recordemos bien que an no hemos demostrado nada porque Con qu razn buena habis podido descubrir que la razn es mala? (Matiussi). Erraron y erran cuantos con Descartes y dems defienden una duda universal positiva o negativa real o metdica, al inicio del problema crtico puesto que de tal duda inicial es imposible salir al no tener otra facultad distinta de aquella sobre la cual se duda, cayndose as en la absurda posicin escptica, ya refutada anteriormente. Debemos ahora admitir dogmticamente o ciegamente la actitud de nuestra mente para conocer la verdad? ni siquiera, porque podemos ver su actitud y si cree dogmtica o ciegamente lo que no se ve. Nosotros podemos reflexionar sobre nuestro pensamiento, porque este es transparente as mismo y mirar inmediatamente su naturaleza, visin inmediata que no es adhesin ciega, lo que vale ms que cualquier demostracin crtica y no puede ser negada o puesta en duda, puesto que quien negase o pusiese en duda el testimonio inmediato de la conciencia debera renunciar a la filosofa, cualquiera que esta fuese. As esta reflexin, que muestra la autntica naturaleza del conocer y nos da el conocimiento explcito y formal de nuestra actitud para la verdad y que se halla implcita y virtual en cada acto directo de conocimiento, en el cual el espritu reposa tranquilo y seguro, consciente de las slidas bases sobre las que se apoya el verdadero realismo (Giancon: Fenomenismo y Realismo). 39. B. La reflexin, en efecto, nos muestra cmo la naturaleza de nuestro conocimiento est en alcanzar la realidad objetiva para conformarse con ella. Somos as, capaces de conocer con certeza la verdad absoluta. 1). La naturaleza de nuestro conocimiento est en alcanzar la realidad objetiva. En nuestro conocimiento, bien sea sensible o intelectual tenemos conciencia de aprehender no nuestras sensaciones o nuestras ideas, sino una realidad que se pone en contacto con nuestro pensamiento, pero que es independiente de nuestro pensamiento, que no es por el hecho de ser conocida, sino que es conocida porque es; as el objeto inmediato de nuestro conocimiento es el ser, la realidad objetiva, no el pensamiento o las modificaciones objetivas. Y as debe ser. El objeto en efecto, trmino del conocimiento, debe por naturaleza, no por duracin, preceder el conocimiento. Repugna que el conocimiento se preceda a s mismo; as el objeto del conocimiento es anterior al pensamiento; y no es el pensamiento mismo, incluso cuando hacemos objeto del pensamiento

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nuestro mismo pensamiento, este es una realidad objetiva presupuesta al mismo pensamiento. Haber olvidado este dato primitivo y evidente del conocimiento (que la realidad objetiva precede al pensamiento), ha llevado a ciertos filsofos a la falsa suposicin de que conocemos inmediatamente nuestras ideas, y de las cuales debemos pasar a las cosas, surgiendo as la famosa cuestin del puente, que fue el problema y el tormento de los cartesianos y es el problema de los realistas modernos. Al respecto, como ya lo hemos dicho, no hay necesidad de puente (Cmo hacer concordar la res cogitans con la res extensa? Descartes lo resuelve con la res divina) porque las necesidades y las ideas estn en las cosas como en su trmino y estn en s como sentidas y pensadas. Las sensaciones y las ideas no son el objeto del conocimiento, sino el medio mediante el cual conocemos, como el lente que no es la visin, pero que nos permite ver. Solo mediante este conocemos; inmediatamente se conocen las cosas y es un error cerrarse en las ideas y luego preguntarse si corresponden a las cosas. La naturaleza del conocer est en alcanzar el ser, la realidad objetiva, bien por medio de los sentidos con los cuales experimentamos la real existencia de las cosas, bien por medio del intelecto que ictus legit (ha ledo al interior, penetrado) en las cosas, es decir, en su naturaleza.

Esta necesaria referencia al ser, a la realidad objetiva, aparece an ms clara en el juicio; cuando afirmo que "hoy llueve" no intento decir "yo pienso que hoy llueve", sino que es as en la realidad, ms all de mi pensamiento; y excluyendo lo opuesto no intento excluir solo mi pensamiento del no llover, sino la realidad en s del no llover. En este sentido toda afirmacin trasciende el pensamiento, y afirma la realidad en s y por s. La naturaleza del conocer est en alcanzar el ser, ms o menos perfectamente, pero inmediatamente: se puede graduar el conocimiento pero no se puede mediar. 40. 2). La naturaleza de nuestro conocer est en conformarse con nuestra realidad objetiva. A la reflexin, el conocer aparece no solo como un aprehender la realidad, sino un conformarse a ella; vemos en efecto que en los juicios y en los raciocinios nuestro intelecto busca adecuarse a la realidad que aprehende y hasta cuando no se est seguro de conformarse a las cosas no suspende su empeo. a). En los juicios de experiencia: Si no veo claramente, si llueve o no llueve, no dejo de investigarlo; y si no alcanzo a distinguir, no afirmo ni niego; suspendo el juicio y busco, no para saber acerca del contenido de mi pensamiento, que s bien cul es, sino para poder adecuar verdaderamente mi pensamiento a la realidad. b). En los juicios analticos: Cuando digo que dos ms dos es igual a cuatro, tengo conciencia de afirmar la identidad entre el sujeto y el predicado, porque veo que claramente es as, y si dijese lo contrario mi afirmacin no correspondera a la realidad. Si ocurriese un momento de excitacin, suspendera tambin mi juicio hasta no ver claramente. c). En los razonamientos: Cuando nos viene propuesta una proposicin no inmediatamente evidente, por ejemplo el teorema de Pitgoras, la mente permanece perpleja; el solo examen de los trminos no encuentra las razones para afirmarlo o negarlo y flucta entre el s y el no. Pero al desarrollarlo en la demostracin aparecen los argumentos que prueban la verdad del teorema y la mente se siente inclinada a adherirse; pero si por el contrario existen dudas y dificultades el asentimiento no es pleno e incondicionado; slo al final de la demostracin, superadas las dificultades y diluidas las dudas la mente exclama: "ahora veo, es evidente" y con certeza se adhiere a la afirmacin porque es conforme a la realidad. 41. 3). Estamos por tanto en capacidad de conocer con certeza la verdad absoluta. La naturaleza del conocer es alcanzar la realidad y conformarse con ella; pero es en esta adecuacin del conocer a la realidad, donde se halla la verdad absoluta; as la naturaleza de nuestra mente consiste en conocer la verdad, conocerla con certeza, y cuyo criterio es precisamente la evidencia. Nosotros tenemos la capacidad de conocer la verdad con certeza, no digo que todos los conocimientos sean ciertos, porque no siempre nuestro intelecto logra adecuarse a la realidad, debido a la dificultad de la investigacin y del estudio; pero que podemos llegar a conocimientos ciertos, y de hecho los conquistamos cuando la realidad no es evidentemente propuesta; es aqu cuando tenemos una certeza absoluta que no admite dudas. El error es imposible en los conocimientos que se desarrollan segn nuestra naturaleza; este puede aparecer solo per accidens, debido a una intervencin de la voluntad, ms o menos consciente, que determina el intelecto a no reflexionar suficientemente a la hora de juzgar y a quedarse en una consideracin parcial del objeto. Sentidos e intelecto en s mismos son infalibles, no dicen y no pueden decir ms que la verdad.

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As, no obstante la desconfianza de la filosofa moderna, ms o menos contaminada de escepticismo, que tiene frente a la razn humana, nosotros tenemos plena confianza que con nuestra razn, aunque procedemos con circunspeccin y prudencia, sin pasiones ni prejuicios, podemos conocer la verdad, conocerla con certeza, y con certeza filosficamente justificada. CAPITULO VII ORIGEN Y DESARROLLO DEL CONOCIMIENTO Demostrado el hecho que la mente humana es capaz de conocer la verdad, queda por explicar el modo como llega a conocerla. Presentamos aqu en forma sinttica la doctrina escolstica en armona con los datos de la experiencia. 42. La mente recibe los elementos de sus conocimientos mediante los sentidos. No existen las ideas innatas de Platn, Descartes etc... Y nada existe en el intelecto que no haya tenido en cualquier modo origen en los sentidos. As se explica la ausencia absoluta de ciertas ideas (ejemplo colores) en quien carece de alguno de los sentidos (la vista en este caso), el retraso de la actividad del intelecto hasta el punto que la parte

sensitiva no haya alcanzado una cierta perfeccin, y en general aquella conexin manifiesta entre los fenmenos de la vida intelectiva y aquellos de la vida sensitiva. 43. El conocimiento sensitivo es pues, el amanecer y el inicio de todo el orden cognoscitivo humano. Los sentidos externos cuando operan en su estado normal, alcanzan con certeza, sin temor a ilusin, su objeto propio y proporcionado que venga en manera debidamente presentada dndonos as en fiel testimonio de la existencia real de los diversos sensibles perceptivos. Ahora bien, el sentido no dice nada de la constitucin del ente: aprehende infaliblemente este color, sonido... pero no se pronuncia sobre la naturaleza del color o el sonido, si sean o no cualidades simples o complejas de vibraciones o movimientos. Esto deber prudentemente decidirlo el intelecto examinando cual sea la naturaleza de las cosas; es por eso indiferentemente del lado crtico la cuestin agitada entre percepcionistas e interpretacionistas. 44. Los datos de los sentidos externos vienen reunidos por el sentido comn, conservados en la memoria sensitiva, reproducidos por el fantasma o imagen que sintetiza las cualidades recogidas en un mismo sujeto. Aqu se detiene el conocimiento sensitivo, suficiente en la vida animal, para discernir entre las cosas y dirigir los movimientos. En el hombre esto es superior. 45. El fantasma es presentado al intelecto; por fuerza de la misma naturaleza, ictus legit, lee las notas esenciales, abstrayendo, universalizando, espiritualizando; el fantasma representa la cosa, la substancia, el hombre y el intelecto abstraen de estos la idea universal de ente, de substancia, de hombre, etc.... Idea inicialmente universalsima que poco a poco con el multiplicarse de los datos de la experiencia, con las relaciones y confrontaciones entre una nocin y otra, se van determinando cada vez ms y originan as un conocimiento ms perfecto y completo de las cosas. Por medio de las ideas nosotros conocemos realmente las cosas, en su esencia, aunque con ms o menos perfeccin segn el modo propio de nuestra naturaleza, las cosas en la realidad son concretas y singulares, nosotros en cambio las conocemos en modo abstracto y universal: aquello que nosotros conocemos, est realmente en las cosas, aunque no en el mismo modo. Esto debe tenerse presente bien para resolver el famoso problema de los universales que ha dado origen a tantos errores filosficos desde Platn a Kant y desde Kant a tantos filsofos modernos, bien a la hora de explicar la naturaleza del conocimiento que no es un mero espejo que reproduce pasivamente la realidad, sino que es un conocimiento activo, no en el sentido de creacin o de formacin del objeto, sino en la aprehensin del objeto segn la naturaleza del sujeto que conoce. 46. A la formacin de los primeros conceptos sigue naturalmente la intuicin de los primeros juicios o principios (de contradiccin, de razn suficiente, de causalidad, etc.) que son reales y objetivos no vacos esquemas mentales. Ahora bien para hablar solamente del principio de no contradiccin (por el principio de causalidad cfr. N. 68) por real necesidad aquello que es, mientras es, no puede no ser, el no y el s son incompatibles en el mismo sujeto, bajo el mismo aspecto, y la mente lo afirma no porque tenga necesidad de pensar as, sino por necesidad intrnseca de las cosas que a la mente se impone. 47. Luego de la intuicin de los primeros principios la mente procede a la investigacin de la verdad por va de razonamiento deductivo e inductivo: razonamiento deductivo cuando de juicios ms universales desciende a conclusiones ms particulares, razonamiento inductivo cuando de lo particular se pasa a la afirmacin universal, luego de usar el experimento para determinar aquello que pertenece a la esencia de

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un objeto, ejemplo: de un hombre y fundndose sobre la necesaria verdad de aquello que pertenece a la naturaleza del objeto, verificndose en todos los objetos de la misma especie: si el hombre por naturaleza es mortal, todos los hombres por naturaleza son mortales; y si es de la naturaleza del agua la ebullicin siempre y toda agua ebullir a cien grados. La induccin tiene particular importancia en las ciencias, las cuales con el multiplicarse de las experiencia llegan no solo a simples hiptesis, sino tambin a conocimientos ciertos de la realidad, no solo a formular leyes simplemente estticas, sino tambin al conocimiento de verdaderas leyes naturales. 48. Del origen de nuestros conceptos y de la naturaleza del ser inteligente humano, compuesto de alma y cuerpo, se sigue que el objeto proporcionado a nuestra inteligencia es la naturaleza de las cosas sensibles. De las cosas espirituales que trascienden los sentidos, nuestra mente no puede tener un concepto inmediato y adecuado; pero puede conocer con certeza su existencia por la relacin que dichas cosas tienen con las cosas sensibles, y de su naturaleza se pueden formar un concepto anlogo (N. 23). As, poco a poco, se ha venido construyendo el gran edificio de las ciencias y de la filosofa, fruto de un laborioso trabajo de las ms selectas inteligencias humanas, precioso patrimonio de la humanidad que las nuevas generaciones deben continuar y perfeccionar para transmitirlo desarrollando y enriqueciendo a las futuras generaciones.

APENDICE NOCIONES DE LOGICA 49. Hemos visto que los actos de nuestra mente en el proceso del conocimiento se reducen a tres: ideas, juicios y raciocinios. Dado que la Lgica es la ciencia que dirige los actos de nuestro intelecto en el conocimiento de la verdad, servir brevemente retomar algunas nociones de lgica acerca de tales actos. 50. La idea o concepto es la representacin mental de una cosa (idea de hombre, de casa etc); su representacin externa es llamada trmino oral o palabra (hombre, casa, etc). Se dice comprensin de una idea al complejo de notas o elementos que la constituyen (la comprensin de hombre es: substancia viviente, sensitiva y racional); se denomina en cambio extensin de una idea al conjunto de sujetos a los cuales se refiere (la idea de hombre se extiende a todos los vivientes racionales). Es claro que la comprensin y la extensin de una idea son inversas entre ellas: a mayor comprensin (ejemplo Dios), menor es la extensin (uno solo) mientras que cuanto menor es la comprensin (ejemplo una cosa) mayor es la extensin (todos los seres). El trmino, expresin de la idea, puede ser universal o particular (hombre - Pedro), concreto o abstracto (bueno - bondad) etc. El trmino universal puede convenir a los sujetos a los cuales es extensivo o como algo esencial: el caso del gnero (animal respecto del hombre), la diferencia especfica (racional respecto del hombre); o tambin como algo no esencial, pero derivado necesariamente de la esencia: lo propio o la propiedad (libre respecto del hombre); o tambin como algo accidental solamente: accidente (blanco respecto del hombre). Es importante en la filosofa la divisin de los trminos en: unvoco, equvoco y anlogo: Unvoco: es el trmino que se refiere a diversas realidades en el mismo sentido, como es el trmino propiamente universal: por ejemplo, animal dicho del perro o del gato. Equvoco: es el trmino que por una homonimia puramente causal, se refiere a diversas realidades en un sentido del todo diverso; por ejemplo: Gato aplicado al animal o al instrumento hidrulico. Anlogo: es el trmino referido a diversas realidades en sentido diverso, pero portado de una relacin entre ellas (de semejanza, causalidad etc); por ejemplo: sano dicho del hombre, del aire y del alimento. La definicin: es una breve declaracin de un concepto que indica exactamente la naturaleza o la esencia. Suele hacerse mediante el gnero y la diferencia especfica (la definicin de hombre es animal racional) o por medio de una cuidadosa pero breve descripcin. 51. El juicio es el acto de la mente con el cual se afirma o se niega una determinada relacin entre dos conceptos (Pedro es bueno). La expresin oral o escrita de un juicio es la proposicin. Los elementos de la proposicin sin el sujeto S (Pedro), el predicado P (bueno), lo cpula que une (es) o divide (no es) el S y el P. La proposicin puede ser afirmativa o negativa, universal o particular, etc. Las proposiciones se dicen contradictorias cuando se oponen de tal manera que necesariamente una es verdadera y la otra es falsa; se dicen en cambio simplemente contradictorias cuando se oponen en modo tal que no pueden ser ambas verdaderas pero pueden ser ambas falsas: Ejemplo todos los hombres son buenos y todos los hombres no son buenos. 52. El raciocinio es el acto con el cual la mente, de algunos juicios de duce otro lgicamente

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conexo. El juicio derivado se denomina consecuente o conclusin; los juicios de los cuales se deriva el tercero se llaman premisas o, tomadas en su conjunto, antecedente. El nexo lgico entre antecedente y consecuente se llama consecuencia o ilacin. La bondad de un raciocinio se debe a la verdad de las premisas y a la realidad del nexo lgico. Son dos las formas de raciocinio: la deduccin y la induccin. 53. La deduccin es una argumentacin que de lo universal desciende a lo particular. La forma clsica de la deduccin es el silogismo, en el cual la conclusin se extrae por medio de la confrontacin de sus dos trminos; S y P, con un tercer trmino que se llama Medio M. Tiene dos premisas: la premisa mayor en la cual M es confrontado con P de la conclusin, y la premisa menor en la cual M es confrontada con S de la conclusin. Por ejemplo: El hombre es mortal Pedro es hombre Luego Pedro es mortal M P S M S P

Ocho son las leyes del silogismo: 1). Los trminos deben ser siempre y solamente tres; 2). Los trminos en la conclusin no deben tener mayor extensin que en las premisas; 3). El trmino medio debe ser tomado al menos una vez en sentido universal

4). y no debe ser repetido en la conclusin. 5). Las premisas no deben ser juntas particulares; 6). ni tampoco negativas. 7). La conclusin no puede ser negativa si las dos premisas son afirmativas 8). y sigue siempre la parte peor, es decir, es negativa o particular si una de las premisas es negativa o particular. La observancia de estas leyes, inscritas en la naturaleza misma de la razn humana, garantiza la validez del silogismo y previene contra los sofismas que pueden inducir al error. 54. Algunos filsofos, particularmente Stuart Mill, han hecho crticas al silogismo, diciendo que este no sirve para adquirir nuevos conocimientos, puesto que en las premisas est ya contenida la conclusin. No podra por ejemplo decir que todos los hombres son mortales, para deducir que pedro es mortal, si ya supisemos que todos los hombres y por ende Pedro es mortal. A tal objecin se puede responder que el concepto universal no es una coleccin (todos los hombres), sino la expresin de una esencia (el hombre) que es percibida por nosotros sin necesidad de observar particularmente todos los individuos. De la mayor, que sostiene que el hombre es mortal, se deduce que Pedro, por ser hombre tambin es mortal. La conclusin por tanto est solo virtualmente, no formalmente, contenida en las premisas y por tanto representa un nuevo conocimiento, como la planta es algo nuevo de la semilla aunque en sta, est virtualmente contenida. 55. La induccin es una argumentacin que de lo particular extrae lo universal, de los hechos a las leyes. Esta puede ser completa e incompleta, y como tal legtima, cuando a travs de un experimento he conocido que esto pertenece a la esencia de un sujeto o est necesariamente conectada con la esencia, y por eso se debe verificar en todos los sujetos que tienen la misma esencia, es decir, que pertenecen a la misma especie. Cfr. No. 47. 56. Estas nociones de lgica son tomadas de Aristteles, quien las ha deducido de la misma naturaleza del entendimiento humano. Por eso en relacin con las nuevas lgicas (denominadas Logstica o lgica simblica, o lgica matemtica) no creemos aceptable por esto que en esas haya cosas contrarias a la lgica aristotlica, que es substancialmente lgica natural; pero es un deber aceptar, cuanto en ella se halle de complementario y enriquecedor a la lgica mencionada. (I.M. Bochenski). SEGUNDA PARTE FILOSOFIA DEL SER. PROBLEMAS GENERALES CAPITULO VIII EL CONCEPTO DEL SER INTRODUCCION 57. Resuelto el problema del conocimiento, es necesario pasar al estudio de aquella realidad, con la cual venimos en contacto por medio del conocimiento y que forma el objeto de la segunda parte de la

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filosofa que denominamos precisamente filosofa del ser. Esta como hemos dicho en el nmero 11, en la ontologa o metafsica general (parte II) estudia los problemas generales de la realidad, en la cosmologa (parte III) estudia los problemas particulares de la realidad material, en la psicologa o antropologa (parte IV) los vivientes y especialmente el hombre, y en la teologa natural los problemas relativos a la existencia y la naturaleza de Dios (parte V) EL CONCEPTO DE SER 58. El concepto de ser o ente o cosa es el primero que surge en la mente del hombre y que por tanto todo hombre posee. Vana es por tanto buscar una definicin o una declaracin; en efecto, no es posible una verdadera definicin por medio del gnero y la diferencia especfica (como definimos al hombre "animal racional") porque la nocin de ser es la suprema y ms universal de todas y no posee por encima ningn gnero o diferencia especfica; ni es posible una verdadera declaracin porque sta debera hacerse por conceptos ms universales y claros; qu es ms universal y claro que el concepto ser? es el primero y ms simple mediante el cual explicamos los dems complejos; tambin el nio cuando pide una explicacin, pregunta qu es este o aquel objeto, pero no pregunta jams qu cosa es la cosa... Buscando analizar este concepto ser o ente o cosa, vemos que eso dice esencialmente el orden de la existencia y significa aquello que existe. Es por tanto un concepto universalsimo que concierne a todas las cosas. Dios, el mundo, los minerales, las plantas, los animales y el hombre, los cuerpos y los espritus, las

substancias y los accidentes, etc. Son todos los seres. Por este carcter de universalidad, el ser en la filosofa tradicional viene denominado trascendente. LA TRASCENDENCIA DEL SER. 59. Es de notar que la palabra trascendente tiene diversos significados en la filosofa tradicional y en la filosofa moderna. En la filosofa tradicional, trascendente significa una nocin que se aplica a todas las cosas, no solo a una determinada clase, gnero o especie sino que las trasciende a todas y a todas las penetra. En este sentido el ser es trascendente y es necesariamente tal porque fuera del ser queda el no ser, es decir la nada; si de alguna cosa no se puede decir que es ser, se necesitara decir que es no ser, o sea nada. Trascendente en la filosofa moderna se dice de aquello que est ms all de nuestra experiencia, en este sentido trascendente es Dios y el espritu porque no tenemos experiencia de ellos, sino que los conocemos solo indirectamente por medio de razonamientos; ahora no hablamos de esta tendencia. La afirmacin de la trascendencia del ser en el sentido tradicional es tan evidente como importante, porque ha dado lugar a uno de los principales problemas de la filosofa que se ha enraizado en la mente de los ms antiguos pensadores desde cuando han llegado a comprender la trascendencia del ser y reaparece en la historia de la filosofa, replanteado bajo varias formas como uno de los problemas centrales. EL PROBLEMA DEL SER. 60. cul es la naturaleza de las cosas? es la pregunta que se hace espontneamente el hombre puesto en el mundo cuando contempla la realidad que nos circunda y naturalmente es llevado a indagar sobre su constitucin, como el nio que rompe el juguete para ver cmo est hecho. Los primeros filsofos, los jnicos que vemos despertar en los albores de la filosofa se han empeado en la bsqueda del elemento primordial, el principio constitutivo fundamental y del que han brotado todas las cosas: veamos las simples y sugestivas respuestas de Tales que sostiene que el agua es el principio intrnseco de las cosas; Anaxmenes, el aire; Anaximandro, el indeterminado, observando que aquello que da origen a todas las cosas por determinadas no puede ser una de esas. Ms profunda es la rica especulacin de los pitagricos quienes penetrando en el orden y la armona que reina en el universo vieron en el nmero el principio de todas las cosas, el constitutivo de su esencia y la razn de las caractersticas propias de cada una. Pero slo con Parmnides superamos la concepcin fsica de los jnicos y la concepcin matemtica de los pitagricos y nos adentramos a una concepcin filosfica del universo que demuestra cmo las cosas tienen su unidad ms profunda en el ser; en efecto el agua es, el aire es, la tierra es, todo es; el ser pues, es el principio de las cosas. Alcanzado este concepto verdadero y profundo se propuso de manera inmediata uno de los problemas centrales de la filosofa: el problema del uno y del mltiple. Si todas las cosas son ser, parece que toda diferencia de multiplicidad deba desaparecer y que

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todo se reduzca a la unidad de un solo ente. Hemos dicho en efecto que la realidad del agua es ser, del aire es ser, de la tierra es ser en qu se diferencian entonces? Se podra decir que el aire es un cierto ser y el agua otro cierto ser sin ms? Aquello en lo cual se diferencia el agua, el aire es o no ser? no se puede decir que sea ser, porque en el ser aire y agua no difieren, as pues es el no ser; pero el no ser es la nada, por tanto el aire y el agua difieren en nada, es decir no se diferencian, as conclua Parmnides negando toda real diferencia, multiplicidad y afirmando que no obstante las apariencias, realmente el universo es un nico ser. Sostiene Herclito en cambio la multiplicidad y variedad atestiguada por los sentidos, pero no sabiendo cmo liberarse del sofisma contenido en el pensamiento de Parmnides, el pensamiento antiguo se queda en Parmnides y Herclito en la primera anttesis de unidad y multiplicidad. He aqu la primera gran tesis metafsica de la antigedad. LA ANALOGA DEL SER. 61. A Aristteles debemos la solucin del problema en la fundamental doctrina de la analoga del ser. El rechaza la afirmacin parmeniana que afirma la unidad del ser porque est en un abierto contraste con los datos de la experiencia, los datos de la experiencia son en efecto el punto de partida de toda filosofa; el filsofo debe explicarlos pero no puede negarlos ni alterarlos; estos son la multiplicidad y diversidad de las cosas. La solucin de Parmnides contrasta con estos datos primitivos de la experiencia, no puede ser verdadera y por tanto inaceptable. Parmnides rechaza la solucin de Herclito y afirma la total diversidad de los seres, los cuales no

teniendo nada en comn ms all del nombre, no nos permite pasar del conocimiento del uno al conocimiento del otro; conduce al agnosticismo respecto a todos aquellos seres que no podemos conocer directamente (como Dios y los seres espirituales) y termina lgicamente en el escepticismo, porque ninguna verdad tendra valor sino solamente para dos casos. Al monismo Parmeniano y al Agnosticismo Heraclitiano opone la doctrina de la analoga del ser. Ya hemos visto en la lgica (N. 50) el significado de los trminos unvoco, equvoco y anlogo. Ahora bien, la sentencia parmeniana, supone la univocidad del ser; si en efecto el ser es unvoco significa que conviene a las cosas el mismo modo, las cuales no difieren, sino que son idnticamente la misma cosa como dice Parmnides. En cambio la posicin opuesta supone la equivocidad del ser; si en efecto el ser es equvoco, significa que conviene a las cosas un modo totalmente diverso as que es comn solo el nombre y no existe entre ellos ninguna semejanza. Pero en realidad el ser no es unvoco porque si todas las cosas realmente son, no son del mismo modo; ni siquiera es equvoco, porque si todas las cosas son diversas entre ellas, no son totalmente diversas, pero tienen algo de semejanza o de conveniencia; el ser es por tanto anlogo, es decir, ni del todo igual, ni del todo diverso, pero de algn modo similar; esta semejanza no es puramente extrnseca a las cosas, sino intrnseca a las cosas mismas y toca su ms ntima naturaleza; todas son ser, convienen en la nocin de ser, pero se diferencian en la misma nocin de ser, no en algo que est fuera del ser, porque el ser no es homogneo y estructuralmente simple, sino complejo, como aparecer cuando estudiaremos su naturaleza en el captulo siguiente por el cual en tantos modos intrnsecamente diversos puede realizarse y por tanto multiplicarse. PANTESMO Y AGNOSTICISMO. 62. El olvido de la doctrina de la analoga del ser claramente propuesta en sus lneas generales por Aristteles, hizo surgir de nuevo el problema del uno y del mltiple en la edad media con ocasin de la controversia de "los universales"; los defensores de un realismo exagerado llegaron a afirmar la univocidad del ser y por tanto su unicidad (monismo), con cuyo nico ente se identifica la realidad de Dios (Pantesmo); mientras los defensores del nominalismo sostuvieron la equivocidad cayendo as en la profesin del agnosticismo, declarando as nuestra imposibilidad para conocer por medio de las criaturas materiales las realidades espirituales, en particular Dios, sin que exista entre estas realidades nada en comn. El realismo moderado de los grandes escolsticos de la edad media, especialmente Santo Toms de Aquino, remontndose a la doctrina de Aristteles resolva el problema reafirmando la analoga del ente. Con la decadencia de la escolstica resurge nuevamente y bajo nuevas formas el mismo problema en la filosofa moderna, que es en gran parte permeada por una conjugacin monista del universo y por una actitud agnstica frente a Dios, en contra del pensamiento neo escolstico que afirma la solucin del problema por la doctrina de la analoga presentada de manera adaptada a la mentalidad moderna. CAPITULO IX LA ESTRUCTURA DEL SER SER Y DEVENIR. El ser se presenta como uno y como mltiple

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63. La diversidad intrnseca de los seres, que no es total hasta eliminar una verdadera semejanza intrnseca, fundamento a su vez de la analoga anteriormente mencionada, supone que la naturaleza del ser que se verifica en las cosas no es estructuralmente simple sino compuesta. Para conocer esta estructura del ser interesa considerar el devenir. Es difcil en efecto penetrar la naturaleza de cualquier cosa que permanezca esttica, inmvil, e inerte; mientras que cuando las cosas cambian, se hacen, obran, nos revelan su ms ntima constitucin. Por eso los filsofos desde la antigedad para conocer la estructura del ser, lo han considerado en su devenir, tanto ms que el devenir es un hecho que golpea inmediatamente a quien considera el universo y ve cmo todas las cosas que nos circundan estn continuamente sujetas al movimiento. Entendemos por movimiento, no solo el movimiento local, sino cualquier mutacin; as, es movimiento toda combinacin fsica, toda reaccin qumica, el nacer, el crecer, y el morir de todo viviente; en este sentido todo se mueve, todo deviene. Ahora bien la consideracin del devenir ha presentado otro grave problema que se debe resolver. En efecto, en cada devenir o mutacin, surge siempre algo nuevo; si nada nuevo surgiese y todo permaneciese como antes, no existira mutacin. Este algo de nuevo que antes no era, de otra manera no sera nuevo; si no era, no tena ser, era no ser, es decir nada; as que de la nada no se puede hacer nada; es un principio admitido por toda la ciencia, segn el cual nada podemos crear y nada podemos completamente destruir hasta aniquilarlo. Si de la nada no se hace nada y el devenir supone un hacer de la nada, el devenir no existe, es una ilusin. Razonando de esta manera Parmnides concluye afirmando el ser de la realidad, pero negando el devenir que sera una ilusin de los sentidos. El ente es no solo uno e inmultiplicable, sino esttico e inmutable; multiplicidad e inmultiplicidad son solo aparentes.

La opinin de Parmnides contrastaba demasiado con la evidente experiencia para poder ser aceptada; y la mejor respuesta a su discpulo Zenn, quien con una serie de sofismas buscaba demostrar la imposibilidad del movimiento, la daba Digenes quien silenciosamente caminaba delante de l casi dicindole: T afirmas que el movimiento es imposible y yo me muevo! Herclito, en cambio, afirm el devenir de las cosas, pero no sabindolo conciliar con el ser, neg el ser de las cosas para reducir toda la realidad al devenir, nada propiamente es, todo deviene; la realidad no es ms que continuo movimiento y un hacerse continuo, un puro devenir sin objeto y sin causa: sin principio y sin fin; el ser como algo estable y permanente, es una ficcin de nuestra mente; por la cual Crtilo, discpulo de Herclito no osa siquiera pronunciar una proposicin porque en el tiempo requerido para pronunciarla, ya la realidad ha cambiado y la proposicin deja de ser verdadera; se contentaba solamente sealando con el dedo. Tambin la opinin de Herclito, no puede satisfacer porque parece absurdo un devenir sin nada que devenga, un moverse, sin algo que se mueva, una pura indeterminacin que no puede existir. 64. ACTO Y POTENCIA: La antinomia entre ser y devenir fue solucionada por Aristteles con la doctrina del acto y la potencia, mostrando que entre el ser en acto y el no ser hay algo intermedio que llama, el ser en potencia, ya entrevisto por Platn aunque en forma vaga y oscura. En efecto, aquello que deviene no puede ser la nada (de la nada nosotros no podemos extraer nada), no puede ser lo ya hecho o en acto (aquello que ya es, no deviene de aquello que es), pero debe ser en un estado intermedio entre el no ser y el ser en acto, que es el ser en potencia. Deviene aquello que poda ser y todava no era, se hace estatua el mrmol que poda ser estatua, pero que todava no lo era; deviene agua caliente el agua que poda ser caliente y que an no lo era; llega a ser doctor el hombre que poda serlo y todava no lo era, mientras que el caballo no puede ser doctor porque no tiene la potencia para llegar a serlo. El devenir o cambio es entonces el paso de la potencia al acto, de donde se sigue que todo ente que cambia, debe estar compuesto de potencia y acto, porque un ente que fuese puramente acto, sera aquello que es inmutable, no podra devenir, no habiendo potencia o sea capacidad para devenir. El acto por eso es una determinacin de la potencia, una perfeccin, tomando la palabra perfeccin en un sentido amplio, como aquello que determina, completa y por tanto perfecciona. La potencia es el sujeto determinable del acto. Acto y potencia son realmente distintos, pero que se unen y compenetran hasta formar una nica cosa. Examinando la naturaleza del acto y la potencia y su unin, aparece que el acto viene limitado y multiplicado por la potencia. En efecto, un acto o una perfeccin, que no fuese recibida en una potencia, sino que subsistiese por s misma, sera infinita y nica. La sabidura en s es nica y no tiene lmites; subsiste multiplicada y limitada segn el nmero y la capacidad de los hombres a quienes les es participada. As, se dan muchas cosas ms o menos bellas, pero la belleza subsistente sera una sola e infinita. Por eso como todo ser cambiable es necesariamente compuesto de acto y potencia, as todo ser

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limitado y multiplicable debe ser compuesto de acto y potencia; y dado que todas las cosas que vemos sobre la tierra son limitadas, mltiples y cambiantes; todas son compuestos de acto y potencia, la estructura de su ser no es simple. ESENCIA Y EXISTENCIA 65. Toda mutacin implica una composicin de potencia y acto, pero dado que existen diversas mutaciones, rigen diversas especies de potencia y acto as: a). Cambio accidental; cuando una cosa cambia, pero permanece substancialmente la misma: el nio se hace hombre, la semilla planta, el agua se calienta, etc. La composicin de acto y potencia extrada de esta especie de mutaciones la composicin de substancia y accidente de la cual hablaremos en el captulo XII. b). Cambio substancial; cuando la mutacin es ms profunda y toca la substancia misma de la cosa que muta: el nacimiento y la muerte de un viviente, la nutricin que transforma en carne del viviente, elementos minerales o vegetales etc. La composicin de acto y potencia usada en esta especie de cambio propio de las cosas materiales (los seres espirituales no nacen, no mueren, no se nutren) es la composicin de materia y forma de la que hablaremos en el captulo XIII. c). Creacin y aniquilacin, es el cambio ms profundo que afecta toda la naturaleza del ser, el cual procede de la nada o conduce a la nada; es el cambio que supera las fuerzas de la naturaleza y exige el poder de Dios, quien ha creado las cosas de la nada como veremos en el captulo XXVII, y podra reducirlas a la nada, aunque de hecho esto no suceder jams, porque Dios en su sabidura y bondad no destruir la obra de sus manos. Este ntimo y profundo cambio comporta una ntima y profunda composicin de acto y potencia, la composicin de esencia y existencia. Todas las cosas del universo tienen existencia, que es un acto recibido en una potencia que se dice esencia; si en sta, la existencia no fuese distinta de la esencia, sino que se identificasen, existiran necesariamente y no podran no existir. Lo cual va contra la ms evidente experiencia, que nos muestra el surgir y el perecer de las cosas, es decir, su contingencia. Solo Dios, es el Ser necesario, que necesariamente existe y no puede no existir, como veremos enseguida, y solo en Dios, la esencia y la

existencia se identifican. CAPITULO X LAS CAUSAS DEL SER CONCEPTO DE CAUSA 66. Se suele definir la causa como aquello que influye en el ser de una cosa. De esta definicin aparece inmediatamente la diferencia entre causa y condicin; la condicin es algo que se requiere para la produccin de un efecto, pero esta no influye en su ser: as la ventana es condicin necesaria para que el sol ilumine la sala, pero la causa de la iluminacin de la sala no es la ventana, sino el sol. De la misma manera es oportuno distinguir la causa de la ocasin, la cual no se requiere para la produccin de un efecto ni influye en su ser, sino solamente facilita su produccin: as el encontrar un pobre por la calle no es condicin necesaria para dar limosna (puedo darla de muchos otros modos), ni es causa de la limosna (no basta encontrar al pobre para que se d la limosna), pero es una ocasin que facilita el acto de la limosna. Por eso decimos que se deben alejar las ocasiones de la culpa, no porque la ocasin sea en s misma un pecado, sino porque lo facilita, en ocasiones bastante fuerte dada la debilidad de nuestra naturaleza. LAS CUATRO CAUSAS 67. Causa es todo aquello que influye en el ser de una cosa; pero dado que se puede influir sobre el ser, es decir, concurrir a su produccin de varias maneras, se dan entonces diversas especies de causas. Esas se pueden deducir del anlisis de todo aquello que influye en la produccin de un determinado efecto, por ejemplo de una estatua. A la produccin de la estatua concurre el mrmol, la madera, o cualquiera otra materia de la que la estatua est hecha (CAUSA MATERIAL); aquella particular forma o figura por la cual el mrmol se hace estatua (CAUSA FORMAL); el escultor que con su trabajo hace que el mrmol se convierta en estatua (CAUSA EFICIENTE); y el fin (el lucro, la gloria, la fama etc) que mueve al escultor a hacer la estatua (CAUSA FINAL). Estos cuatro elementos son causas porque todos de manera efectiva influyen en la produccin del efecto, aunque en modo diverso. La materia y la forma influyen en el efecto, constituyndolo intrnsecamente; y no son otra cosa que el acto y la potencia o sea los principios intrnsecos del ente de los cuales hemos hablado en el captulo anterior. La causa eficiente o el agente y la causa final o el fin son en cambio los principios extrnsecos que desde fuera influyen en la produccin del efecto. Como la causa que mejor conocemos es la causa eficiente, cuando hablamos de causa tendemos a pensar en la causa eficiente; y es verdad que esta es la primera y principal causa, pero tambin las otras causas, cada una a su manera, pero en modo verdadero y real influyen en la produccin del efecto y son verdaderas causas en sentido anlogo.

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Adems de las cuatro causas ya descritas se pueden enunciar otras, que se reducen a una de esas. As la causa instrumental o instrumento (martillo, cincel) se reducen a la causa eficiente; igualmente a la causa eficiente se reduce la causa moral, que no produce el efecto directamente, sino indirectamente, induciendo a otro para producirlo (el autor intelectual respecto al ejecutor de un delito); finalmente la causa ejemplar (la idea concebida por el artista, el bosquejo o diseo de aquello que se quiere hacer) se reduce a la causa final en cuanto causa extrnsecamente en el efecto aquello que intrnsecamente causa la forma, es decir, lo hace ser aquello que es (estatua, casa etc). PRINCIPIO DE CAUSALIDAD 68. Es el principio que afirma la necesidad de la causa eficiente para todo ente contingente o sea compuesto de potencia y acto. Suele comnmente enunciarse con la siguiente frmula: "todo aquello que comienza a existir tiene una causa eficiente". En efecto aquello que comienza a existir antes no era (era nada o solo en potencia); y si no era, no poda darse por s mismo la existencia; el mrmol no se convierte por s mismo en estatua, sino que es el escultor quien lo hace convertir en estatua; el agua no se calienta por s misma, es el fuego quien la calienta. Tambin el viviente que tiene la capacidad de moverse por s mismo, no se mueve totalmente por s mismo, sino que tiene la necesidad de la influencia de otras causas eficiente, como la semilla tiene la necesidad de tantas causas externas para desarrollarse y hacerse planta. As pues, todo paso de la potencia al acto no se verifica sino por la influencia de algn ente ya en acto, es decir, de un agente o causa eficiente. No solamente aquello que comienza a existir o aquello que en cualquier modo se hace, es decir, pasa de la potencia al acto, tiene una causa eficiente, sino que todo ente contingente (al ente cuya esencia no es la existencia, y por tanto no necesariamente existe) es causado, aunque s por hiptesis no hubiese comenzado a existir en el tiempo o no fuese sujeto del devenir. De hecho todas las causas que conocemos estn sujetas al devenir y la revelacin nos dice que han comenzado a existir en el tiempo, pero en s, no repugna que una

cosa exista "ab aeterno"; tambin en esta hiptesis habra una causa eficiente, sera creada ab aeterno, porque Dios es eterno y desde toda la eternidad tiene la capacidad de crear, podra pues crear desde toda la eternidad. Tambin en la hiptesis de ciertos filsofos que sostienen que la materia es eterna, no se sigue de aqu que no sea causada; la razn en efecto de la causalidad y la contingencia de la cosa que no existiendo en virtud de la propia esencia, porque la existencia no pertenece a su esencia, postula otro ser que se la comunique, el hecho de comenzar a existir y de llegar a ser (devenir) nos muestra la contingencia de las cosas, porque aquello que no es contingente, es necesario, y aquello que es necesario, necesariamente es siempre y no puede haber tenido inicio, y necesariamente es aquello que es, y no puede cambiar; pero la razn de la causalidad est en la contingencia. Dado que el principio de causalidad tiene su ms importante aplicacin filosfica en la demostracin de la existencia de Dios, de esto hablaremos en la Teologa Natural, examinando incluso las objeciones que contra este principio han surgido en la filosofa moderna (N. 165 y 168). PRINCIPIO DE FINALIDAD 69. todo ser contingente como tiene necesariamente una causa eficiente, as tiene necesariamente una causa final. En efecto todo ser contingente est hecho por una causa eficiente o agente (principio de causalidad); pero el agente no obra sino por un fin; es el principio de finalidad. Y cmo sabemos que todo agente obra siempre por un fin? Porque el obrar siempre por un fin es esencial al obrar. El agente no puede obrar de manera indeterminada, aqu que cuando obra debe hacer algo determinado; cuando por ejemplo salgo de casa, no puedo caminar indeterminadamente, es necesario que me determine a caminar en una direccin a izquierda o derecha o por la mitad; ahora bien, obrar determinadamente no es otra cosa que obrar tendiendo a un trmino, es decir, a un fin, as que se obra por un fin. Esta finalidad del obrar aparece claramente en el agente racional, como el hombre, quien libremente se determina hacia el fin que quiere; pero se verifica necesariamente en todos los agentes, con la diferencia que mientras el hombre se determina por s mismo (autonoma) a un fin, los otros entes obran hacia un fin determinado por otro ser, es decir de quien les ha dado el ser y su propia naturaleza, es decir, aquella inclinacin de alcanzar su fin; como la flecha lanzada por el arquero inconscientemente tiende al fin o trmino al que mira quien la ha disparado. La finalidad de la naturaleza no se opone al determinismo vigente en la naturaleza misma, como alguien ha llegado a pensar sino que encuentra en esta su confirmacin. De esta finalidad inmanente a toda la naturaleza es que la Teologa Natural (captulo XXV) extrae otro argumento para probar la existencia de Dios. As los principios de causalidad y finalidad nos conducen necesariamente de la consideracin de las causas sensibles a la afirmacin de Dios.

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En efecto, su contingencia fundada sobre la composicin de acto y potencia, nos muestra la necesidad de la causa eficiente, que aunque prximamente pueda ser otro ente contingente, debe inicialmente ser un ente necesario e incausado, es decir Dios; igualmente la tendencia final nos muestra la bsqueda de un fin que prximamente podr ser un bien finito (las causas sensibles son creadas para el hombre), pero terminalmente debern ser un bien infinito (el hombre creado por Dios slo en l puede saciar su tendencia a la felicidad). Dios aparece as a la razn como el principio y el fin de todas las cosas; y esta conclusin filosfica halla su confirmacin en la enseanza de la fe "yo soy el que soy, el principio y el fin dice el Seor, que es, que era y que vendr omnipotente" (Apocalipsis 1,8). CAPITULO XI LAS PROPIEDADES DEL SER. LO BELLO 70. Todo ser tiene algunas propiedades que se denominan trascendentales porque son universales como el ser, y son la unidad, la verdad y la bondad. Todo ser es Uno, es decir, indiviso en s mismo, porque o es simple y entonces es necesariamente indiviso e indivisible, o est compuesto de partes (como el hombre est compuesto de alma y cuerpo), y entonces se da aquel dado ser slo si las partes no son divisibles. Todo ser adems es Verdadero, es decir, inteligible porque es perfectamente cognoscible por el intelecto divino, y es cognoscible en cualquier modo por nuestro intelecto, el cual por su limitacin no puede conocer perfectamente muchas cosas y se encuentra por eso de frente a tantos misterios. Finalmente todo ser es Bueno, es decir, apetecible, porque todo ser an cuando sea limitado y deficiente, posee siempre alguna perfeccin que lo hace de alguna manera apetecible; el mal por eso en cuanto tal no es un ser, sino es la privacin de un ser, es decir, de una perfeccin que el sujeto debera tener y no tiene; as para el hombre es un mal la ceguera, porque segn su naturaleza debe poseer la perfeccin de ver, de la cual el ciego est privado. Adems de estas tres propiedades comnmente reconocidas en todo ser, suelen considerarse otras, entre las cuales merece especial atencin Lo Bello, objeto de un particular estudio tal en la filosofa moderna

que origina el importante tratado de la Esttica. DEFINICION DE LO BELLO 71. Santo Toms comienza dndonos una definicin extrnseca diciendo que lo bello, es aquello que visto, gusta, complace. En esta definicin deben analizarse dos palabras: a) Visto o Percibido, inicialmente por el ojo, pero tambin por los otros sentidos como el odo (una msica bella), la fantasa (una bella imaginacin) y de la facultad espiritual que por analoga al ojo, se dice que ve, es decir, el intelecto; b) Place, es decir, produce en quien lo contempla una particular satisfaccin que se denomina placer esttico. De esta primera definicin aparece la diferencia entre verdadero y bello; lo verdadero se refiere al conocimiento, pero no todo lo verdadero place hasta producir dileccin esttica; as mismo lo bello se diferencia de lo bueno porque no todo aquello que es bueno place (es buena la penitencia aunque no plazca), y cuando place, el placer causado es bueno (una cosa dulce), no es un placer esttico. As aunque una cosa pueda ser al mismo tiempo verdadera, buena y bella, estas tres propiedades tienen caractersticas propias por las cules se diferencian entre ellas. ELEMENTOS DE LO BELLO 72. Buscando profundizar la definicin de lo bello, nos preguntamos qu se requiere en un objeto para que al ser visto produzca placer; y analizando los elementos necesarios para tener una cosa bella, los podemos reducir a tres: a) La Integridad: Para que una cosa sea bella debe tener todo aquello que la naturaleza de la cosa requiere: un rostro privado de la nariz o del ojo, no es bello. "Si gusta a un futurista -escribe Maritain- no hacerle a la dama, de quien pinta un retrato ms que un solo ojo o quiz un cuarto de ojo, ninguno le contestar ese derecho, porque -y aqu es donde est todo el problema- aquel cuarto de ojo es todo aquello que de ojo es necesario a su dama en esta ocasin". b) La Proporcin: no basta que estn todas las partes requeridas por la naturaleza de la cosa, se requiere tambin la armona de las partes, sin la cual no hay belleza: un hombre con la cabeza desproporcionada, un rostro con la nariz demasiado gruesa, no son bellos, como no es bella una casa con las puertas tan exageradamente grandes que hagan exclamar al Poeta: "Claudite portam ne domus exeat!" (cerrad la puerta para que no se salga la casa)

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c) El Esplendor: La integridad y la proporcin son los dos elementos materiales de lo bello, pero el elemento formal es propiamente aquella vivacidad y claridad, luz y esplendor que la hace placentera a la vista; por eso es bella una narracin vivaz y brillante, es bello el oro lcido y fulgente, es bella la naturaleza cuando resplandece el sol, y con su luz da vida y esplendor a las cosas. As, lo bello ha sido definido por Platn como el esplendor de la verdad, y por San Agustn como el esplendor del orden y como queriendo resumir los tres elementos indicados podemos definirlo como el esplendor del ser ntegro y proporcionado. OBJETIVIDAD DE LO BELLO 73. Del anlisis precedente sobre los elementos que constituyen lo bello, aparece que se trata del algo objetivo, aunque naturalmente la percepcin de lo bello y el placer esttico que de ella se deriva, sean algo ms bien subjetivo. Es verdad que segn los diversos gustos, o sea, las diversas disposiciones subjetivas a percibir la belleza se da una cierta diversidad en los juicios estticos por los cules estamos acostumbrados a decir: "de gustibus non est disputandum" (no hay que discutir acerca de los gustos); pero esto vale solamente dentro de ciertos lmites, dado que hay tantas cosas denominadas bellas por todos (un bello panorama alpino irradiado de sol) y otras cosas juzgadas por todos como feas, la cual confirma la objetividad de lo bello. Tambin se puede poner la cuestin de que todas las cosas son bellas, es decir, si lo bello es un predicado trascendental, o sea, aplicado a todos los seres. Los autores no estn de acuerdo; ciertamente no todas las cosas nos aparecen bellas, y ni siquiera son del todo bellas, pero no parece poderse negar que toda cosa ntimamente conocida tenga, quiz junto a varias definiciones y fealdades, algo de belleza, reflejo de la infinita belleza de Dios, que en todo lo creado responde. LO BELLO ARTISTICO. UNA PARTE DE LA BELLEZA 74. La belleza se encuentra tanto en los seres materiales como espirituales y existen varias especies de belleza, ideal y real, fsica y moral, natural y sobrenatural; y existe tambin la belleza artstica propia de las obras del arte. Arte en general es el conjunto de aquellas normas y mtodos que rigen la actividad

productora externa, dndose as, varias especies de artes: artes liberales, artes grficas, artes mecnicas, etc., y existen tambin las bellas artes que tienen por objeto la produccin sensible de lo bello (arquitectura, escultura, pintura, msica, poesa). Lo bello artstico no es toda la belleza, sino una especie de lo bello que interesa al hombre, porque l lo produce; y el artista es el hombre que tiene una marcada capacidad de intuir lo bello y expresarlo mediante una obra de arte. ARTE Y MORAL 75. Es con frecuencia polmica la cuestin de las relaciones entre arte y moral. En s mismo el arte es independiente de la moral; y aunque una cosa bella bajo todo aspecto, debe incluir o al menos no excluir la belleza moral, de donde no se sigue que si falta la belleza moral no pueda existir belleza artstica aunque privadas de una belleza moral. Si el ente de por s es independiente de la moral, indirectamente es dependiente en cuanto estn sujetos a la moral, bien el artista que produce la obra de arte, bien aquellos que la contemplan; estos en efecto son todos los hombres y como tales directamente sujetos a la moral; a estos, no les es lcito hacer cosas obscenas aunque artsticamente sean bellas, como no es lcito complacerse en las cosas obscenas aunque artsticamente sean bellas: tanto ms cuanto que teniendo lo bello artstico, una atraccin particular sobre el hombre hasta influir eficazmente sobre su actividad, este le es dado al hombre para que lo eleve y perfeccione en su naturaleza racional, no para embrutecerse en el fango y en el vicio, segn su parte animal. Toda belleza, reflejo de Dios, debe conducir al hombre mediante la naturaleza y el arte a la primera belleza subsistente que es Dios mismo. CAPITULO XII LAS CATEGORIAS DEL SER 76. Hemos considerado la nocin de ser, su estructura, sus causas y propiedades; pero los seres son mltiples por lo que se ha buscado catalogarlos. Aristteles propone la divisin de los seres en 10 predicamentos o gneros o categoras, comnmente aceptadas en la filosofa tradicional: es una divisin que no puede ser demostrada a priori, sino retomada de la experiencia examinando los diversos modos de ser. Cualquiera sea la clasificacin de los seres, debe comprender la gran divisin de substancia y accidente; los seres que existen, no importa su naturaleza, o existen en s o existen en un sujeto del cual los accidentes son sus modificaciones. SUBSTANCIA 77. El nombre de substancia viene de substare (substancia) es decir, estar debajo e indica el origen de nuestro concepto de substancia. Viendo los continuos cambios que se suceden en la realidad, por

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los cuales las cosas, aunque permaneciendo esencialmente las mismas, sufren ciertas modificaciones (el agua deviene caliente, el hombre llega a ser doctor, etc.) se ha llamado substancia aquella realidad que est bajo las modificaciones, y accidentes aquella realidad que accidit, es decir, que la substancia recibe (el calor, la ciencia, etc.). Aunque el nombre de substancia etimolgicamente signifique aquello que est debajo, su nota caracterstica y esencial es la de existir en s y por s, en contraposicin, el accidente que no es capaz de existir en s, sino que tiene necesidad de un sujeto para existir; por tanto es esencial a la substancia el poder existir en s, es lo que la hace substancia, aunque no estuviera bajo los accidentes. De hecho todas las substancias que constituyen el universo tienen accidentes, pero Dios es substancia aunque no tiene ni puede tener accidentes; su sabidura y su bondad etc., no son en EL accidentes, sino que se identifican con su misma esencia. Cuando decimos que la substancia est bajo los accidentes, no es necesario tomar esta afirmacin en un sentido demasiado material (como han querido interpretar los filsofos empiristas y han terminado negndola), como si dijramos que el cuerpo est bajo el vestido o la mesa bajo el tapete; de tal manera que levantando el velo de los accidentes, se vera y se tendra la substancia... La substancia est bajo los accidentes: en el sentido que es el sostn de ellos, los cuales estn en la substancia, pero sta es a esos inmanente y por estos operante y aquello que vemos y tocamos no son los solos accidentes(la blancura, la extensin), sino propiamente la substancia misma modificada por los accidentes (algo blanco o extenso). Que existen substancias es evidente porque todo lo que existe, o existe en s y entonces es substancia, o existe en otro y entonces esto otro es la substancia. Se podr preguntar si existen accidentes distintos de la substancia, pero no puede ser puesta en duda la existencia de la substancia. Los filsofos que la han negado, es porque han partido de un falso concepto acerca de la substancia. Surge la pregunta si el alma sea una substancia o un accidente desde el momento que no existe en s, sino en el cuerpo. Respondemos que el alma y el cuerpo no son propiamente dos cosas, sino dos partes de una sola cosa que es el hombre, dos substancias incompletas, dos principios de un nico ser, por lo cual el

alma no est en el cuerpo como en otro ser, a la manera que el accidente est en la substancia, sino que constituye con el cuerpo el ser mismo substancial que es el hombre. NATURALEZA 78. La substancia es denominada naturaleza en cuanto es principio de actividad; toda substancia es activa. Es verdad que la palabra naturaleza viene tomada en varios sentidos: se dice por ejemplo naturaleza al conjunto de todas las cosas que constituyen el universo; as tambin el carcter o temperamento del hombre, etc.; pero filosficamente naturaleza es el principio intrnseco de las operaciones de un ser. Movimiento natural es aquello que proviene de la naturaleza, as el razonar es propio de la naturaleza del hombre, vegetar es propio de la naturaleza de la planta; y se diferencia del movimiento artificial que es aquello que proviene desde fuera (como el movimiento del reloj o del automvil) y del movimiento violento que no solo proviene de fuera, sino contra la misma naturaleza de la cosa que padece la violencia. INDIVIDUO 79. La substancia puede ser universal (hombre, rosa, etc.) y singular (Pedro, esta rosa, etc.); la substancia universal existe solo en la mente, en la realidad todo es singular e individual. Para conocer un individuo y distinguirlo de los otros con frecuencia recurrimos (como por ejemplo en los documentos de identidad) a los datos y connotaciones de cada uno (nombre, apellido, paternidad, maternidad, lugar de nacimiento, signos particulares, etc.); pero si es claro que estos signos manifiestan al individuo, no lo constituyen. Este hombre no es tal porque tiene este nombre o ha nacido en aquella ciudad, etc.; podra ser el mismo hombre aunque hubiese recibido en el bautismo otro nombre, o naciendo en otra ciudad, y viceversa, dos gemelos son dos individuos distintos aunque hubiesen nacido en el mismo da y lugar y de los mismos padres, etc. El principio constitutivo del individuo en cuanto se tiene un solo individuo para cada especie (como en los ngeles), es el mismo principio constitutivo de la especie, es decir, la diferencia especfica, de la cual se ha hablado en la Lgica (No.50). Cuando en cambio se tienen ms individuos en la misma especie, como sucede en todas las cosas materiales, la materia que por razn de la cantidad es extensa y, como tal, es capaz de divisin en partes substancialmente iguales y solo numricamente diversas, es la raz de la multiplicacin numrica. Por eso en los hombres el principio de individuacin es el cuerpo, al cual el alma est unida en vida y permanece ordenada tambin despus de la muerte. SUPSITO, HIPSTASIS, PERSONA

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80. La substancia singular e individual fue llamada "supsito" cuando es completa y subsistente; si pues, este supsito es de naturaleza racional se denomina persona. El animal, las plantas son supsitos, no son personas, mientras que el hombre, los ngeles y con mayor razn Dios, son personas; no es, en cambio, supsito, la mano o el brazo porque son partes del hombre, substancias incompletas; por la misma razn no son personas, alma y cuerpo separadas. Porque la persona es siempre un ser racional, es que est dotada de conciencia y libertad; la conciencia y la libertad son algo que de otra parte consigue la persona, no constituyen su esencia (como quisieron algunos filsofos modernos), por la cual el nio desde la primera concepcin, aunque todava sea incapaz de conciencia y libertad en su hacer, es persona y tiene los derechos de la persona; igualmente los viejos y los enfermos de cualquier mal, tal que les impida su conciencia o su libertad. El concepto de supsito y persona y su distincin del de naturaleza e individuo tiene particular importancia en relacin con la fe, la cual ensea la existencia de una naturaleza en tres personas y en Jesucristo dos naturalezas (humana-divina) en una persona (la divina): estos dos misterios de la Trinidad y de la encarnacin son ciertamente superiores a nuestra razn que limitada y finita no puede comprender la infinitud de la esencia divina, pero sin ser contrarios a esa ni contradictorios en s mismas, lo seran, si naturaleza y persona fuesen idnticamente la misma cosa; pero desde el momento en que naturaleza y persona no son lo mismo, no parece repugnar que la nica naturaleza divina sea inefablemente comunicada a las tres personas, y que el verbo divino, teniendo su propia naturaleza divina, asuma una naturaleza humana hipostticamente es decir en unin de persona; la palabra griega hipstasis corresponde a supsito o persona. ACCIDENTE 81. Analizando el concepto de substancia habamos dicho que por accidente se entiende aquella realidad que modifica la substancia sin cambiar la esencia, como la ciencia en el hombre, o el calor para el agua, etc., que se den accidentes distintos de la substancia lo demuestra la experiencia. As por ejemplo, la ciencia y la bondad de Pedro, no son nada pero son algo real y algo realmente distinto de Pedro el cual ya exista antes de acceder a la ciencia y puede en seguida perder la bondad que tiene actualmente; ciencia y bondad son accidentes de Pedro, que lo modifican y lo perfeccionan sin cambiar la esencia humana; es el

mismo caso del calor para el agua, etc. Puesta la distincin entre accidente y substancia surge la cuestin, si stos (los accidentes) pueden existir separados de la substancia. Naturalmente es imposible precisamente porque el accidente, como perfeccin y modificacin de la substancia, no existe sino en esa. Pero no parece repugnar que por la fuerza de una virtud superior, el accidente, que tiene una realidad propia distinta de aquella de la substancia, conserve la propia existencia separada de la substancia. La existencia de un accidente separado de la substancia no implica contradiccin y como Dios puede hacer todo aquello que no es contradictorio, no se ve por qu no pueda hacer existir algn accidente separado de la substancia. Existe este caso? Naturalmente no lo conocemos; pero sabemos que en la Eucarista por medio de la transubstanciacin, todas las substancias del pan y del vino se convierten en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo, mientras permanecen las especies Eucarsticas o sea los accidentes del pan y del vino. Es otro milagro superior a nuestra razn, pero no contrario a cuanto esa nos dice acerca de la naturaleza de la substancia y del accidente.

TERCERA PARTE LA REALIDAD MATERIAL CAPITULO XIII LA NATURALEZA DE LOS CUERPOS

EL UNIVERSO MATERIAL 82. El complejo de las cosas materiales forma lo que llamamos el mundo o universo. A los astrnomos y matemticos les espera investigar acerca de la estructura fsica del universo. Podemos decir que mientras para los antiguos ste posea una figura esfrica exacta, hoy se inclinan a considerarlo de forma particularmente lenticular, cuyas dimensiones son calculadas en aos luz. Encierra un nmero indeterminado de sistemas siderales de los cules uno es una galaxia o va lctea, compuesta de no menos de 400 mil millones de estrellas, entre las cuales est el sol, y entre los planetas (los satlites) que

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componen el sistema solar, est el nuestro, la tierra. Muchos autores antiguos y modernos (Bruno, Descartes, Spinoza, etc.) han afirmado la infinidad del mundo; para Kant, la cuestin de si el universo sea finito o infinito es un problema insoluble; para Aristteles, Santo Toms y los grandes escolsticos es imposible el infinito en la existencia material y por eso sostienen que el universo es Finito, que tienen lmites. Tambin la fsica moderna en la teora de la relatividad considera el universo como algo finito y cerrado en s mismo. ORIGEN Y FIN DEL UNIVERSO 83. Similar al problema de la infinidad del mundo en la extensin es el de la infinidad en la duracin, es decir, si el mundo haya tenido un inicio o bien, si siempre haya existido. Aristteles afirma la eternidad del mundo y despus de l,, lo mismo ensearon otros filsofos como los neoplatnicos, y hasta muchos pensadores modernos. Filosficamente no parece repugnar que el mundo haya existido siempre, an siendo creado (como demostramos en la teologa natural), adems no tenemos argumentos decisivos para demostrar lo contrario; slo la Fe nos ensea que el mundo ha sido creado en el tiempo, no en el sentido que antes del mundo ya existiese el tiempo, sino en el sentido que remontndonos hacia el pasado, se llegara a un primer instante donde tuvo comienzo. Bajo el aspecto cientfico los mismos argumentos que inmediatamente diremos, y que parecen mostrar que la duracin del mundo es finita, hacen pensar que as como habr un fin, habr habido un principio, no es por tanto eterno. Por cuanto se refiere al fin (tiempo final) del mundo, el problema filosficamente no ha sido resuelto. Segn la ley de Lavoisier o de la conservacin de la materia (nada se crea y nada se destruye) y la ley anloga de la conservacin de la energa (la cantidad de la energa del universo permanece la misma aunque se cambie su cualidad) el mundo no debera tener trmino de tiempo. Pero existe tambin la ley de la degradacin de la energa, segn la cual, en varias transformaciones energticas, una parte de la energa se cambia siempre en calor que se extienden en todo el sistema, de modo que la transformacin es irreversible, es decir, que la segunda energa no pude retransformarse enteramente en la primera. Si esta ley es exacta, disminuirn cada vez ms las energas y se llegar a un equilibrio que impedir el desarrollo de las energas naturales. En este sentido el mundo terminara, pero no sabemos cundo. Tambin la fe nos dice que vendr el fin del mundo; fin del mundo que no implicar su total destruccin, sino una renovacin, a propsito de esto habla La Escritura de una tierra nueva y unos cielos nuevos.

LOS PROBLEMAS DE LA REALIDAD MATERIAL. 84. En relacin a este universo material, objeto de aquella parte de la filosofa del ser, que se denomina cosmologa (cosmos = orden), son dos las cuestiones principales, una en relacin con la naturaleza y esencia de los cuerpos, de la cual hablaremos en el presente captulo, y la otra relacionada con la cantidad, la cualidad y las cuestiones conexas del tiempo y el espacio de la que hablaremos en el captulo siguiente. LA CONSTITUCION DE LOS CUERPOS 85. Ya notamos en el No. 60 que el problema de la constitucin de los cuerpos fue objeto de estudio de los primeros pensadores de la humanidad que buscaban cules fuesen los elementos primordiales de todas las cosas o los primeros elementos de cuya combinacin resultan los diversos cuerpos que constituyen el universo. Recordamos las ingenuas respuestas dadas por los filsofos y de otras escuelas. Igualmente ingenuas y caducas resultaron las soluciones propuestas por sus sucesores, comprendida la doctrina de los cuatro elementos (agua, aire, tierra y fuego), que segn la mayora de los pensadores fsicos incluso medievales deba explicar la composicin de todos los cuerpos. La fsica moderna, mediante la observacin y el experimento cada vez ms preciso y exacto debido a la invencin y uso de numerosos instrumentos de investigacin y de medida, ha podido estudiar ms cuidadosamente la constitucin de los cuerpos, llegando a sus respectivas molculas (pequeas partculas) y stas a su vez en tomos (indivisibles como se crea en un tiempo), por lo cual los diversos cuerpos aparecan compuestos de un nmero variable de molculas, las cuales constaban de un nmero fijo de tomos para cada especie de los cuerpos. Las ms recientes investigaciones han mostrado que el tomo no es indivisible y que existen partculas ms pequeas que son los protones, los electrones, los neutrones, los fotones, etc., los cuales constituyen la estructura del tomo. Este viene presentado como un sistema complejo, con un ncleo central de mnimas dimensiones (sede de las propiedades corpusculares), y una regin extensa que circunda, anloga al protoplasma de las clulas vivientes (sede de los fenmenos ondulatorios), limitada por una superficie elstica y permeable, que permite la variabilidad y la compenetrabilidad. No es el lugar para adentrarnos en el campo propio de la fsica, ciencia en continua evolucin y progreso, que no es determinante para la solucin filosfica del problema de la constitucin de los cuerpos. En efecto ya constitucin fsica y filosfica, pertenecen a campos de observacin y especulacin diferentes,

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aunque sus soluciones puedan intercambiarse a nivel de ayudas. Aqu nos limitaremos al problema filosfico. EL PROBLEMA FILOSOFICO 86. La filosofa no se contenta como la ciencia, de llegar a individuar las pequeas partculas que constituyen los cuerpos, ya que esto para la filosofa no es resolver su problema, sino trasladarlo del campo macroscpico al sub-microscpico; sta busca ms bien, qu realidades, aunque no sean directamente experimentables constituyen fundamentalmente un cuerpo, qu es la esencia de los cuerpos. A este problema de la filosofa tradicional responde con la teora del hilemorfismo. Segn esta doctrina, propuesta por Aristteles, desarrollada por Santo Toms, se ha hecho comn en la filosofa escolstica, todo cuerpo, an el ms elemental, est constituido de un doble principio, uno potencial y el otro actual. El principio potencial o determinable es denominado materia prima para distinguirlo de la materia segunda en el sentido ordinario de las cosas que resultan de la composicin de la materia con otro principio del cual hablaremos inmediatamente; la materia primera es el substrato de todos los cuerpos, igual en todos y capaz de pasar de un cuerpo a otro en sus diferentes transformaciones. El principio actual o determinante se denomina forma substancial y es el que determina la esencia de cada cosa, la distingue de otras, lo especfico. LAS PRUEBAS DEL HILEMORFISMO 87. 1). Que todo cuerpo material deba ser constituido de un doble principio potencial y actual, podemos fcilmente deducirlo de todo cuanto ya hemos dicho acerca del ser y de su composicin de acto y potencia (No. 64). Si toda perfeccin limitada y multiplicada est necesariamente compuesta de potencia y acto, dado que todos los cuerpos materiales, tambin las mnimas partculas, son limitadas y multiplicadas no solo especficamente (agua, oro, hierro), sino tambin numricamente dentro de la misma especie (muchas molculas de agua, hierro, muchos tomos de hidrgeno y oxgeno, etc), se sigue que estos elementos poseen dicha composicin de potencia y acto, y dado que son substancias materiales toman el nombre de forma substancial y materia prima. Es este un argumento estrictamente metafsico, cuya fuerza probativa fcilmente escapa a quien no est acostumbrado a la investigacin especulativa. 2). Otro argumento para el hilemorfismo procede de la observacin de los cuerpos materiales que nos aparecen dotados de extensin y pasividad y al mismo tiempo de unidad y actividad. Este dualismo de

extensin, que indica divisibilidad en partes y multiplicidad potencial, y de unidad actual y actividad, no puede provenir de un nico principio, sino que exige una doble raz esencial del cuerpo que est indicado por el hilemorfismo, es decir, la materia de la cual deriva la pasividad y la potencialidad contenidas en la divisibilidad, y la forma de la cual deriva la unidad actual y la actividad de los cuerpos. 3). Pero el argumento principal es extrado del examen de los cambios substanciales, como son las mutaciones qumicas, y de las transformaciones de un cuerpo radioactivo en otro de especie diversa, cambios bien distintos de aquellos puramente fsicos o mecnicos. En efecto, en la reaccin qumica una cosa necesariamente permanece invariable y pasa de los cuerpos que entran en reaccin a los cuerpos que de sta se obtienen. Este algo constante, y substrato de varios cuerpos corresponde a lo que llamamos materia prima. Adems de este elemento que no vara, que es comn, que llamamos materia prima, la reaccin qumica exige otro elemento especfico y propio de los cuerpos, de otra manera ningn cambio substancial se dara. Este nuevo elemento es la forma substancial, llamada as para distinguirla de las formas puramente accidentales. Esto viene confirmado por un hecho conocido, que est a la base de la teora psicolgica moderna, "el gestalismo", que sostiene que todo viviente como realidad dinmica, no precisable experimentalmente, regula la evolucin del individuo bajo el aspecto morfolgico y psicolgico y explica, cmo de la nica clula primitiva se vayan diferenciando las clulas derivadas, segn un plano determinado y diverso para cada una de las especies vivientes, y cmo se constituyen determinados tejidos, rganos y sistemas heterogneos entre ellos; explica an cmo se da la diferenciacin hasta ciertos lmites y no ms all de ellos aunque sean diversos segn su especie. Esta realidad dinmica y operante corresponde a la forma substancial. Aquello que se dice del viviente se verifica proporcionalmente en los no vivientes, por ejemplo en los cristales cuya formacin y desarrollo sucede segn ciertas leyes y direcciones determinadas; y en general en las diferentes substancias que tienen tal constancia y fijacin de caracteres que parecen no meros elementos agregados, sino portadores de una estructura propia bien determinada y cuya razn est justamente en la forma substancial. LA REALIDAD DE LOS CAMBIOS SUBSTANCIALES

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88. La primera objecin que suele hacerse al hilemorfismo considera la realidad de los cambios substanciales, que vienen negados por los modernos estudiosos, quienes buscan explicar las reacciones qumicas y las transformaciones radioactivas mediante seccin y apropiacin de electrones u otras partculas, sin necesidad de recurrir a una composicin de materia y forma. Respondemos que si no siempre podemos determinar cundo un cambio es substancial o accidental, s podemos afirmar que algunos cambios son substanciales. Ejemplo: es ciertamente cambio substancial la nutricin de los vivientes, por la cual, substancias no vivientes pasan a hacer parte de una substancia viviente. As la diferencia entre viviente y no viviente es ciertamente substancial (como demostraremos en el captulo XV), debemos afirmar que en la nutricin de los vivientes se dan mutaciones substanciales. Se sigue que todos los vivientes y todas las materias inorgnicas asimilables de los vivientes, estn compuestas de materia y forma. No se incluyen en este argumento las materias inorgnicas no asimilables del viviente. Pero tenemos ya un fuerte argumento para su composicin de materia y forma por la analoga con todas las otras substancias materiales. Adems podemos directamente mostrar la realidad de las mutaciones substanciales entre las materias inorgnicas. Toda substancia en efecto se reconoce en sus propiedades por medio de las cuales se define. Ahora, en toda reaccin qumica y en toda transformacin radioactiva se obtienen complejos de propiedades nuevas, que no son la simple suma de las propiedades de los elementos que entran en reaccin. Quiere decir que en las reacciones qumicas y en las transformaciones radioactivas se obtienen substancias nuevas, es decir que reacciones qumicas y transformaciones radioactivas son cambios substanciales. Si fueran mutaciones solamente accidentales, cmo no se explicara la novedad y persistencia de las propiedades que se obtienen, as no se explicara la diferencia entre simple revuelto y compuesto qumico, el cual se efecta solamente entre cuerpos portadores de una determinada afinidad entre ellos, segn determinadas proporciones, con el empleo de ciertas energas, cosa que no se sigue en las mutaciones solamente accidentales. Todo esto nos aparece confirmado en el lenguaje mismo de los fsicos modernos, que hablan de prdida de individualidad de los elementos sub-atmicos puesto que entran a formar parte del tomo o de la molcula; esto coincide con lo que dice el hilomorfismo: que el elemento pierde su individualidad actual en el compuesto y permanece solo en el estado virtual, para reconquistarla actualmente cuando se desprende bajo la accin disgregadora de determinadas energas y en determinadas condiciones; lo cual implica una mutacin substancial.

OTRAS OBJECIONES AL HILEMORFISMO. 89. 1). Se ha dicho que la doctrina del hilomorfismo est ligada a la fsica antigua, hoy ya superada por la fsica moderna que nos ha revelado la constitucin electrnica de los cuerpos. Respondemos que el hilemorfismo es una doctrina filosfica que no debe confundirse con las teoras cientficas; entre doctrina filosfica y teora cientfica no debe existir oposicin pero hay neta distincin, as que el caer de una teora cientfica no implica necesariamente el ocaso de una doctrina filosfica, que de ella se distingua pero no se fundaba sobre ella. Ahora bien, la doctrina hilemrfica, aplicacin al mundo corpreo de la doctrina general del acto y la potencia se funda, no sobre teoras cientfica que pueden cambiar con el progreso de las ciencias, sino sobre las exigencias inmutables de la naturaleza misma del ser; y por eso el ocaso de la teora cientfica antigua y medieval no ha conllevado la cada de la doctrina del hilomorfismo, de las cuales se distingua an sin oponerse, as se distingue de los resultados ciertos de la ciencia moderna sin oponerse a esos. Hemos hablado de resultados ciertos, porque no queremos hablar de las numerosas hiptesis ms o menos probables que en forma tan variada nos vienen propuestas por los fsicos, quienes tienen en la mente misma de sus autores solo el valor de un simple esquema representativo, como un medio para nuevas investigaciones, sin pretender con ellas explicar la realidad. Trasladando as las hiptesis probables, y considerando solo los resultados ciertos de las ciencias modernas vemos que en esta doctrina hilemrfica no encuentra oposicin, sino ms bien confirmacin. 2). La fsica moderna niega la realidad misma de la materia como algo constante y permanente, porque afirma la transformacin de la masa en energa (Lavoiser). No es necesario identificar masa con materia, porque la masa o energa electromagntica est en la materia, pero se distingue de ella, y por tanto la transformacin de la masa en energa, no significa la transformacin de la materia o substancia en energa, sino de una cualidad en otra. Al contrario, la existencia de un dualismo fundamental e irreductible entre materia y energa, parece ms bien confirmado por las afirmaciones de la fsica moderna.

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3). Ni siquiera repugna a la unidad del compuesto requerida por la constitucin hilemrfica, la aparente discontinuidad de la materia, afirmada por la fsica moderna, explicable por ejemplo con la diversa localizacin de las cargas elctricas negativas y positivas inherentes a una substancia continua. Concluyendo estas breves anotaciones sobre la difcil y oscura cuestin de la constitucin de los cuerpos, objeto de la filosofa y de la ciencia, parece oportuno insistir sobre la necesidad que de una parte deban ser rectamente entendidos los dos principios constitutivos de un cuerpo afirmado por el hilemorfismo y de otra parte se distinga cuidadosamente lo que es el resultado cientfico ciertamente demostrado por las hiptesis ms o menos probables que los cientficos construyen sobre tales datos. CAPITULO XIV CANTIDAD Y CUALIDAD, ESPACIO Y TIEMPO. LA CANTIDAD. 90. La cantidad es la propiedad de los cuerpos por la cual son extensos. Un simple examen de los cuerpos nos manifiesta su extensin, de la cual inmediatamente nos formamos un concepto abstrayndolo de los datos de los sentidos. La cantidad, es de otra parte, la primera propiedad material, por que las cualidades determinan la substancia corprea solamente por medio de la cantidad; y adems la cantidad la conoce mejor nuestro intelecto que todo el resto del mundo material, por lo cual los mecanicistas, que abandonaron las cualidades como puramente fenomnicas, sostuvieron como real la cantidad que como tal es conocida en la percepcin directa; Es ms con Descartes llegaron a identificar la esencia misma de los cuerpos con la cantidad o extensin. Esta, finalmente, forma el objeto de una importantsima ciencia que es la matemtica. DISTINCION DE LA SUBSTANCIA. 91. Filosficamente la cantidad es un accidente realmente distinto de la substancia corprea como aparece en el hecho que la substancia puede cambiar en cantidad o extensin (dilatarse, aumentar y crecer) permaneciendo esencialmente la misma. Aunque la substancia corprea sea distinta de la cantidad, no puede existir sin una cantidad, del mismo modo que un cuerpo que distinguindose de la figura y por eso pudindola cambiar (un pedazo de cera puede tener una forma cbica, esfrica, etc.), no puede existir sin ninguna figura. Igualmente la cantidad no puede naturalmente existir sin la substancia; decimos naturalmente porque tal como dijimos en el nmero 81, no parece repugnar que un accidente y en particular la cantidad, pueda existir milagrosamente separada de la substancia, como es el misterio de la Eucarista, en la cual

permanece la cantidad con los otros accidentes de pan y vino, despus de la conversin de la substancia en el cuerpo y en la sangre de Jesucristo. CANTIDAD CONTINUA Y DISCRETA. 92. Una de las primeras divisiones de la cantidad es, en continua y discreta. Las dos constan de partes, pero en la cantidad continua las partes potencialmente contenidas all estn ntimamente unidas porque sus respectivos trminos se funden en un todo (mientras en la continuidad solamente se tocan); en cambio en la cantidad discreta, o nmero, las partes son actuales y entre ellas separadas, por cuanto forman siempre una cierta unidad. La teora molecular-atmica-electrnica afirmando que las partculas de los cuerpos (molculas -tomos- sub-tomos) existen en un estado libre y en continuo movimiento, parecen oponerse a la realidad de lo continuo. Hemos ya mencionado (n. 89) cmo las afirmaciones de la fsica moderna pueden conciliarse con la realidad de lo continuo en las substancias corpreas que tienen una verdadera unidad como por ejemplo los vivientes; de todas maneras las ltimas partes del tomo deben ser al menos extensas y continuas lo cual basta para dar valor real a la nocin de continuo. A la cantidad le sigue la divisibilidad en partes, que aparece clara no solo en la cantidad discreta, es decir en el nmero, sino tambin en la cantidad continua. La cuestin ms bien se refiere a si la divisibilidad de la cantidad tenga o no un trmino, si lo continuo sea o no divisible indefinidamente. La respuesta es afirmativa; aunque en efecto con los medios que tenemos a disposicin, todas nuestras divisiones de la materia no son al infinito, sino que tiene un trmino, aunque la materia permanece en s siempre y ulteriormente divisible; en efecto, tanto las mnimas partes seran indivisibles, cuanto fueren inextensas pero es absurdo que una suma de partes inextensas pueda construir algo extenso o continuo. EL LUGAR, modo de estar en 93. Los cuerpos en razn de su cantidad tienen un lugar; mientras los espritus, dado que no tiene

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cantidad no estn en un lugar, existen pero sin ninguna relacin al lugar, y solo se hacen presentes en un lugar cuando obran en un cuerpo con el cual se ponen en contacto mediante su actividad. Por lugar de un cuerpo se entiende otro cuerpo en el cual el primero est contenido: la mesa est en la pieza; pero ms precisamente es la superficie de aquel cuerpo que lo contiene y adhiere en todas sus partes; superficie concebida como una realidad permanente e inmvil, aunque se modifique el cuerpo que contiene, as un pescado quieto en el agua permanece en el mismo lugar aunque se cambie el agua que lo circunda. Por el hecho de encontrarse en un determinado lugar adquiere el cuerpo su ubicacin, que cambia si se traslada de un lugar a otro, en esto consiste el movimiento local. EL ESPACIO, Ente de razn, Conjunto de relaciones de distancia entre cuerpos distintos 94. Los cuerpos en razn de su cantidad, no solo tienen un lugar, sino que ocupan un espacio. Mientras el lugar es como hemos dicho, la superficie terminal del cuerpo que contiene, el espacio es la extensin contenida en el lugar y ocupada por el cuerpo mismo que es contenido. El espacio coincide as con la extensin real y es algo objetivo y real, no una forma puramente subjetiva de nuestra sensibilidad como dice Kant. El espacio real es finito, como es finito el universo que lo ocupa; amplindole indefinidamente los lmites, nosotros concebimos el espacio posible. Al espacio concebido como algo absoluto y finito, receptculo universal de los cuerpos, preexistente a esos y persistente tambin si todos los cuerpos perecieren, no tiene ninguna realidad, es una ficcin de la mente por lo que viene llamado espacio imaginario. Alguno ha querido identificarlo con la inmensidad de Dios, pero es totalmente otra cosa este atributo de Dios, ser espiritual, que no tiene ninguna extensin, aunque est presente en todas partes y en todas obre. LAS CUALIDADES SENSIBLES. 95. La cualidad es una modificacin accidental de la sustancia unida a la forma sustancial. Por eso se diferencia de la cantidad que estando unida a la materia es propiedad de todos los cuerpos, pero solamente de los cuerpos, mientras la cualidad, estando unida con la forma sustancial que puede ser corprea y espiritual (alma humana, ngel), se encuentra no solamente en las sustancias materiales sino tambin en aquellas espirituales (la ciencia, la bondad, etc...). Tratemos ahora solamente de las cualidades sensibles o sea materiales y corpreas. La distincin entre la cualidad y la substancia aparece por el hecho de que una substancia, permaneciendo esencialmente la misma, puede cambiar sus cualidades. El hombre por ejemplo, permaneciendo substancialmente el mismo cambia no solamente sus cualidades espirituales (ideas y voliciones, adquiriendo ciencia y virtud, etc) sino tambin sus cualidades corporales (calor, temperatura,

figura) etc. El mecanicismo ha intentado negar la existencia de las cualidades sensibles, buscando explicar todas las manifestaciones accidentales que suceden naturalmente en la diversa disposicin y movimiento de las partculas que constituyen la sustancia sin recurrir a una cualidad distinta de la substancia misma. Admitimos gustosamente que ciertos cambios naturales se reducen a meros cambios de movimiento local. Igualmente aceptamos que todos los cambios accidentales de los cuerpos vienen acompaados de cambios locales, diversidad de vibraciones u oscilaciones medibles cuantitativamente. Pero aquello que no se puede aceptar es que todos los cambios accidentales de los cuerpos se reduzcan solamente a cambios locales, vibraciones y oscilaciones. Por ejemplo un cuerpo que se mueve chocado por otro, se mueve tanto en cuanto ha recibido la accin del otro, no solo de movimiento sino de impulso que aunque lejano ya del primero su impulso es una VERDADERA CUALIDAD; as verdaderas cualidades son por ejemplo la elasticidad de los cuerpos, la fuerza de la gravedad, los campos electromagnticos etc. En relacin a la teora de los cuantos de Max Planck segn la cual las energas fsicas seran admitidas y propagadas no en modo continuo, sino por cantidades (los cuantos) discretas, casi por granitos o como dicen paquetes de energa (hiptesis tiles para explicar muchos fenmenos aunque no todos), esa no se opone a nuestra afirmacin, siendo filosficamente indiferente que la emisin de la energa suceda de hecho en modo continuo o discreto. No obstante la gran importancia dada en las ciencias modernas al anlisis cuantitativo y al mtodo del lenguaje matemtico no parece que todos los fenmenos corpreos puedan reducirse a la cantidad. Hay toda una parte de la realidad que no es materializable. No solo los fenmenos espirituales, rebeldes a la medida, y los fenmenos morales, que escapan al clculo exacto, pero tambin los fenmenos biolgicos y muchos fenmenos fsicos, traspasan el campo cuantitativo y toda explicacin mecanicista permanece incompleta; s, en efecto es posible una explicacin tambin cuantitativa, porque la cantidad es el primer accidente de los cuerpos, presupuesto a todos los otros y por tanto tambin a la cualidad, esa es slo parcial y no da la explicacin completa de los hechos.

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EL MOVIMIENTO. 96. Movimiento en general es cualquier cambio o paso de un modo de ser a otro, de la potencia al acto y en este sentido todo se mueve excepto Dios que es acto puro, limitndonos a hablar del movimiento de las substancias corpreas, vemos que ese puede ser cualitativo, cuantitativo y local. Los mecanicistas que -como decimos- quieren reducir todo cambio a movimiento local niegan las otras especies de movimiento, pero ya mostramos que, como es necesario admitir la cantidad distinta de la materia as es necesario admitir cualidades como la triple divisin del movimiento arriba indicado. El cambio puede ser instantneo pero ms comnmente es sucesivo e implica distincin respecto del cuerpo y del fin hacia el que se mueve, es como un medio entre la potencia y el acto perfecto, por el cual el movimiento es definido por Aristteles como "el acto de un ente en potencia en cuanto es todava potencia" es decir un acto imperfecto por el cual el sujeto contina en tensin hacia el acto perfecto que es su trmino. EL TIEMPO. 97. El tiempo es la medida del movimiento o como dice Aristteles, la medida del movimiento segn un antes y un despus, es decir, segn una sucesin de instantes. Como el movimiento continuo es sucesivo, as el tiempo es un continuo fluir del cual no existe ms que el instante presente. Siendo el tiempo la duracin del movimiento, el tiempo es intrnseco a todo movimiento porque todo movimiento tiene una duracin. Pero como se toma una extensin privilegiada, el metro, para medir todas las extensiones, as se suele tomar un movimiento privilegiado como medida de los otros movimientos; es el movimiento diurno del sol, elegido por su regularidad y periodicidad, que constituye el tiempo extrnseco, medida de varios movimientos. El tiempo es real como el movimiento que es medido, por lo cual no se admite la opinin de aquellos (como Galeno) que deca que el tiempo estaba slo en nuestra "imaginacin" o en nuestra mente, ni la opinin de Kant, que hace del tiempo una forma subjetiva de nuestra sensibilidad interna, como el espacio sera una forma subjetiva de nuestra sensibilidad externa. De otra parte no hace falta caer en la exageracin opuesta de aquellos que hacen del tiempo algo absoluto, existente por s, independiente de los cuerpos (Gassendi) y llegan incluso a identificarlo con la eternidad de Dios, como identifican el espacio con la inmensidad de Dios (Clarke); el tiempo as concebido es algo imaginario que en ningn modo puede confundirse con la eternidad de Dios, estableciendo radical diferencia entre tiempo y eternidad. TIEMPO, EDAD, ETERNIDAD. 98. Hemos visto qu es el tiempo de los cuerpos, sujetos a un movimiento sucesivo. Del tiempo es

preciso distinguir la edad que es la duracin de los seres substancialmente inmutables y sujetos slo a mutaciones accidentales instantneas, como los ngeles. La eternidad es la duracin del ser absolutamente inmutable, sea substancial, sea accidental, que no puede tener principio ni fin, ni antes ni despus, ya toda su duracin se resume en un instante perpetuo. Clebre es la definicin de eternidad dada por Boecio: "Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio"; nosotros vivimos nuestra vida sucesivamente; instante por instante; Dios en cambio, el eterno, en un nico instante que trasciende todos los tiempos, plenamente posee toda su vida perfectsima. RELATIVIDAD Y RELATIVISMO. 99. El espacio y el tiempo que hemos considerado brevemente son dos realidades distintas pero no separadas; nada impide que vengan consideradas al tiempo en una unidad de espacio y tiempo (cronotopo) y se puede hablar de un espacio con cuatro dimensiones, enlazando las tres dimensiones permanentes propias del espacio con la cuarta dimensin que es el tiempo. Movido por esta consideracin de la unidad de espacio y tiempo, Einstein ha observado que nuestras percepciones relativas al espacio y al tiempo tienen un valor solamente relativo; la determinacin, en efecto, de espacio y tiempo est conectada con las de movimiento, pero para poder medir exactamente el movimiento de un cuerpo, es necesario tener un punto fijo de referencia. Ahora bien, en el universo todo se mueve; ni la tierra, ni el sol, ni ningn cuerpo celeste es inmvil. No hemos hasta hoy encontrado en todo el universo un punto fijo de referencia para poder tener una determinacin absolutamente exacta de espacio y tiempo. De aqu la teora de la relatividad. Dejando a los expertos el juicio sobre el valor cientfico sobre la teora de la relatividad, observamos que sta en ningn modo socava nuestras afirmaciones filosficas. Es preciso no confundir la relatividad de Einstein, teora fsico-matemtica, con el relativismo filosfico que quiere negarle valor absoluto a la verdad (ver No. 25). Adems en el campo mismo de la fsica, fuera de los conceptos de espacio, tiempo y movimiento etc. que interesan a la teora de la relatividad, existen otras tantas nociones que no tienen nada

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que ver con esta teora y conservan su valor absoluto. Finalmente no es necesario olvidar que la teora misma de la relatividad, aunque afirme la relatividad de algunos conocimientos, representa un esfuerzo para llegar a un conocimiento absolutamente verdadero de la realidad. "No hay nada peor -dice M. Planck- que dejarse desviar de la vaca frase todo es relativo. Tambin en fsica esa es equivocada. Todas las constantes universales como la masa o la carga de electrones o de un protn o el cuanto elemental de accin, sin grandezas, sin las piedras constructivas, fijas e inmutables de la doctrina atmica". (El conocimiento del mundo fsico, Torimo 1492, pg. 286). Algo anlogo aparece en relacin a la cuestin sobre las leyes estticas o dinmicas. Nada impide que cuando no se puede llegar a medidas exactas de los hechos individuales, nos contentamos con obtener el promedio de tales hechos, formulando leyes estticas que tienen valor aproximativo. Pero esto no significa negar la existencia de verdaderas leyes dinmicas o naturales que rigen la realidad aunque por ahora las conozcamos solo aproximativamente.

CUARTA PARTE LOS VIVIENTES Y EL HOMBRE.

CAPITULO XV. LA VIDA Y EL PRINCIPIO VITAL. En el universo material que hemos considerado, hay una categora de seres que se diferencian de los otros: los vivientes. Esos son de varias especies, pero todos dotados de una perfeccin comn: LA VIDA. QUE ES LA VIDA? 100. He aqu la primera pregunta. La respuesta nos la da el sentido comn del que parte y se basa la filosofa. Todos en efecto saben distinguir los vivientes de los no vivientes. El sentido comn responde: vive aquel que se mueve. Si por el camino nos encontramos por ejemplo con una serpiente: no sabemos si es viva o muerta, la tocamos, la hurgamos; si no reacciona, si no se mueve decimos: est muerta. As, la vida est en movimiento. Pero se presenta otra dificultad. Cuntas cosas se mueven en la tierra! la tierra misma se mueve, los astros se mueven... entonces todo vive, como decan los panfisistas? Es verdad que nosotros decimos a veces agua viva, agua corriente y agua muerta a aquella estancada, pero lo hacemos hablando metafricamente. Bien distinguimos el agua de la tierra, de los astros, del movimiento de los vivientes: el viviente se mueve, el agua, la tierra, etc. propiamente no se mueven sino que son movidas.

As podemos concluir que la vida est en el movimiento inmanente, como ya lo definieron Platn, Aristteles y santo Toms, entendiendo por movimiento no el solo movimiento local sino todo cambio, como decamos en el No. 63. Vivientes son todos aquellos que se mueven. Hasta ahora no habamos hecho otra cosa que constatar un hecho: ahora debemos buscar la explicacin a este hecho. Por qu pues algunos seres vivientes y otros no? Por qu algunos se mueven y otros no? La respuesta es evidente: porque algunos tienen en s la capacidad de moverse y otros no. Y en qu consiste esta capacidad que la substancia inorgnica no tiene y la substancia viviente tiene? Debe ser algo superior a la materia, de ella distinto aunque estrechamente unido: el principio vital. EXISTENCIA DEL PRINCIPIO VITAL. 1). Prueba cientfica. 101. La ciencia constata el hecho que omne vivum ex vivo, cellula ex cellula, (todo viviente de viviente, toda clula de clula) etc., es decir que no se obtiene un viviente de materia inorgnica. Fue un mrito particularmente de los estudiosos italianos el demostrar inexistente la generacin espontnea de los animales hasta los infusores (F. Redi, L. Spallanzani). A L. Pasteur se le debe el mrito de haber demostrado inexistente la generacin espontnea incluso para aquellos seres inmensamente ms simples de los infusores como las bacterias. "Mediante un experimento que ha permanecido clebre y que ser reconocido por la humanidad sufriente en todas las generaciones, que demostr de modo inequvoco que las bacterias tienen origen en otras bacterias y no en otras substancias orgnicas. El mat todas las bacterias contenidas en una substancia orgnica esterilizndola, como se dice en Medicina, as la conserv impidiendo que nuevas bacterias

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vinieran a unirse con las mismas. Ahora bien, si las bacterias hubieran tenido origen por generacin espontnea, dado que en aquellas substancias se encontraban todas las condiciones para la vida, despus de algn tiempo aquella substancia deba dar signos de corrupcin y la presencia de ms bacterias. Pero no fue as. La substancia esterilizada se mantiene completamente intacta -libre de corrupcin- hasta tanto se mantuvo impedido el acceso de otras bacterias. Esta experiencia frente a los ojos maravillados e incrdulos de los colegas de la Sorbona, fue confirmado inmediatamente despus por experimentadores de todas las naciones. Hoy sobre la generacin espontnea de todas las bacterias no existe ninguna duda. Esa no se da y las substancias orgnicas que sirvieron a los experimentos de Pasteur se mantienen an libres de corrupcin en el museo de pars". (Macozzi, Il problema di Dio e le Cienze naturali, Miln, Bocca, p.42). La generacin espontnea no solo se ha demostrado inexistente por s misma sino tambin en los laboratorios de aquellos cientficos que han intentado producir sintticamente la vida. Fue clebre entre otros el tentativo del francs Leduc, quien revolviendo gelatina, sulfato y azcar, dedujo una especie de semilla, que en una solucin de hierro - cianuro potasio, y gelatina, se desarroll como una planta portadora de races, hojas y ramas. Pero se trataba de un simple fenmeno de smosis, que tiene en comn con la vida slo el aumento de volumen, pero nada que ver con la asimilacin propia del viviente. Igualmente han resultado vanos los recientes tentativos de experimentos realizados por Berkeley (USA), Conrat y Roble sobre los virus del tabaco. Ahora bien este hecho cientficamente constatado, la inexistencia de la generacin espontnea, sea natural o artificialmente, indica que en el viviente adems de los elementos y las fuerzas fsico-qumicas hay un principio vital. En efecto, la qumica por anlisis conoce todos los elementos que constituyen el mineral y puede combinar estos elementos y darnos un mineral porque en cambio, An conociendo todos los elementos que constituyen la substancia viviente, son vanos todos los intentos de combinar estos elementos para darnos un cuerpo viviente? Es signo que estos elementos no bastan: se requiere un principio, un soplo, un impulso superior que es el principio vital. La vida est por encima de las fuerzas fsico qumicas. 2). Prueba filosfica. 102. La ciencia experimental nos ha mostrado la inexistencia de la generacin espontnea, pero no nos ha mostrado la imposibilidad. Aquello que no se ha obtenido hasta ahora se podr quiz obtener ms adelante y demostrar as que entre el viviente y el no viviente no hay diferencia esencial? Respondemos que si la ciencia experimental nos demuestra la inexistencia de la generacin espontnea, la filosofa nos demuestra la imposibilidad de obtener la vida con las solas fuerzas fsicoqumicas. "sera como si se quisiese obtener el siete tirando un dado a la suerte (con el nmero siete). Se puede probar infinitas veces pero es fsica y metafsicamente cierto que no podr jams obtenerlo, por la simplsima razn de que el nmero siete en el dado no existe. Lo mismo se debe decir de la vida respecto de la materia inanimada. El viviente representa "una combinacin que est contenida en el nmero de aquellas posibles con las solas fuerzas fsico-qumicas".

En efecto: 1. las operaciones de los vivientes, de las plantas etc., son esencialmente superiores a las de la materia inorgnica. As pues tambin el principio de estas operaciones debe ser superior. En el viviente tenemos por ejemplo la nutricin; es un fenmeno que en los cuerpos inorgnicos se da ni siquiera en modo rudimentario. En esos se aprecia yuxtaposicin no nutricin. Esta consiste en un continuo cambio de materia o metabolismo vital por el cual el organismo elige las substancias qumicas que le conviene y las convierte en substancias propias (asimilacin). Si en el viviente no hubiera ms que substancias qumicas como en los minerales, Por qu stas obran de diversa manera en el viviente que en los minerales? Porque en el viviente es necesario decir que hay una fuerza superior que la dirige, la eleva y la modifica. 2. En la actividad del viviente existe una autoteleologa, una admirable conspiracin a un fin determinado y subordinacin de las partes al todo que requiere un principio superior a la materia, en efecto veamos: a. La construccin del organismo que se desarrolla por una clula. Es una construccin no por simple ampliacin o yuxtaposicin de materia a materia, sino por epignesis o evolucin interna hacia formas no preexistentes del embrin, sino en potencia, y todo esto segn un plano preestablecido. Cmo se explica que clulas iguales, que se encuentran en las mismas condiciones, bajo la misma presin de todas las partes, se diferencien entre ellas y se desarrollen en modo desigual hasta producir un organismo perfecto y complicado, si no son dirigidas por un principio superior que es la vida?. b. La actividad ordinaria del organismo formado: donde hay una admirable armona y subordinacin en la divisin del trabajo y cada parte cumple la funcin en orden al bien de todo el organismo;

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c. La actividad del organismo en los casos extraordinarios, donde an ms evidentemente aparece esta finalidad. Por ejemplo en caso de lesin las partes vecinas y todo el organismo cambian su modo de operar hasta que la herida sea sanada. As si la planta es transportada en diversas regiones, busca acomodarse al nuevo clima en cuanto puede, modificando su modo de obrar. 3. "Las leyes que regulan el mundo viviente son diversas y no raramente opuestas a aquellas del mundo inanimado. Los no vivientes tienden al xtasis, al equilibrio, estn regulados por los principios de la fsica y de las leyes del equilibrio dinmicos de la qumica. La substancia viviente mediante los complejos y maravillosos fenmenos del metabolismo tienden continuamente a alejarse del equilibrio que seala su muerte. Ahora, este comportamiento opuesto de los dos reinos, esta inversin de las leyes fsico-qumicas no puede explicarse, sino admitiendo que el viviente tenga alguna cosa que falta a la substancia inanimada. Este algo que tiene el viviente y no puede venir del mundo inorgnico" es aquello que llamamos el principio vital. 3). Origen de la vida. 103. Hemos afirmado la imposibilidad de obtener la vida con las solas fuerzas fsico-qumicas y por tanto la imposibilidad de la generacin espontnea. A este propsito conviene anotar que si Aristteles y los medievales admiten la generacin espontnea (las bacterias de los tejidos en putrefaccin) por la insuficiencia de su conocimiento cientfico, no la atribuan a las otras fuerzas fsico-qumicas, sino a la accin del sol y de los astros que vean dotados de vida superior. Nos podemos preguntar si las fuerzas fsico-qumicas pueden dar origen a un viviente no por la virtud de la propia esencia, que siendo de origen inferior no puede ser causa principal de la vida, sino por una virtualidad inmanente puesta por el creador en su misma naturaleza desarrollndose en circunstancias determinadas que se verifican espontneamente en la naturaleza o artificialmente en el laboratorio. Filosficamente la hiptesis no presenta dificultad porque en tal caso los agentes fsico-qumicos seran no la causa nica y principal del nuevo viviente, sino solamente causa parcial y casi instrumental; que un instrumento de perfeccin produzca un efecto de perfeccin superior, no por propia virtud, sino por virtud de la causa principal. La causa principal del nuevo viviente sera Dios, aunque sucediese en el laboratorio, donde el cientfico no hara ms que poner las condiciones externas requeridas a la produccin del viviente. Si de hecho Dios ha puesto en la materia fsico-qumica sta virtud instrumental escondida, no se puede apriorsticamente ni afirmar ni negar. Por eso en relacin al origen de la vida sobre la tierra es posible que esta haya venido por una directa intervencin de Dios o por una intervencin indirecta, mediante esta virtualidad encerrada en la materia, por lo cual al verificarse las disposiciones necesarias, "brota la chispa de la vida, es decir, viene salida de la materia suficientemente organizada y prximamente dispuesta la nueva forma substancial de la vida", es decir, el principio vital. De la misma manera por cuanto hace relacin a la produccin sinttica de un viviente, nada prohbe continuar la investigacin y multiplicar los experimentos en el laboratorio. Si un da se llegase a producir sintticamente la vida, estaremos frente a una nueva manifestacin de la accin de Dios en el mundo, y al mismo tiempo permanecer enteramente verdadero cuanto ya hemos afirmado acerca de la superioridad de los vivientes y la existencia en esos de un principio

vital, superior a las fuerzas fsico-qumicas. ALGUNAS OBJECIONES. 104. 1). Los denominados fenmenos finalsticos del viviente -dicen muchos cientficos- no son ms que el simple resultado de la armnica coordinacin de las fuerzas qumicas en las cuales la siguiente entra en actividad cuando cesa la precedente; lo cual se verifica incluso fuera del viviente. Respondemos que en esta afirmacin se entiende el orden con la finalidad propia del viviente. "Si tiramos al aire un puado de arena, los granos al caer en la tierra asumen una posicin determinada por el peso, el tamao, y el puesto que ocupan en la mano en el momento de ser lanzados; la disposicin actual de cada uno de los granos depende de su estado precedente. Esto es orden. Al contrario, la diferenciacin y disposicin que asumen en la oscuridad del seno materno las innumerables clulas para formar el ojo del nio, son dirigidas por el estado siguiente, por el fin futuro de ver la luz y los colores. Y como el ojo est hecho para ver, el odo para or luego sonidos y murmullos... En el vientre se ve un orden, pero es un orden orientado por la finalidad intrnseca que activa o inhibe, produce esta o aquella reaccin qumica segn emergen ms a la hora de alcanzar el bien del todo". (BOSIO, Problemas Biolgicos). 2). Los cristales presentan fenmenos del todo similares a los fenmenos vitales ms caractersticos: el cristal nace del seno del agua madre, crece atrayendo hacia s otras partculas de diversas formas geomtricas, repara sus heridas etc. El cristal no es un viviente.

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Respondemos. Entre los fenmenos del cristal y aquellos propios del viviente hay una semejanza aparente que ha dado origen a una comn terminologa, pero existen diferencias tan profundas y esenciales que las diferencian netamente. Los fenmenos del cristal son movidos por el orden, mientras que los de los vivientes por la finalidad. Escribe en efecto Carrell que en el viviente "un rgano se forma por procesos que aparecen muy extraos a la inteligencia... se compone de clulas como una casa de ladrillos, pero deriva de estas clulas como si esta cas naciese de un solo ladrillo; ladrillo que se pusiese a fabricar otros ladrillos con base en agua de los riachuelos, sales minerales... gas de la atmsfera; como estos ladrillos se pueden convertir en muros, sin tenerse el plano del arquitecto y la obra de los albailes, y se transformaran incluso en vidrios para las ventanas, en teja para los techos, en carbn para la calefaccin y en agua para la cocina. Un rgano se desarrolla en fin de cuentas con procedimientos que en trminos de historias infantiles se parecen a cuentos de hadas". (Carrel. El hombre, ente desconocido). Nada de todo esto sucede en el cristal, pues este permanece incambiable, crece atrayendo sus espigas y otras caras idnticas de pequeos cristales, no ya derivados sino formados espontneamente y venidos de fuera; no hay accin inmanente, no hay auto finalismo, falta as la esencia de la vida. NATURALEZA DEL PRINCIPIO VITAL. 105. Este principio vital debe ser una substancia, no un accidente porque es un constitutivo del viviente, que no puede venir o partir, dejando inmutado el sujeto. Entre vivo y muerto no hay solo diferencia accidental. Pero es una substancia incompleta porque est destinada a unirse con la materia para formar con esa una sola substancia completa, un viviente. Es la forma substancial de la filosofa escolstica (No. 86), pero de grado superior a aquella de los cuerpos inorgnicos que comnmente llamamos alma, alma del viviente. CAPITULO XVI LOS GRADOS DE LA VIDA Y TRANSFORMISMO 106. Hemos visto qu es la vida. Pero diversos son los grados de la vida, por lo cual los vivientes se dividen en tres grandes categoras: Plantas, animales y hombres, subdivididos los primeros dos en tipos, clases, rdenes, familias, gneros, especies, etc. Segn la divisin sistemtica de la botnica y la Zoologa. De frente a esta variedad de especie las ciencias se pregunta: Cmo han surgido? La respuesta es doble: 1. Es necesario admitir como principio vital, tambin para las especies singulares la intervencin del Creador. 2. Todo se explica por una simple, lenta y continua evolucin de los vivientes desde las especies ms pequeas hasta las ms perfectas.

ACERCAMIENTO HISTORICO 107. Hasta comienzos del siglo pasado era incontestable que todas las especies sistemticas actuales tuvieran como origen la Creacin. " Tot sunt species quod initio mundi creavit infinitum Ens", haba dicho Linneo (1778) exponiendo la conviccin de todos los naturalistas contemporneos precedentes, pero tal conviccin deba venir fuertemente combatida cincuenta aos despus de los dos cientficos Lamarck y Darwin, quienes opusieron al concepto de creacin el de Evolucin. Las especies actuales - Dicen ellos- no son el trmino de acto creador de Dios, sino el laborioso producto de una lenta y continua Evolucin, que partiendo de la materia inorgnica o de organismos rudimentales, y pasando a travs de numerosos organismos, siempre ms evolutivos y complejos, se llegaran finalmente a la produccin de la verdadera obra de la naturaleza: El Hombre. La concepcin es ms antigua que Darwin y Lamarck, pero toma generalmente el nombre de estos, porque estos autores fueron los primeros en traer la hiptesis del campo puramente terico y filosfico al cientfico, buscando adems mediante observaciones indagar el mecanismo de esta evolucin, es decir encontrar la explicacin. La Explicacin del evolucionismo tal como fue expuesta por Darwin y Lamarck fue hallada insuficiente; peor an las falsificaciones de Haeckel; nuevas teoras fueron propuestas por los neolamarkistas y neodarwinianos, como De Uries (defensor del mutacionismo), Rosa (que propone la olognesis), etc.

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No obstante las dificultades que encuentran las teoras particulares la idea general de evolucionista invade el mundo cientfico bajo varias normas menos rgidas. Podemos en efecto distinguir tres especies de evolucionismo: a) Evolucionismo ateo: Afirma que todos los seres vivientes actuales, sin excluir al hombre con alma racional, provienen por descendencia de organismos anteriores y estos de otros hasta grmenes iniciales formados por generacin espontnea. b) Evolucionismo testa integral: afirma la creacin de unos pocos organismos simplsimos, los cuales tendran la capacidad de evolucionar hasta producir el cuerpo humano (el alma habra sido infusa por Dios). c) El evolucionismo testa parcial: afirma la creacin de ms organismos, los cuales habran dado origen a los otros pertenecientes al mismo gnero, orden o suborden, etc., segn la mayor o menor extensin concedida a la evolucin, excluyendo siempre al hombre, no solo en cuanto alma, sino tambin en cuanto cuerpo. VALORACION DEL TRANSFORMISMO 1. ASPECTO FILOSOFICO. 108. El evolucionismo ateo filosficamente repugna; este entre otras cosas afirma la generacin espontnea y niega la espiritualidad del alma, contra cuanto hemos demostrado en el captulo XV y demostraremos en el capitulo XVI. En cambio no repugna filosficamente el Evolucionismo testa parcial, en cuanto se mantiene dentro de los confines de la especie natural. Es necesario en efecto distinguir las especies naturales de las especies sistemticas; las especies naturales son constituidos por aquellos grupos de vivientes que difieren esencialmente entre ellos; las especies sistemticas: Son aquellos grupos de vivientes que por un complejo de caracteres diversos vienen clasificados por naturalistas frecuentemente accidental; puede por tanto suceder que las especies sistemticas de los vivientes pertenecientes al mismo gnero, orden o suborden, etc. no sean esencialmente diversas y por tanto pertenecen a una sola especie natural; la transformacin de un viviente en otro dentro de los confines de la especie natural filosficamente no presenta dificultad. Se puede entonces subsumir que la diferencia entre todas las especies de vivientes (excluido el hombre) son solamente accidentales; no existen especies naturales diversas sino solo especies sistemticas, entre los cuales el paso natural no repugna. Respondemos que si es verdad- como decimos- que no todas las especies sistemticas de la botnica y de la zoologa son especies naturales y entre muchas de ellas, como tambin entre gneros y familias puede existir diferencia solamente externa y accidental, no puede afirmarse que todos los vivientes pertenezcan a una nica especie natural. Sobre todo sostenemos que hay una diferencia esencial entre plantas y animales, dotados estos ltimos de una caracterstica propia e irreductible como es el conocimiento sensible; y tambin al menos entre las primeras grandes divisiones sea de las plantas como la de los animales, hallamos tales notas distintivas y constantes, que no refieren solo la figura externa, sino tocan la intima estructura del organismo, y por eso

denotan esencias diversas. Es verdad que en ciertos casos se podr dudar que un cierto viviente pertenezca a esta o aquella especie natural, como cualquier nfimo viviente, se podr dudar si sea planta o animal, pero la duda que, en casos particulares, nace de la imperfeccin de nuestro conocimiento, no puede ser extensa all donde las caractersticas se manifiestan claramente. No parece que se pueda avanzar racionalmente, la duda segn la cual aquellas caractersticas que ahora nos aparecen constantemente en una especie determinada, no hayan sido tales en otros tiempos, porque conocemos milenios de vidas en plantas, y animales, tiempo suficiente para conocer la naturaleza cuyas leyes son constantes. Puesta la existencia de las especies naturales diversas, es naturalmente imposible el paso de una especie natural inferior a una especie natural superior. As la perfeccin del efecto no puede superar la perfeccin de las causa, porque "nemo dat quod non habet". Las especies inferiores, menos perfectas no pueden haber dado naturalmente origen a las especies superiores esencialmente; repugna el evolucionismo testa integral. Nos podemos preguntar an si el paso de una especie natural a otra no haya sido posible, suponiendo que Dios haya dado a los primeros organismos una virtud especial de desarrollo dando origen

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gradualmente a las especies superiores ya virtualmente contenidas en aquellos primeros organismos, con un transformismo que no contradice el principio de causalidad. Es una hiptesis que filosficamente no ofrece dificultad y permiten la posibilidad de un evolucionismo testico en el sentido ya explicado; es ms, una hiptesis cientficamente fundada, se encuadra bien en una concepcin dinmica y finalstica de la naturaleza, siempre bajo la nocin de una causalidad superior. (SELVAGI). 2. ASPECTO CIENTIFICO 109. Si examinamos los hechos y el comportamiento de los seres vivientes, la experiencia aparece contraria a cualquier especie de transformismo que sobrepase la misma especie sistemtica y hoy como en los tiempos de Darwin conserva todo su valor el argumento fisiolgico de la fecundidad de los cruces entre animales de especies diversas. Tambin los resultados de laboratorios hasta ahora obtenidos no sobrepasan los caracteres de las diferencias raciales entre las especies. Los argumentos que los evolucionistas exponen en favor de sus teoras, no tienen hoy un valor decisivo en el estado actual de la ciencia, solo ofrecen indicios en favor de un evolucionismo ms o menos amplio. Examinmoslo brevemente: a) Argumento sistemtico. 110. Los organismos vivientes no son iguales y presentan formas y estructuras diversas, pero siempre gradualmente ms complejos, y perfeccionados desde los organismos ms simples hasta los ms complejos, lo que hace pensar en un ligamen gentico que los une. Respuesta: Esta semejanza gradual no prueba una descendencia comn. Tambin los cristales por ejemplo se pueden clasificar segn la escala de perfeccin gradual de los ms simples a los ms simtricos, pero ninguno ha pensado jams que deriven los unos de los otros y que tengan un origen comn. Adems esta continuidad gradual de perfeccin en los organismo vivientes, es verdadera si nos contentamos con una mirada superficial en lneas generales, pero al cientfico que desciende para examinar los ms pequeos movimientos, la continuidad resulta rota por saltos y diferencias inconciliables entre los varios grupos de vivientes (ejemplo entre vertebrados e invertebrados). b) Argumento de la Paleontologa. 111. Los organismo han aparecido gradualmente sobre la tierra primero los ms simples y luego los ms complejos. As pues los organismos superiores han surgido por evolucin de los inferiores. Respuesta: Verdaderamente el slo hecho que un organismo venga despus de otro, no basta para probar que uno desciende del otro. Adems, si es verdad que los vivientes no han aparecido todos en el mismo tiempo sobre la tierra (ni siquiera hubiera sido posible dadas las caractersticas de la tierra que slo gradualmente es capaz de hospedar los organismos superiores); y tambin es verdad que su aparicin gradual vale apenas para las grandes lneas (vertebrados, invertebrados, peces, mamferos y anlogamente para las plantas), pero no se extiende a todos los tipos y tanto menos a todas las agrupaciones menores, como parecera necesario si el transformismo fuese verdadero. Asistimos as a apariciones contemporneas de

numerosas clases y rdenes (por ejemplo todas las formas de los invertebrados), es ms a innumerables casos de inversin por la cual organismos ms complejos aparecen antes que organismos menos complejos. c) Argumentos de la embriologa 112. Haeckel estudiando el desarrollo de un organismo fecundado de un vulo, al desarrollo adulto, crey observar evidente semejanza con los estados adultos de organismos pertenecientes a especies inferiores, y formular as como apoyo de la teora evolucionista la denominada ley biogentica fundamental: "la ontognesis (es decir el desarrollo del individuo) y la recapitulacin de la filognesis (es decir el desarrollo de la especie)". Respuesta: La ley fue demostrada falsa por los mismos cientficos y Von Paer conclua sus clsicas investigaciones de embriologa comparada afirmando que "el embrin de una forma superior no se asemeja jams a otro animal, sino solamente al embrin del mismo", lo cual nada prueba en favor del transformismo, en s demasiada evidente: de lo indeterminado no se arriba a lo ms determinado, sino pasando a travs de los menos determinado.

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d) Argumentos de los rganos Rudimentarios 113. Muchos organismos superiores tienen rganos rudimentarios que se hallan bien desarrollados y funcionando en organismos inferiores. Esto no se explica racionalmente sino en la teora transformista. Respuesta: En muchos casos es discutible, si se trata de rganos rudimentarios es decir no funcionales, u rganos de los cuales todava nos es ignorada la funcin. En el caso de los rganos puramente rudimentales (como las alas del avestruz, los ojos del ratn y los dientes del papagayo, etc.), nos dan un indicio de una probable evolucin parcial entre los vivientes que no sobrepasa los lmites del orden sistemtico y por tanto no toca la especie natural; ninguna dificultad para admitir un evolucionismo as restringido. Igualmente no hay dificultad para admitir una evolucin entre la fauna del ocano pacifico y la del ocano Atlntico incluyendo el istmo de Panam que antes no exista sino accidentalmente diverso. Lo mismo se dice de las faunas y floras endmicas y en las pequeas islas Coralinas diseminadas en los ocanos accidentalmente diferentes de aquellas de las islas vecinas o de las del continente. Finalmente no presentan dificultad los casos ms tpicos del denominado "atavismo", caracteres anormales y monstruosos que aparecen en ciertos organismos y recuerdan disposiciones normales de animales inferiores. Los estudiosos serios saben que son debidos a anomalas en el desarrollo y no se trata de permanencias formativas de una disposicin anormal adquirida en la vida intrauterina. EL EVOLUCIONISMO ANTROPOLOGICO 114. El argumento filosfico acerca del evolucionismo en general vale con mayor razn para el hombre si consideramos su alma espiritual e inmortal como probaremos en seguida. Igualmente no tienen valor decisivo, sino presentan solamente indicios favorables, los argumentos cientficos para probar el transformismo en cuanto al cuerpo. Estos son: a) El argumento morfolgico: La semejanza de formas que presentan algunos vertebrados con el hombre, muestran la descendencia del hombre del mono o al menos de un antepasado comn. Observemos que: 1). La semejanza por s sola no prueba un origen comn, la filiacin del uno del otro; 2). La semejanza de la cual hablan los evolucionista se encuentra slo en el aspecto morfolgico, en ningn modo en el fisiolgico y psicolgico ms importantes que el primero y absolutamente diversos; 3). Tambin bajo el aspecto morfolgico la diversidad es mucho mayor que la semejanza. Mientras todos los animales tienen la postura curva, tambin los monos antropomrficos, aunque en grado menor, el hombre en cambio tiene postura erecta la cual- observaba el insigne anatmico Vialeton - es hecha posible por un fatal remanejamiento del esqueleto, de los msculos y de la configuracin externa. Diferencias todava mayores se encuentran en el encfalo, en la forma del cerebro, etc., por lo cual hoy ya casi ninguno sostiene la descendencia directa del hombre de los monos vivientes, sino que se va tras de un antepasado comn y se recurre al: b). Argumento Paleontolgico: que busca en los fsiles el anillo de unin entre el hombre y el

mono, diciendo haberlo encontrado en algunos fsiles; como el pitecantropus de Java, el Sineantropus de Pekin y el hombre de Neardental, etc. Como es preciso denotar que: - La existencia de la especie intermedia todava no prueban la descendencia. - Los fsiles nos dan slo el aspecto morfolgico, no el fisiolgico y el psicolgico, necesario para juzgar ni se trata de especies intermedias; - Tambin bajo el aspecto morfolgico la cosa no es clara. En efecto en cuanto al Pitecantropus, los fsiles encontrados son escasos y de incierta interpretacin. El sineantropus de Pekin por la morfologa de los huesos y la capacidad craneana, parece hombre. Los restos del Neardental muestran huellas de verdaderos hombres, de formas inferiores a los actuales europeos, pero iguales a los actuales australianos. La ciencia Paleontolgica constata ms bien la aparicin de improviso del hombre sobre la tierra, nada puede decirse con certeza sobre su origen.

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"La mayora de los antroplogos han creado novelas estupendas sobre el origen humano, abandonndose a la deriva de su fantasa... De Darwin en adelante, es decir desde cuando se admite el origen del hombre de los animales inferiores, no se ha podido demostrar nada aceptable en ste orden de ideas". ( G. Sergi:" El puesto del hombre en la naturaleza"). Ni nos detenemos a examinar el argumento extrado de los rganos rudimentarios, 125 segn Wiederseheim, (por ejemplo la tiroides y todas las glndulas de secrecin interna, objeto hoy de una ciencia especial, la endocrinologa) reducidos a los mnimos trminos y que quiz desaparecer con el progreso de las ciencias que los descubrir, como ya hizo en muchos casos, la verdadera naturaleza. UNIDAD DE LA ESPECIE HUMANA 115. No hay que temer a los argumentos aducidos para probar la diversidad del hombre, de los animales en el sentido que vayan a comprometer la unidad de la especie humana. No; entre las diversas razas de los hombres, no hay diversidad especifica: sea que consideremos el aspecto morfolgico, o el fisiolgico o el psicolgico, encontramos diferencias accidentales, esenciales ninguna; todos por ejemplo dotados de razn, aunque varios grados en el desarrollo de ingenio; comn a todos la posicin erecta, la correlativa estructura anatmica y la conformacin del cerebro. Tambin el criterio gentico lo confirma: los matrimonios entre individuos de cualquier raza humana son infinitamente fecundos. OBJECIONES: Tambin hay diferencias entre un hombre civil y un hombre salvaje; y entre un hombre salvaje y un animal. RESPUESTA: La diferencia entre hombre civilizado y salvaje y son puramente accidentales; mientras entre el salvaje y el animal son esenciales. En efecto el hombre salvaje es capaz de progresar y hacerse civilizado, mientras que el animal no; el salvaje tiene ideas morales (bien y mal) y el religioso (de Dios, de la vida futura); el animal en cambio no, etc. CONCLUSIONES 116. De cuanto hemos dicho podemos concluir lo siguiente: 1). El evolucionismo ateo repugna filosficamente y est privado de valor cientfico. 2). El evolucionismo testa parcial, entre los lmites de la especie natural, no repugna filosficamente y halla confirmacin en algunos datos de la ciencia. 3). El evolucionismo testa integral en el sentido explicado no repugna filosficamente, pero en el estado actual de las ciencias es una hiptesis que halla en los resultados cientficos indicios favorables pero al mismo tiempo tambin dificultades; posteriores progresos de la ciencia podrn dar nuevas luces sobre esta cuestin todava discutida. Hemos considerado el evolucionismo bajo el aspecto filosfico y cientfico, prescindiendo del aspecto teolgico; interesa observar que la fe nos atestigua que todo ha sido creado por Dios, pero nada nos dice acerca del origen de las especies inferiores al hombre, si hayan venido por creacin inmediata por evolucin; por cuanto se refiere al hombre, esa nos ensea la creacin inmediata del alma, una especial intervencin de Dios en cuanto la formacin del cuerpo (sin excluir que todo esto pueda haber sucedido mediante una

materia ya organizada y a nosotros morfolgicamente ms cercana como sera un antropoide). Interesa a propsito de esto recordar aquello que aseveraba el Papa Po XII en el discurso de la academia pontificia (octubre de 1941), luego haber reafirmado los puntos ciertos ahora recordados: "Las mltiples investigaciones sea de paleontologa, sea de morfologa o de otros problemas relativos al origen del hombre no han aportado hasta ahora nada de positivo y cierto. No queda ms que dejar al porvenir la respuesta a la cuestin, si un da la ciencia iluminada y guiada por la Revelacin, podr dar, seguros y definitivos resultados sobre este argumento tan importante"(Act. Ap. Sedis. 1941 P. 506). MONOGENISMO O POLIGENISMO 117. En la hiptesis de un evolucionismo finalstico y testa en el modo explicado, se plantea el problema si se ha verificado con la unidad de un primer hombre, del cual desciende por generacin todos los hombres que hoy viven sobre la tierra (monogenismo), o con pluralidad de los primeros seres humanos (Poligenismos).

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Filosficamente las dos hiptesis aparecen posibles; cientficamente no hay ninguna prueba decisiva en ninguno de los sentidos; teolgicamente est la dificultad indicada por Po XII en la encclica Humani generis (1951), de conciliar la hiptesis poligenista con aquello que ensean las fuentes de la revelacin y los documentos del magisterio acerca del pecado original. Con estos ltimos aos algunos telogos han propuesto algunas formas de conciliacin; el problema es an objeto de estudio que debe ser continuado, teniendo siempre presente que la revelacin no tiene como fin suplir la deficiencia de nuestro conocimiento paleontolgico sobre el estado prehistrico de la humanidad, sino de iluminarlos sobre las condiciones del hombre en el conjunto de la historia de la salvacin, bien para integrarla en un esquema monogenista, o bien en un esquema poligenista, (FLICK-ALZEGHY: fundamentos de una antropologa teolgica). CAPITULO XVII LA REALIDAD SUBSTANCIAL DEL ALMA SUBSTANCIALIDAD DEL ALMA 118. Como todo viviente el hombre tiene un principio vital, un alma, de la cual ahora queremos examinar su naturaleza. Ya mencionamos (105) que toda alma es algo substancial, lo cual vale con mayor razn para el alma humana, superior al alma de los vivientes como la vida del hombre es superior a la de las plantas y de los animales. Afirmar la substancialidad del alma quiere decir que esa es una substancia, es decir- como decamos en el 77 - un ente que existe por s mismo, en contraposicin a los accidentes, los cuales no existen sino como modificaciones de un sujeto. Niega la substancialidad del alma el fenomenismo ya preparado por Loocke, abiertamente propuesto por Hume y hoy abrazado por cuantos directa o indirectamente han sufrido la influencia de la filosofa Sensista: Stuart Mill, etc. Adems los idealistas niegan la substancialidad del alma acudiendo a su doctrina general de la realidad como puro devenir. Son fenomenistas puros muchos psiclogos modernos (James, Wandt, Titchener, Ebbinghaus, etc.) que pretenden construir una psicologa sin alma. Este fenomenismo psicolgico suele llamarse "teora de la actualidad del alma". Segn esta teora el alma no sera ms que el conjunto de nuestros actos psquicos, una coleccin de fenmenos vitales, una actividad que la produzca y sostenga. El YO permanente y substancial que para nosotros es la causa y sujeto de estos actos, no es para ellos ms que una ilusin metafsica. "las almas estn ahora fuera de moda". (James). 1. ARGUMENTO PSICOLOGICO-EXPERIMENTAL. 119 A)- La conciencia, en la reflexin o introspeccin, nos representa en modo absoluto y evidente: 1). la existencia del YO como un sujeto al cual se atribuyen varios actos, de los cuales es causa y como el substrato. 2). La permanencia de este YO en el tiempo, por la cual al mismo YO se atribuyen actos sucesivos. 3). La distincin del YO de los actos psquicos que a l se atribuyen y le pertenecen. Ahora bien de esta experiencia vulgar y evidente es preciso dar una explicacin. La explicacin es fcil, supuesta la realidad substancial del alma; esta es una substancia distinta de los actos psquicos, causa que los produce, sujeto que los sostiene. En la teora fenomenista en cambio la explicacin es imposible; en efecto:

1). La conciencia representa al YO causa de los fenmenos. El fenomenismo dice del YO, ser los mismos fenmenos a los cuales no asigna la causa. 2). la conciencia representa el YO permanente bajo los fenmenos. El fenomenismo afirma el YO sucesivo y fluyente como los fenmenos. 3). la conciencia representa al YO distinto de los fenmenos. El fenomenismo identifica al Yo con la serie de los fenmenos. B) Ciertos procesos psquicos especiales son absolutamente ininteligibles en el fenomenismo, por ejemplo: 1). Los juicios: El juicio es un acto por el cual afirmamos la conveniencia entre un sujeto y un predicado. Cmo podramos tener un juicio, si no hay quien conozca simultneamente sujeto y predicado, los compare entre ellos, perciba la conveniencia y la afirme? Para el fenomenista en cambio no existe un

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YO que conozca el sujeto y el predicado y pronuncie el juicio, sino solamente los actos de los cuales uno conoce el sujeto y el otro el predicado, y un tercero sin conocer el sujeto y el predicado pronuncia el juicio. 2). Los raciocinios: An ms vale esto para todo raciocinio, donde de una verdad ya conocida deducimos como consecuencia otra verdad. 3). La memoria: El recordar no tiene sentido sin la realidad del alma substancial. Cmo puedo decir que yo que hablo ahora, soy el mismo que ayer lea o paseaba? segn el fenomenismo ayer no era yo sino que era otro yo... W. James busca escapar a la fuerza del argumento imaginando que todo pensamiento recibe como herencia todo el contenido de sus predecesores, que a su vez transmite al pensamiento siguiente: "En cada pulsacin de la conciencia escondida, todo pensamiento muere para ser sustituido por otro. Este ltimo entre las cosas que conoce, conoce aquello que lo ha precedido y encontrndolo clido lo saluda dicindole: T eres mo y haces parte como Yo de un mismo yo. Cada uno de los pensamientos que siguen, conociendo y encerrando los pensamientos que lo han precedido, es el receptor final y apropindoselos se constituye en el dueo definitivo. Todo pensamiento nace as poseedor y muere posedo, transmitiendo todo aquello que ha reconocido como suyo el propio sucesor." (Principios de psicologa). Esta imaginacin potica, no cientfica, no explica la identidad del Yo atestiguada por la conciencia y no ha satisfecho siquiera al autor que en el eplogo del texto de psicologa ha abandonado la opinin defendida en sus principios de psicologa. 2. ARGUMENTO MORAL 120. En el orden prctico el fenomenismo negando la realidad del alma substancial, suprime toda idea de responsabilidad e imputabilidad. Igualmente no tienen sentido los conceptos de obligacin y derecho que suponen la identidad y permanencia del yo. "Sin un sujeto agente, dnde hallar al autor responsable de las acciones mismas? Dnde encontrar a aquel a quien debe imputrsele la buena o mala conducta, la observancia o violacin de la ley? Y sin un sujeto agente estable, Qu permanece idntico e inmutable?, A quin podremos aplicarle las sanciones que acompaan siempre la obediencia o la desobediencia a las normas reguladoras de la conducta moral? En una cadena de fenmenos distintos y evanescentes, que se suceden sin interrupcin, Dnde hallaremos el verdadero autor de un delito o el verdadero autor de un acto de herosmo? En el momento en el que creemos capturarlo para darle la debida pena o el debido premio escapar para siempre en el pasado que no retorna! Si el yo se identifica en los fenmenos psquicos y est sujeto a su carcter fluctuante no se puede legtimamente hablar de imputabilidad, de mrito o demrito, de leyes o de sanciones morales. Los fenomenistas no quieren ciertamente llegar a un nihilismo tico; pero esta es la consecuencia lgica y fatal de sus principios". (ZACCHI: El Hombre). LAS OBJECIONES DEL FENOMENISMO 121. 1). La introspeccin no nos atestigua otra cosa que la existencia de actos en nosotros, de fenmenos o series de fenmenos. Respuesta: La introspeccin como hemos dicho nos atestigua la existencia de fenmenos no en abstracto, sino en concreto, es decir, en un YO substancial, modificado por los fenmenos. Como con el ojo no vemos la blancura abstracta, sino una cosa blanca, as con la conciencia no percibimos un pensamiento, un querer abstracto, sino el YO pensante, o el YO que quiere.

Es verdad que el YO directamente no lo intuyo sino como cubierto por los fenmenos, de esto slo se sigue que directamente no intuyo la naturaleza del Yo, sino la existencia de un sujeto portador de fenmenos. La introspeccin en efecto no atestigua nada de la mutacin, algo sujeto a continuas mutaciones; pero que en s permanece siempre. 2). Los adversarios del "Fantasma metafsico del alma" (Taine) dicen que el testimonio de la conciencia sobre un yo estable y subsistente distinto de los fenmenos es una ilusin de ptica mental. El Yo no se distingue de los fenmenos, sino como una mesa de las partes que la componen, una planta de sus races, hojas y flores, etc. Respuesta: Gratuitamente se dice que es ilusorio el testimonio claro y evidente de la conciencia, que -como muchas veces hemos dicho- el filsofo debe explicar, no puede jams contradecir. Que aunque fuese ilusin, tambin debe ser sujeto que se ilusiona, que discierne la apariencia de la verdadera realidad, un Yo pues, distinto de los fenmenos. Ni aguantan los parangones establecidos, porque el Yo respecto de los fenmenos, no es como la mesa o el rbol respecto de sus partes, sino como el rbol respecto de sus

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frutos, de los cules evidentemente se distingue: El todo y la suma de las partes son una misma cosa, pero no son una misma cosa la causa y la suma de los efectos. Sirve aqu recurrir al fenmeno patolgico del desdoblamiento de la personalidad, antes que todo porque se trata propiamente de un fenmeno patolgico; y adems porque este desdoblamiento trae la multiplicidad no del yo, sino de los estados del Yo, por el cual, en algn momento o perodo de la vida, el Yo no reconoce como suyos, cierto grupo de ideas, tendencias o acciones que en cambio reconoce sin dificultad en el curso normal de su existencia. 3). Una dificultad, quiz la principal contra la substancialidad del alma, deriva de un falso concepto de nuestra doctrina. Se concibe el alma como algo esttico, rgido, inmvil, sujeto, amorfo e indiferente, y los fenmenos psquicos que se suceden, como una entidad no solo distinta sino independiente y casi separada del alma, tomadas casi como las perlas de un collar respecto al hilo en que han sido colocadas. Pero no es esta nuestra concepcin del alma. La vida es movimiento y el alma que es centro y fuego de la vida, no puede conocer la inmovilidad y la rigidez; es esta que piensa, ama, que quiere... y pensando, amando y queriendo continuamente se cambia; pero su cambio es accidental, no esencial, porque es siempre la misma alma, el mismo Yo que piensa, que ama y que quiere: el alma es una substancia accidentalmente modificada por sus actos. CAPITULO XVIII LA INTELIGENCIA DEL HOMBRE 122. Hemos probado que el alma es una substancia aunque incompleta, porque destinada como veremos, a formar con el cuerpo una substancia completa que es el hombre. Ahora queremos examinar la naturaleza del alma para ver si es material y mortal como aquella de las plantas y de los animales, o si en cambio es espiritual e inmortal. Pero como al alma no la vemos, no la tocamos, es decir, con los sentidos no la percibimos, se sigue que directamente no la podemos conocer, sino slo indirectamente mediante las manifestaciones, es decir, sus operaciones. Examinando las operaciones del hombre veremos que existen algunas que no son materiales, sino espirituales y de ellas deducimos la naturaleza espiritual del alma, de donde se sigue luego su inmortalidad. Para proceder gradualmente demostraremos en este captulo que el hombre es capaz de operaciones intelectivas esencialmente distintas de las imgenes positivas, y en el captulo siguiente demostraremos que tales operaciones son espirituales, y as arribaremos a la primera conclusin, que el alma capaz de entender, es necesariamente espiritual. EL HOMBRE ES INTELIGENTE 123. Ninguno lo duda; que el hombre tenga pensamientos, en cualquier manera, distinto de las imgenes y de las sensaciones, todos lo admiten, y la cosa parece clara, si se considera la diversidad de los objetos que corresponden a las ideas y a las imgenes. Las imgenes sensitivas no nos presentan ms que objetos concretos y materiales, dotados de una cierta mole y extensin que ocupa una cierta posicin en el tiempo y en el espacio, capaces de impresionar los rganos de nuestros sentidos. Las ideas en cambio, nos presentan objetos abstractos e inmateriales, no localizados en el espacio ni en el tiempo, sin mole ni extensin. Estas ideas que se pueden reducir a algunos grados principales: Ideas de cosas espirituales (de Dios, de los ngeles, del alma; tambin quien niega su existencia tiene de ellos una idea) -ideas de cosas abstractas (de virtud, de bondad) -ideas universales

(Hombre, cuerpo, ente) -ideas de relaciones (de causalidad, prioridad, igualdad, distincin), finalmente los juicios y los raciocinios. Todo esto existe en el hombre y slo en el hombre, por ello el hombre se distingue del bruto; que tiene sensaciones e imgenes a veces a modo ms perfecto que el hombre, pero carece absolutamente de ideas. INTELIGENCIA E IMAGINACION ESENCIALMENTE DIVERSAS 124. Hasta ahora nos ha guiado la experiencia comn de todos. Ahora comienza la cuestin; las ideas son esencialmente diversas de las imgenes?, esencialmente diversas, especficamente diversas, es decir, irreductibles entre ellas, en modo tal que ni por el anlisis de una idea se pueda llegar a descomponerla en elementos puramente sensitivos, ni por una combinacin o sntesis de stos se pueda llegar a formar una idea?.

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Responde negativamente el sensismo, que afirma de la idea ser una asociacin de imgenes. As Locke, Condillac, entre los ms recientes, Taine, Ribot, Ardig, etc. El intelectualismo en cambio afirma la distincin especfica entre imagen e idea. As Platn, Aristteles, San Agustn y Santo Toms, los escolsticos y muchos psiclogos modernos, como Binet, Klpe, etc, que han abandonado el sensismo, movidos nicamente por los resultados obtenidos en sus experiencias cientficas. DEMOSTRACION 125. El conocimiento intelectual simple, es decir la Idea, por medio de la cual la mente se representa a s misma un objeto sin afirmar o negar nada de l, tiene indudablemente una cierta semejanza con el conocimiento sensitivo. En una como en la otra se tiene una unin intencional del sujeto cognoscente con el objeto conocido, por lo cual el objeto est representativamente en el sujeto y el sujeto se constituye as en cognoscente del objeto. Pero si entre conocimiento intelectivo y sensitivo, entre idea e imagen, hay alguna semejanza, existe al mismo tiempo tal diferencia que las hace irreductibles entre ellas. Lo demostraremos considerando primero las ideas de cosas inmateriales, luego las ideas universales de cosas materiales. 1). Las ideas de cosas inmateriales no se pueden reducir a las imgenes que la componen. Es verdad que a cada idea, se acompaa una imagen la cual puede ser: a). Simblica, es decir una representacin analgica: Ejemplo: La idea de ngel corresponde frecuentemente a la imagen de un joven con alas, etc. b). O puramente verbal, es decir, la imagen de la palabra escrita, oda o pronunciada y nada ms, como suele suceder a quien tiene el hbito de pensar; las imgenes simblicas poco a poco se desvanecen. Ahora bien, decimos que la idea se distingue esencialmente: a). De la imagen simblica: cuando por ejemplo hablamos de un extraer la raz de un nmero, o buscar la raz de una palabra, quin no ve la idea esencialmente distinta de la imagen que nos representa la fantasa: la accin material de extraer o buscar la raz de una planta?. As cuando hablamos de ngeles, todos distinguen la idea de ngel de la imagen que puede formarse en su fantasa de un joven con alas. b). De la imagen verbal: Las imgenes verbales varan segn las diversas palabras, las palabras varan segn las diversas lenguas y an as, las ideas permanecen exactamente las mismas. La nocin de un teorema de matemticas, ser exactamente la misma, cualquiera sea la lengua que lo expresa, o el alfabeto que lo escribe. 2). Las ideas universales de cosas materiales no se pueden reducir a las imgenes que la acompaan. Reflexionemos: a). La imagen representa siempre cierta cualidad sensible concreta (por ejemplo, una mesa con tres o cuatro patas, redonda o cuadrada); la idea universal (mesa) prescinde de todo esto. b). La imagen presenta siempre el objeto en modo fragmentario (un lado de la mesa); la idea universal me presenta la esencia de la cosa entera y completa. c). Las imgenes son variables y fluctuantes segn los tiempos, las circunstancias, las personas y los tipos de imaginacin; la idea universal es siempre la misma, en los diversos tiempos y en las diversas personas. 3). Las ideas universales de cosas materiales no se pueden reducir a imgenes que la preceden contra

ciertos adversarios en particular: Taine, etc. En efecto, de las imgenes precedentes podran resultar ideas universales. a). Por adicin o asociacin como las imgenes de caballo alado, montaa de oro; b). Por sustraccin o precisin como la imagen de hombre sin cabeza; c). Por adicin y sustraccin al mismo tiempo de diversos elementos como la imagen de hipogrifo (animal mtico, mezcla de tres animales).

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Pero el resultado de todas estas operaciones, de suma o sustraccin, ser siempre la imagen que presenta cualidades sensibles y concretas -que presenta el objeto en modo fragmentario- que vara segn los tiempos y las personas, jams una idea universal. Ni puede decirse que la idea universal sea un especie de sensaciones (Andigo) por lo cual las imgenes en su oscuridad e indeterminacin adquiere una apariencia de universalidad. En cuanto oscura e indeterminada en sus contornos, la imagen representa siempre algo concreto y singular como lo hemos explicado; y adems apoya nuestra tesis el hecho que la imagen, en cuanto es ms clara tanto ms aparece singular, la idea cuanto es ms clara tanto ms aparece universal: no son pues, la misma cosa. La fuerza de este argumento la sienten los sensistas, algunos de los cules no pudiendo explicar la idea universal segn su teora, niegan que exista ideas universales segn su teora, niegan que existan ideas universales propiamente dichas, porque si existieran, no podran explicar su formacin; argumento demasiado dbil contra la experiencia evidente. Varios psiclogos modernos en cambio, han reconocido realmente la fuerza del argumento a partir de la experiencia, hasta admitir incluso (esto es ya demasiado) la existencia de ideas no acompaadas de imgenes. Binet escribe: "Se puede comprender el sentido de una palabra sin representarse nada, es decir, sin tener ninguna imagen. La imagen es menos rica que el pensamiento: el pensamiento de otra parte interpreta la imagen que es con frecuencia informe e indefinida; y adems el pensamiento est con frecuencia en contradiccin con la imagen. Finalmente, y este es el hecho capital lleno de consecuencias para los filsofos, toda la lgica del pensamiento escapa a la de la imaginacin". Wood Worth a su vez se expresa sobre los contrastes entre imaginacin y pensamiento: "la imagen es frecuentemente vaga cuando el pensamiento es preciso; marginal, cuando el pensamiento es focal; inaplicable exactamente al pensamiento". Y Bovet, resumiendo los resultados de la experiencia de Bhler afirma sin ninguna excitacin: "La existencia del pensamiento distinto de la imagen es ahora reconocida". As pues, las ideas son esencial y especficamente distintas de las imgenes; por eso la inteligencia que produce esas ideas es una facultad del alma esencial y especficamente distinta y superior a la imaginacin. 4). Estamos aqu limitados en la demostracin a una confrontacin entre ideas e imgenes. Pero como observa Binet en el texto citado, la esencial diferencia entre conocimiento sensitivo e intelectivo aparece todava ms evidente si de las ideas se pasa a considerar los juicios y razonamientos, los cuales implica ms all de las ideas universales, la percepcin y afirmacin de las relaciones entre ideas y juicios que no encuentran correspondencia entre las imgenes y tienen frecuentemente caracteres de universalidad, necesidad, inmutabilidad, que contrastan con el contenido del conocimiento sensitivo que siempre es, contingente y mutable. Adems en virtud de la inteligencia nosotros tenemos el poder de reflexionar, es decir de volver sobre nosotros mismos completamente y sobre nuestros actos, lo cual no es posible para la facultad sensitiva. Por este motivo el animal, si es capaz de una reflexin parcial que se permite obrar por medio de una facultad sobre otra y de percibir confusamente las propias sensaciones, carece de aquella reflexin total que implica la percepcin distinta y perfecta de aquello que puede en la esfera de la conciencia. Esta vida intelectual por la cual el hombre piensa, juzga y razona, reflexiona y tiene conciencia de s, constituye su grandeza en el orden natural que lo eleva y sublima por sobre el universo material y sensible. Bien deca Pascal: "El hombre no es ms que una caa; pero una caa pensante y an cuando el universo lo oprimiese, el hombre ser siempre el ms noble que quien lo mata porque sabe que muere, mientras que el universo en cambio, ignora totalmente la ventaja que pesa sobre l" (Penses). LA CONFIRMACION DEL LENGUAJE 126. El hombre habla y slo el hombre habla. El animal gime, disfruta, grita, pero no habla. Por qu?.

No porque le falten rganos de la funcin, que al contrario en algunos animales se halla el aparato fontico requerido para la voz articulada. "Insignes anatmicos, han demostrado que la formacin anatmica de los rganos vocales del hombre no presentan, respecto a la de los antropoides particularidades notables; y existe en la fontica del Chimpanc, tantos elementos del lenguaje humano, que no se pueden atribuir a efectos del instrumento la ausencia de la funcin verbal". El animal no habla porque no tiene nada que decir, y no tiene nada para decir, porque le faltan las ideas para expresarlas, faltan los juicios que unen y confronten las ideas, faltan los razonamientos que

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deducen los juicios, los unos de los otros y las conclusiones de las premisas. As el nio, aunque primitivo, salvaje, y lejano de la educacin civil en pocos aos se aprende a manifestar a sus semejantes, sus propias ideas, los ms desarrollados Chimpancs luego de milenios de existencia sobre el globo, no han hallado todava el modo de pronunciar la primera palabra. "Se dice que Miguel ngel al final de su obra, y estupefacto frente a la misma, sin creer lo que sus propios ojos vean, en un mpetu de pasin artstica, le haba lanzado el martillo con el cual la haba pulido, gritando: Habla!". EL grito del insigne escultor est plenamente justificado: la majestuosidad de la persona, la exactitud anatmica de sus miembros, la expresin del rostro y sobre todo el relampagueo de sus ojos; todo en el Moiss hace olvidar la verdadera realidad. "Aquello no puede ser un fro mrmol, aquello es un hombre, y si es un hombre, l debe hablar" (Trapani: Es espiritual el Alma Humana?). Es verdad: La palabra es la expresin genuina, caracterstica e inconfundible de la vida intelectual del hombre y nos atestigua esencial diversidad de sta, respecto de la vida sensitiva comn al animal. CAPITULO XIX LA ESPIRITUALIDAD DEL ALMA HUMANA. La presente afirmacin no es una consecuencia de lo precedente. Hemos demostrado que el hombre como viviente debe tener un principio vital, el alma, y que esta alma, es una substancia, capaz no solo de vegetar y sentir, como el animal, sino tambin de pensar; ahora decimos: una alma que piensa no puede ser sino espiritual. NOCIONES PRELIMINARES 127. Espiritual, deriva del latn "spiritus". Esta palabra en origen no significaba ms que: soplo, respiro; luego por una cierta analoga pas a significar, toda fuerza o substancia invisible; finalmente fue determinada a significar en sentido propio aquello que es inmaterial, es decir que existe independientemente de la materia. Decir, pues, que el alma es espiritual, es afirmar que el alma es un substancia distinta del cuerpo (del sistema nervioso y del cerebro) e independiente del cuerpo en el existir, aunque a l est unida substancialmente. Lo niegan los materialistas, con los fenomenistas y sensistas recordados en los captulos precedentes. Lo afirman los espiritualistas, con los ms grandes pensadores de la humanidad. DEMOSTRACION 128. El pensamiento que es propio del hombre, es un acto espiritual. As pues, el alma que produce el pensamiento es espiritual. La consecuencia es evidente segn los principios filosficos universales (operatio sequitor esse) y segn los principios filosficos de los adversarios. Estos pues, conceden que el efecto debe corresponder a la causa (Buchner), donde la funcin es proporcionada a la organizacin (Vogt), que nosotros podemos medir las fuerzas productoras de los fenmenos por medios de sus efectos (Wund). Se tiene el derecho de juzgar la naturaleza de un ser por sus operaciones. Si un ser posee una operacin inmaterial, desprendido, libre e independiente de la materia, tengo que admitir que es espiritual. As pues, el pensamiento es un acto espiritual. La espiritualidad del pensamiento no la podemos unificar directamente, sino que la podemos deducir lgicamente del captulo precedente. Vemos as como las ideas y las imgenes son esencialmente diversas e irreductibles entre ellas. En

qu consiste esta diversidad? Esto precisamente: en que las ideas son inmateriales. En efecto espiritual o inmaterial es aquello que no tiene materia o que no es consecuencia de la materia, es decir la extensin; mientras todo aquello que es material, es naturalmente cuanto, es extenso; tiene una determinada altitud, longitud, espesor, forma y figura. Ahora bien Dios y los ngeles por ejemplo estn en nuestro pensamiento (sea que existan o no existan) no tiene las anteriores dimensiones mencionadas; igualmente la virtud, la justicia la bondad que nosotros conocemos, no tienen ninguna forma ni figura; las mismas cosas materiales en nuestro pensamiento vienen desmaterializadas, es decir, despojados de condiciones propias de la materia, el

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hombre en nuestra idea universal no es ni alto, ni bajo, ni flaco, ni gordo, ni blanco, ni negro, mientras todo aquello que es material debe tener una determinada forma, grandeza, color.. As pues nuestras ideas de cosas espirituales, abstractas y nuestras ideas universales son espirituales, en consecuencia espiritual debe ser el alma que posee tales ideas. Lo mismo con mayor razn vale para los juicios y para los razonamientos que evidentemente no son materiales, no tienen extensin o forma, espesor o color, pero son inmateriales es decir espirituales y nos testimonian la espiritualidad de nuestra alma capaz de pensar, juzgar y razonar. DEPENDENCIA EXTRNSECA DE LA MATERIA 129. Hemos dicho que espiritual significa inmaterial, es decir independientemente de la materia en el ser y en el obrar. Ahora bien, no parece que nuestra alma en su obrar tenga tal independencia de la materia, como la atestiguan las relaciones que se establecen entre la vida intelectual y el sistema nervioso, y ms propiamente entre el ejercicio de la inteligencia y el cerebro. En efecto, algunos estudiosos (Vogt etc.) afirman que existe una proposicin rigurosa entre la inteligencia y la cantidad y la cualidad del cerebro, de manera que teniendo en cuenta el volumen, el peso, y las cualidades fsicas y qumicas del cerebro, podemos determinar exactamente el diverso grado de perfeccin y valor intelectual. Para algunos existen en el cerebro humano zonas especiales, a las que vienen ligadas algunas manifestaciones de la vida del espritu en modo tal que no es difcil localizar en determinadas reas cerebrales determinadas funciones intelectuales. Estas experiencias parecen demostrar la dependencia de la inteligencia del cerebro y como el cerebro es algo material, tambin la inteligencia debe ser algo material. Respondemos: que las observaciones hechas sobre las relaciones entre el cerebro y la inteligencia estn lejos de justificar estas afirmaciones categricas, es ms, frecuentemente han conducido a afirmaciones contradictorias. La ciencia es incapaz de demostrar el hecho de una correlacin rigurosa entre inteligencia y perfeccin cerebral, respecto al peso, el volumen y las cualidades fsico-qumicas. Es ms, no tenemos ninguna dificultad para conceder a una cierta proporcin entre las disposiciones del cerebro y el ejercicio de la vida intelectual; pero nada se sigue de todo esto contra la espiritualidad del alma, solo se afirma una dependencia puramente extrnseca (no intrnseca) de nuestro pensamiento, de nuestra imaginacin y de los sentidos que, como veremos inmediatamente, es requerida de la naturaleza del hombre y era bien conocida ya por los antiguos espiritualistas. Aristteles reconoca que el hombre debe tener el cerebro proporcionalmente ms perfecto que el del animal. Santo Toms indica el mejor modo de favorecer las operaciones sensitivas que ms cooperan en las operaciones intelectivas y Alberto Magno arribaba finalmente a indicar los alimentos ms aptos para producir ideas claras... Pero todo esto no compromete la espiritualidad del alma, la cual es sus actos propios de pensar, juzgar, razonar y, como habamos dicho, intrnsecamente independiente de la materia; slo nos nuestra la necesidad de un complejo de condiciones previas al ejercicio de la vida intelectual porque el alma, an siendo espiritual, est de hecho en esta vida, unida al cuerpo. Estando el alma substancialmente unida al cuerpo tiene necesidad de recibir de los sentidos y de la imaginacin la materia donde extrae el objeto de las propias ideas. Por tanto la buena disposicin fsica del cerebro, del sistema nervioso y del cuerpo en general es una condicin necesaria para que el alma pueda pensar bien; dependiendo as el alma del cuerpo, dicha dependencia es puramente extrnseca, que no afecta su espiritualidad. Como s un pintor trazase con su brocha un cuadro a colores que le presenta una persona extraa; la obra del arte producida depender intrnsecamente del pintor y de la brocha que usa como instrumento, pero solo extrnsecamente e indirectamente de la persona que suministr al pintor los colores. No es pues la inteligencia que es propiamente proporcionada a la cantidad o cualidad del cerebro, y no es la inteligencia la que siente directamente las condiciones anormales y patolgicas, sino el sentido; la inteligencia se resiente slo indirectamente en cuanto tiene necesidad del sentido en el modo explicado; de hecho en la vejez vemos a veces agudeza del ingenio, prontitud para la intuicin, capacidad y amplitud de sntesis, prudencia y sabidura, cosas que contrastan con la decadencia del organismo y el declinar de las facultades sensitivas.

ALGUNAS OBJECIONES DEL MATERIALISMO 130. 1). Si hago un anlisis qumico del cuerpo humano no encuentro el alma (Molescott). Respondemos: es natural que una substancia espiritual no puede caer bajo ningn instrumento material. 2). No podemos admitir una substancia que no podemos ver ni imaginar. Tal es el alma espiritual.

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Respuesta: Desafortunadamente este es el argumento de muchos, que dedicados exclusivamente a las ciencias positivas, no saben elevarse sobre aquellos que ven con los ojos y que tocan con las manos. Es verdad que un alma espiritual no se puede imaginar, como no se puede ver y tocar, porque imaginacin y sentidos, siendo materiales, no saben sino presentarnos cosas materiales; pero por encima de los sentidos y la imaginacin tenemos la inteligencia que aprehende tambin aquello que no es material. La espiritualidad del alma no la podemos imaginar, pero la podemos y debemos pensar. 3). Los hechos patolgicos de la alucinacin, la alienacin mental, alcoholismo, idiotismo, etc.; demuestran que la inteligencia es funcin orgnica dependiente de los estados de sanidad o enfermedad del cuerpo. Respuesta: est ya dada. Las facultades sensitivas, estando como la facultad nutritiva, unidas substancialmente a los rganos corporales, es natural que cualquier obstculo que golpea estos rganos, ejerza una alteracin en las facultades relativas. Y dado que las operaciones inmateriales de la inteligencia estn asociadas a las facultades y operaciones sensitivas, las condiciones biolgicas de los rganos corpreos ejercitarn una, indirecta s, pero verdadera y real influencia sobre las operaciones intelectivas. El demente, pues, ni ha perdido la razn, ni tiene la razn enferma, sino que est enfermo del cerebro y la anormalidad de la vida sensitiva impide el ejercicio normal de la vida intelectiva. As el nio en los primeros aos tiene uso de razn; tiene el intelecto, pero no la usa plenamente; porque no estn todava suficientemente desarrollados los rganos que deben suministrar la materia al intelecto. Igualmente en el sueo, no duerme el intelecto, sino que dado que los sentidos estn en la inclinacin y la fantasa esta adormilada o se agita irregularmente, el intelecto no trabaja o al menos no lo hace tan activamente como cuando est despierto. Y trabajando o estudiando no es el intelecto el que se cansa sino el sentido, la facultad orgnica sujeta a la fatiga y al cansancio. LA LUCHA MORAL CONFIRMA LA MISMA VERDAD 131. Sentimos dentro de nosotros nobles impulsos al bien, al deber, a la virtud, por la cual los sentidos superiores a todas las cosas materiales y aspiramos a lo infinito y eterno. Pero junto a estos nobles deseos sentimos demasiado fuerte el peso de nuestras pasiones que nos arrastran, nos envilecen y nos degradan... De aqu la lucha que frecuentemente nos atormenta y que el animal en cambio no siente. Cmo se explica? si el hombre fuese todo y slo materia, esta lucha no se explicara; para luchar se requiere ser dos; as pues en el hombre adems de la materia est el espritu. La lucha entre el espritu y la carne, que todos, ms o menos sentimos y que confirma los hroes y los santos o tambin los viles y los despreciables segn venza el espritu o la carne, he aqu una clara confirmacin de la espiritualidad del alma. CAPITULO XX LA LIBERTAD DEL HOMBRE 132. La espiritualidad del alma es la raz, no solo de nuestra inteligencia, sino tambin de otra perfeccin no menos grande y conexa con la inteligencia, la libertad. Somos seres inteligentes y somos seres libres. Ahora bien, el hecho de la libertad es importantsimo porque es fundamental para el concepto, la prctica en la vida y para todo el orden moral. NOCIONES PRELIMINARES. 133. La libertad. Libertad en general es la exencin de necesidad. es libre aquel que no es necesario. La libertad puede ser: 1. Moral: Exencin de la necesidad de someterse a la ley o al precepto de un superior. No tratamos ahora de aquella libertad que, como se demuestra en tica, est en el hombre limitada por la ley natural y positiva, divina y humana. 2. Fsica: Exencin de la necesidad fsica y puede ser:

a. Libertad de espontaneidad: exencin de la necesidad fsica extrnseca, es decir, de violencia o de coaccin. Esta libertad compete generalmente al hombre, aunque no siempre (por ejemplo la crcel); pero no es propia del hombre porque compete tambin al bruto, y a las cosas inanimadas; b. La libertad de indiferencia o libre arbitrio: Exencin de necesidad fsica intrnseca, es decir, de necesidad natural y puede definirse como el poder que tiene la voluntad de determinarse por s misma y de querer o no querer, a querer una cosa o querer otra entre los varios objetos que el intelecto le presenta.

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De esta libertad, nosotros intentamos hablar. Afirmamos que esta libertad est en el hombre: 1). No en los actos del apetito sensitivo, sino en los actos de la voluntad; 2). No siempre en todos los hombres, sino solo cuando el hombre tiene uso de razn (excluyendo los nios, los dementes o los que duermen) y obra usando la razn, no maquinalmente como tantas acciones que hacemos por hbito y sin reflexin, en las cuales, la libertad es al menos disminuida; 3). No en todos los actos del hombre que tiene uso de razn, sino solo en aquellos que tiene por objeto bienes finitos, no necesariamente conectados con la felicidad perfecta; 4). No que el hombre en tales casos obre sin motivo, sino ms bien sin necesidad y no admitimos por tanto que el indeterminismo absoluto (Reid, Jacobi, Descartes, etc) que exagera en libertad, como si la voluntad pudiera determinarse sin ningn motivo. Como adversarios tenemos los deterministas que son muchos entre los cientficos y entre los filsofos, bien de direccin positivista (Taine, S. Mill, Lombroso, Ferri) bien de orientacin idealista (Croce, Gentile, etc. quienes en palabras defienden la libertad del espritu, pero en sus exposiciones aparece que la libertad de la cual hablamos es solo libertad de espontaneidad, no libertad de indiferencia o de libre arbitrio del cual ahora hablamos). Varias son las formas de determinismo de las que hablaremos separadamente luego de demostrar nuestra afirmacin. LAS PRUEBAS DE LA LIBERTAD 134. 1. Argumento Psicolgico, deducido del testimonio de la conciencia. Argumento invencible porque el testimonio de la conciencia es necesariamente inmune de error: sentirse libre y ser libre en el estado normal es la misma cosa, como sentirse contento y ser contento. Ahora bien, la conciencia nos testimonia la libertad de nuestros actos, bien que nosotros reflexionemos sobre aquellos: a. Que precede a la decisin: siento que la prxima determinacin de mi voluntad es un poder mo; si estoy escribiendo o estudiando, tengo la conciencia que depende de m, el continuar o el terminar de escribir o de estudiar; si se trata de asuntos importantes, frecuentemente tambin despus de largas deliberaciones permanecemos indecisos y sentimos que en nuestro poder est el pronunciar el s o el no decisivo; b. Que acompaa a la decisin: perfectamente distinguimos los actos que se cumplen en nosotros por necesidad de naturaleza (ejemplo, un estornudo), de aquellos que se cumplen deliberadamente, an sintindonos hacia ellos ms o menos inclinados; c. Que sigue a la decisin: despus de los actos cumplidos libremente nos sentimos responsables de ellos, dignos de alabanza o de castigo; no as para los actos que no dependen de nosotros. Objecin: 1). El testimonio de la conciencia es ilusorio. Respuesta: Ya dijimos que el testimonio de la conciencia no puede ser falso. En el absurdo supuesto que lo fuese, toda la vida sera ilusoria. Por qu caminos podramos estar ciertos de sentir, de conocer, de pensar, de amar etc. si no por la conciencia?. Luego es imposible dudar del testimonio de la conciencia; y no podemos afirmar que dudamos de la conciencia sin estar seguros de nuestra duda; y no podemos estar seguros de nuestra duda sin confiarnos del testimonio de nuestra conciencia, cuyo valor viene reconocido desde el momento mismo en que viene puesto en duda. Objecin: 2). La conciencia nos testimonia la espontaneidad, no la libertad del acto. Tambin la

piedra que cae por s sola, si tuviese conciencia, dira ser libre. Respuesta: No es verdad porque como decimos, distinguimos perfectamente los actos de la espontaneidad de los actos libres. El ejemplo de la piedra es falso; como un hombre que se precipita por desgracia a un despeadero, no tiene conciencia de hacerlo libremente, aunque por s mismo se haya cado.

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Objecin: 3). Nos creemos libres porque no conocemos los motivos que nos determinan a obrar. "La conciencia de la libertad es la inconsciencia de la necesidad" (Spinoza). Respuesta: Al contrario, tanto ms nos sentimos libres, cuanto mejor conocemos los motivos por los cuales nos determinamos a obrar; y no tenemos clara conciencia de los motivos de nuestro obrar cuando obramos sin reflexionar, maquinalmente, es decir, no libremente o poco libremente. Adems, si los motivos son ignorados cmo sabemos que existen? se dir porque no somos libres. Pero el crculo vicioso sera demasiado evidente: No somos libres porque somos determinados por motivos ignorados y somos determinados por motivos ignorados porque no somos libres. Objecin: 4). Tambin quin suea, el hipnotizado, el manaco cree ser libre y en cambio no lo es. Respuesta: Se trata de un estado anormal y no es difcil descubrir el engao; y en estos casos el hombre se imagina ser libre, pero propiamente no tiene conciencia de ser libre. 135. 2. Argumento Metafsico, deducido de la naturaleza de la voluntad. Mientras en el argumento precedente hemos constatado el hecho de la libertad, ahora damos la razn, mostrando por qu la voluntad es libre. Cada mvil es proporcionado a su propio motor, capaz de vencer toda la resistencia que el mvil puede oponer: no basta aplicar cualquier fuerza a un mvil para imprimirle el movimiento. Ahora bien, para mover necesariamente la voluntad, es necesario presentarle un bien que tenga proporcin con su tendencia innata. Pero la voluntad tiene como objeto adecuado el bien absoluto y como termino proporcionado para s, la plena y entera felicidad. Por eso, slo el bien infinito, proporcionado a la naturaleza de nuestra voluntad es capaz de hacerla plenamente feliz, necesariamente la atrae; todos los bienes particulares y finitos, incapaces plenamente de hacernos felices, pueden ejercitar mayor o menor fascinacin sobre nuestra voluntad, pero no pueden necesitarla. Objecin: El acto libre contradice el principio de causalidad, que afirma la necesaria conexin de la causa con el efecto. Respuesta: No es necesario confundir el principio de causalidad con el principio de determinacin de la fsica clsica (ver N. 168). El principio de causalidad dice que todo efecto debe tener necesariamente una causa (y el acto libre tiene su causa en la voluntad), pero no dice que toda causa debe tener necesariamente un efecto determinado; esto sucede en el mundo fsico, es decir, material, donde todas las cosas son materiales, no siempre en el mundo espiritual donde la causa libre puede obrar y no obrar, hacer esto o no hacer aquello. 136. 3. Argumento Moral, la nocin de justo e injusto, de virtud o de vicio, de mandamiento y de premisa, de mrito o de culpa, de diferencia entre valor y defecto puramente natural y valor y defecto moral, la alabanza y el desprecio que se dan a la virtud y al vicio, los remordimientos y las satisfacciones morales son nociones que existen y suponen la responsabilidad de las propias acciones o sea la libertad del querer. Qu fin persiguen, las leyes y las prescripciones, los consejos y las exhortaciones y oraciones, recompensas y castigos si el hombre no es libre? Objecin: Estas nociones no implican necesariamente la libertad porque se verifican tambin all donde no hay libertad, por ejemplo como amenazamos al muchacho que desobedece, as amenazamos al perro; como encerramos en la crcel al delincuente, as encerramos al loco en el manicomio y a la fiera en la jaula etc. Respuesta: Es falso que las nociones arriba enumeradas se verifiquen donde no hay libertad, solo en ciertos casos coinciden algunos efectos externos. Se obtiene por ejemplo el mismo efecto externo de la seguridad social encarcelando al delincuente y metiendo al loco en el manicomio, pero el criterio que gua este procedimiento es totalmente diverso: El delincuente es encerrado en la crcel por castigo, mientras que se encierra al loco en el manicomio o la fiera en la jaula no por castigo, el cdigo penal colombiano (como todos los cdigos penales) dice expresamente que no es castigable quien en el momento en el cual ha

cometido un hecho, se hallaba en estado tal de enfermedad que le impide el uso de la conciencia y la libertad de sus propios actos. De hecho vemos cmo tambin aquellos que en teora combaten la libertad, la defienden en la vida

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prctica y en sus acciones son llevados a hacer concesiones tales en favor de la libertad que contradicen manifiestamente su determinismo. Es ms, para kant es imposible, para cualquier filosofa, como para la mayor parte de los hombres racionales, quitar la va de la libertad tericamente (sofstica). As pues esta persuasin del gnero humano anhelada profundamente en nuestra naturaleza, no puede ser una ilusin. VARIAS FORMAS DE DETERMINISMO 137. Los adversarios de nuestra tesis, son los deterministas; pero como hemos anotado, hay varias formas de determinismo segn las diferentes realidades en las cuales se quiere encontrar la causa terminante de la volicin. Las principales formas de determinismo son las tres siguientes. 1. EL DETERMINISMO FISICO Y FISIOLOGICO 138. Naturaleza: parte del principio de que todo cuanto sucede en el universo es el resultado necesario del estado antecedente del universo, el producto necesario de los factores fsicos precedentes; por los cuales, si nosotros pudiramos conocer con exactitud perfecta la situacin del universo, en un momento dado, podramos reconstruir la historia del pasado del universo y la profeca igualmente precisa de cuanto suceder en el futuro. Aplicando este principio, afirmamos que todo acto volitivo humano es el resultado necesario de las condiciones somticas y orgnicas del cuerpo humano. confirman sus tesis mostrando que: a. La actividad libre contradice las leyes de la conservacin de la energa. b. Las estadsticas que regulan la vida moral y social del hombre son un signo de la determinacin que subyace al obrar humano. Refutacin: se quiere extender a la voluntad el determinismo fsico de la naturaleza. Ahora, como ya hemos observado, el determinismo rige en la naturaleza porque es material y por tanto no libre, pero no puede extenderse al mundo espiritual, el cual precisamente por ser espiritual est dotado de libertad. El acto por tanto de la voluntad no est determinado por las condiciones somticas del organismo mientras el hombre mantenga el uso de la razn. Es verdad que ciertas condiciones somticas y orgnicas influyen sobre el acto libre, hasta disminuir la libertad y en ciertos casos, impidiendo el uso de la razn, podrn incluso quitarla. De los filsofos catlicos, ninguno mejor que Santo toms de Aquino; ha hecho un cuidadoso anlisis de todo aquello que puede quitar o disminuir la voluntariedad de los actos humanos (Cfr. S.T. I-II). Pero est el hecho, testimoniado invenciblemente de la conciencia que, no obstante tras presiones del ambiente y las condiciones orgnicas, frecuentemente es libre mi eleccin, la cual depende de mi voluntad solamente. En particular respondo: a). El movimiento espiritual del acto libre, no aade por s mismo nuevas energas a las del orden fsico, sino que solo usa las que ya existen en los actos imperativos; y por tanto, no contradicen a la ley de la conservacin de la energa. b). Estas estadsticas tienen un valor aproximativo y colectivo, no absoluto ni individual como debera ser si no existiese la libertad; el valor aproximativo y colectivo de las estadsticas contradice el indeterminismo absoluto, no a nuestro indeterminismo, segn el cual, como habamos anotado, no sostenemos que el acto volitivo sea sin motivo, absolutamente arbitrario y caprichoso. Existen leyes morales que el hombre libremente sigue normalmente, porque es racional; la identidad de la naturaleza y de las circunstancias, que ejercitan un cierto influjo sobre la voluntad humana bastan para explicar esta uniformidad de la vida moral del hombre, que puede caer de alguna manera bajo las estadsticas. De otra parte como observa Schanz, gran parte del bien y del mal moral se sustrae al dominio de las estadsticas permaneciendo invariable y fluctuante.

2. EL DETERMINISMO PSICOLGICO 139. Naturaleza: Pretende que el acto volitivo sea determinado necesariamente por el motivo que

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presenta el intelecto. Segn el influjo que ejercen sobre nosotros los motivos, nos movemos de una parte a otra, como la balanza es movida por sus pesos. El motivo ms fuerte hace decidir la voluntad, como el peso ms fuerte inclina el plato de la balanza (Leibniz). Refutacin: Es verdad que a cada volicin debe preceder el objeto presentado por el intelecto, que tiene las razones para la eleccin; pero dado que el objeto es presentado como un bien finito y por lo mismo elegible, no puede haber razn determinante sino solo una invitacin. Le corresponde a la voluntad ejercer su poder natural, para aceptar el bien propuesto o bien para rechazarlo. As de frente a dos bienes finitos presentados por el intelecto, la voluntad es libre para aceptar aquello que quiere, dando con frecuencia los motivos que hacen apetecible el uno, apegndose a l. Es pues verdadero que nosotros elegimos siempre aquello que en un determinado momento nos aparece mejor; pero el que una cierta cosa nos aparezca mejor, no es sino influjo de la voluntad, que inclina al intelecto a considerar ms ste o aquel motivo y a cerrar en cambio los ojos frente a sta o aquella razn contraria. Se dice que nuestra voluntad es como la balanza que se inclina donde el peso es ms fuerte; pero se aade que de semejante balanza depende la fuerza de sus pesos. 3. DETERMINISMO TEOLGICO 140. Naturaleza: Afirma que la voluntad humana es determinada por Dios (Zwinglio, Calvino, Lutero: De serro arbitrio, etc), no sabiendo conciliar la libertad humana con la presencia divina: Si Dios ya sabe todo aquello que nosotros haremos y la ciencia divina es cierta e infalible, nosotros no podemos hacer diversamente otras cosas; no somos pues, libres. Refutacin: Es imposible que haya repugnancia entre la presencia divina y la libertad humana, porque esta evidentemente aparece y nos aparece creada por Dios quien no puede violentar la obra de sus manos. Por tanto la conciliacin entre estas dos verdades debe darse, aunque a nosotros nos aparezca misterioso el modo como esta se realiza. No hace falta confundir "certeza e infalibilidad" con "determinacin y necesidad". Es cierto por ejemplo, que ahora hablo o escribo, como libremente ayer he obrado. Adems es necesario recordar que la ciencia divina (impropiamente llamada presencia porque todo est presente a Dios) no cambia la naturaleza de los actos futuros respecto a nosotros; como nuestra ciencia de los actos presentes y pasados no cambia su naturaleza y no los hace necesarios. La ciencia de Dios es eterna: el presente, el pasado y el futuro subyacen como presentes a su simplsima intuicin; as todas las acciones de las creaturas son eternamente vistas por Dios, como ya puesto en s mismas, en su actualidad, conforme a su naturaleza, unas libres otras necesarias. No es la presencia divina la que determina los actos futuros, sino son los eventos futuros que a nuestro modo de hablar determinan la ciencia divina. Pedro no ha negado a Jess porque Jess lo haba predicho; sino que Jess lo predice, porque vea que Pedro lo habra de negar. CAPITULO XXI EL ORIGEN DEL ALMA Y SU UNION CON EL CUERPO EL ORIGEN DEL ALMA HUMANA 141. De la espiritualidad nace una dificultad particular que se refiere al origen del alma humana. Esta no puede ser producida por evolucin del alma material del animal, ni por generacin material como el alma de la planta o del animal, sino que debe surgir de un modo diverso. Se han propuesto varios sistemas para resolver esta cuestin: 1. El inmanentismo pantesta, afirma que nuestra alma es una parte de Dios, un fragmento de la divinidad. Doctrina evidentemente absurda, porque contradice todos los atributos de Dios, y destruye la naturaleza del hombre. 2. El traduccionismo, afirma que el alma humana tiene su origen en un germen espiritual que se arranca del alma de los padres, del mismo modo que el cuerpo tiene origen en un germen o semilla material. Tambin es una doctrina falsa, porque contradice la naturaleza del alma espiritual que es simple y no tiene partes; no puede pues, tener origen por escisin.

3. El creacionismo, es la nica y necesaria explicacin. Afirma que el alma de cada hombre es creada inmediatamente por Dios en el momento mismo en el cual esa es infundida y unida al cuerpo para

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constituir en ese un nuevo individuo humano. Objecin: Cmo se explican entonces las semejanzas morales entre padres e hijos?: Respuesta: El cuerpo viene de los padres con disposiciones buenas y malas, que influyen directamente en la vida vegetativa y sensitiva, pero indirectamente en la vida espiritual que depende extrnsecamente del cuerpo (No.129). 142. A propsito del origen del alma humana se pone la cuestin del tiempo en el cual el alma es creada por Dios e infusa en el cuerpo. Segn Santo Toms, seguido de otros autores antiguos, el feto humano no sera inmediatamente informado por el alma espiritual, sino por un principio de vida inferior, y slo despus de un cierto tiempo cuando estuviese lo suficientemente organizado y preparado, Dios creara e infundira el alma espiritual. Para los modernos en cambio, el alma espiritual es creada por Dios e infusa en el cuerpo en el momento mismo de la concepcin porque desde el momento de la concepcin el embrin tiene una diferenciacin propia de la especie humana, y el alma espiritual, conteniendo virtualmente las perfecciones del alma vegetativa y sensitiva, puede ella misma cumplir en el feto las funciones que deberan confiarse al principio vital inferior previo al alma racional. Por eso el feto humano debe ser considerado como informado por el alma espiritual desde se concepcin de donde la Iglesia pide bautizar el feto animado cualquiera que sea su grado de desarrollo y por ley eclesistica es explcitamente prohibido el aborto sin distincin de tiempo. LA UNION DE ALMA Y CUERPO 143. Otra cuestin que surge de la espiritualidad del alma es su relacin con el cuerpo. El hecho es cierto, el modo es oscuro. No es necesario negar el hecho por la oscuridad del modo; no es de mtodo cientfico aunque con frecuencia se use. Aunque no supisemos explicar la unin de una substancia espiritual con un material (lo cual probara solamente mi ignorancia), no debera por esto negar la existencia ni de una ni de otra. De esta manera supongo refutado bien el monismo materialista donde el hombre no admite ms que cuerpo o materia, o bien el monismo idealista que no admite en el hombre ms que espritu o pensamiento. Ni siquiera podemos aceptar las extraas teoras que encontramos en la historia de la filosofa moderna para resolver el problema, como la del influjo fsico (Descartes), de la armona preestablecida (Leibniz), de la pura asistencia o de las causas ocasionales (Malebranche), etc. Sostenemos en cambio como solucin verdadera, la del realismo crtico, al cual llegamos por la va de tres afirmaciones. 1. El alma espiritual se une inmediatamente al cuerpo. 144. Inmediatamente, es decir, no mediante cualquier otra alma, porque nica es el alma del hombre, que es al mismo tiempo principio de vida vegetativa, sensitiva e intelectiva. Lo negaron muchos de los filsofos antiguos, incluso Platn que atribua al hombre dos o tres almas subordinadas entre ellas; pero: a). No es necesario, porque operaciones diversas, requieren diversas facultades, no diversas almas, ya que la superior pide incluir la perfeccin de las inferiores. b). No es posible, porque la mitad de la vida del hombre exige la unidad de su espritu vital. Del resto la unidad del alma humana es comnmente admitida. 2. El alma no se une al cuerpo accidentalmente. 145. Platn en la antigedad, Descartes en los tiempos modernos, propusieron una unin, que es slo accidental. El alma se unira al cuerpo solamente por su presencia en una parte determinada de l (la glndula pineal, segn Descartes) y desde all dirigira toda la actividad del cuerpo y de l recibira las impresiones. Residira en el cuerpo como el caballero en el caballo, o el piloto en la nave. Es una hiptesis inaceptable porque: a). El hombre no sera un compuesto de alma y cuerpo, sino un alma vestida de un cuerpo; no un animal racional sino un ser inteligente encerrado en un animal.

b). Separar el alma del cuerpo no debera llevar a la destruccin del cuerpo, como no se destruye el

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caballo, la nave, el automvil, por la separacin del jinete o del piloto. c). Este dirigir toda la actividad del cuerpo y recibir las impresiones, es una afirmacin llena de dificultades que no tienen conveniente explicacin. 3. El alma se une al cuerpo substancialmente. 146. El alma forma con el cuerpo una sola persona. La persona humana est constituida por el alma y el cuerpo. La persona es el yo, el sujeto al cual se le atribuyen unas operaciones. Ahora bien, al yo se le atribuyen las operaciones y las propiedades del cuerpo (yo peso, soy alto...), del alma (yo entiendo, yo quiero...) y del compuesto (yo me nutro, yo siento...). As el yo, es decir la persona humana est constituida del alma y del cuerpo. Pero es claro que la unin de dos substancias que forman una sola persona y una sola naturaleza, no es solo accidental, sino ntima y substancialmente. 4. La solucin del problema. 147. Esta unin substancial del alma y cuerpo se explica aplicando a este caso particular, aunque sea complejo y difcil, la doctrina general que hemos recordado en el nmero 86, de la composicin de todos los cuerpos de materia y forma. Por eso alma y cuerpo son dos substancias pero incompletas, destinadas a unirse y completarse recprocamente; a formar las dos un solo ser, como se unen en la planta y en los animales el principio vital y la materia. En nuestro caso el modo es ms misterioso para nosotros, porque el alma es espiritual, pero no por esto menos real. El alma es la forma substancial del cuerpo, es decir, una substancia incompleta que como principio activo, se une a otra substancia incompleta, principio pasivo, para formar con esa una substancia completa de una determinada especie. LA SEDE DEL ALMA 148. La doctrina ahora expuesta nos permite resolver otra cuestin relativa al compuesto humano, es decir, el lugar o sede del alma. Quienes admiten slo una unin accidental entre alma y cuerpo y conciben el alma como un simple principio motor, piensan que el alma debe encontrarse en un punto determinado del cuerpo, desde el cual pueda dirigirlo como un piloto a su nave. Por esto Platn determinaba como sede del alma el cerebro, el estoico Zenn el corazn y Descartes la glndula pineal, etc. Habiendo pues demostrado que la unin del alma con el cuerpo no es accidental sino substancial, por la cual el alma es la forma substancial del cuerpo en el sentido coesttico, se sigue que sa debe encontrarse en todas y en cada una de las partes del cuerpo; todas son vivificadas por el alma, en todas debe estar presente. Naturalmente no en toda parte del cuerpo ejercita toda su virtud, sino que en el ojo ve, en el odo siente, en el gusto saborea, y as sucesivamente. CAPITULO XXII LA INMORTALIDAD DEL ALMA Con la cuestin de la espiritualidad del alma est ntimamente la cuestin de la inmortalidad. El hombre no muere todo su parte principal que es el alma, tuvo un principio, pero no tendr fin, esta vivir eternamente. NOCIONES PRELIMINARES 149. Inmortal es aquello que no muere. Por inmortalidad del alma entendemos una inmortalidad real y personal, que se distingue de algunos sentidos atribuidos a esta palabra. a. Inmortalidad metafrica, que sera el seguir viviendo en la memoria de quienes siguen viviendo, en los monumentos o en las obras dejadas como herencia. De esta inmortalidad hablaba Horacio cuando exclamaba: "Nom omnis moriar... Exegi monumentum aere perennius"; b. Inmortalidad pantesta, por la cual el alma que no sera otra cosa que emanacin del ser divino, regresara a disolverse en l, perdindose toda memoria y conciencia individual. A esta inmortalidad pantesta, se reduce la inmortalidad del espritu de la cual hablan los idealistas, como por ejemplo G Gentile: " solamente la inmortalidad que se puede pensar y en la cual siempre se ha pensado afirmando la inmortalidad del espritu, es la inmortalidad del yo trascendente no la del yo emprico".

150. La inmortalidad real y personal es de tres especies:

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a. Esencial y absoluta, propia del ser que absolutamente no puede por ninguna causa venir a menos. Esta inmortalidad es propia del ser necesario es decir de Dios; b. Gratuita, propia del ser que naturalmente debe morir, pero que por privilegio es conservado eternamente por Dios, como ser nuestro cuerpo luego de la resurreccin final; c. Natural intermedia entre las dos anteriores, propia del ser que natural exige vivir siempre, no teniendo en s, ningn principio de corrupcin o destruccin. Nosotros afirmamos como propio del alma esta tercera inmortalidad, la inmortalidad natural. Niegan la inmortalidad todos los adversarios de las tesis precedentes (fenomenistas, materialistas, positivistas etc.); dicen que por lo menos nuestra tesis no es una conclusin cientfica, porque no se puede cientficamente demostrar. Respondemos ser verdadero el que nuestra afirmacin no est sujeta a la experiencia, no se puede por lo tanto demostrar con mtodos experimentales. Pero no solamente esto es cientfico sino toda conclusin, que partiendo de datos positivos, viene deducida por el intelecto. LAS PRUEBAS DE LA INMORTALIDAD 1). Argumento ontolgico. 151. El alma humana es naturalmente indestructible; as pues es naturalmente inmortal. En tal caso la destruccin podra venir: a. Por disolucin o disgregacin de las partes, como se destruye un edificio, un cuerpo, un mineral; un compuesto qumico, un objeto cualquiera, cesa de existir como tal si se lo descompone en los elementos constitutivos, un organismo viviente muere cuando las substancias que lo constituyen por circunstancias especiales no pueden ms estar juntas; b. Por la destruccin de otro ser, del cual se depende intrnsecamente, como la belleza de un cuadro, por la destruccin de la tela sobre el que est pintado, el alma del animal por la destruccin del cuerpo del que depende intrnsecamente; c. Por aniquilacin Ahora bien, el alma humana no puede venir a menos: porque: 1). No tiene partes es simple y espiritual. 2). Es intrnsecamente independiente del cuerpo, es espiritual; 3). Ninguna fuerza natural puede aniquilarla. En la naturaleza "nada se crea, nada se destruye" repiten los cientficos de Lavoisier en adelante. Crear es decir producir de la nada, y aniquilar es decir, reducir a la nada, es obra solamente de Dios. Dios pues absolutamente hablando, podra aniquilar el alma (aquel Dios que los negadores de la inmortalidad no admiten); pero estamos ciertos que Dios no lo har, porque Dios no destruye las leyes de la naturaleza que l mismo ha creado. 2. Argumento teleolgico 152. El hombre naturalmente desea la felicidad perfecta y por tanto la inmortalidad. Por tanto es naturalmente inmortal. a. El hombre desea la felicidad perfecta: aparece evidente de su constante modo de obrar y del testimonio de la conciencia; b. La desea naturalmente, este deseo es en efecto un deseo universal, constante e irresistible en todos los hombres. As pues la causa que origina este deseo debe ser tambin universal y constante para ser proporcionada al efecto. Pero el nombre de universal y constante la tiene solo la naturaleza humana; as pues este deseo tiene origen en la misma naturaleza, es verdaderamente natural; c. As pues naturalmente desea la inmortalidad, bien porque la felicidad perfecta en esta vida no la encuentra, bien porque la felicidad perfecta debe excluir todo mal; pero la muerte es, el trmino de la felicidad y el mximo de los males, por eso debe ser excluida de la felicidad perpetua que en si misma debe tener fin.

d. Por tanto el alma que posee tal deseo, es inmortal. Porque si este deseo es natural, debe tener

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el alma la capacidad para satisfacerlo. As sucede con todas las tendencias naturales, sea en los animales como en el hombre en cuanto a la vida vegetativa y sensitiva; y esto se verifica en toda la naturaleza donde no hay rgano sin funcin, y funcin sin objeto correspondiente. Atencin, que no decimos que si un deseo es natural, debe ser satisfecho, pero que el alma debe tener la capacidad de satisfacerlo. En efecto, no repugna que un deseo natural permanezca insatisfecho, pero repugna que el alma natural pueda desear algo de lo cual es naturalmente incapaz. 3. Argumento moral. 153. La ley natural exige una sancin perfecta, pero esta no existe si el alma no es inmortal. a. Que la ley natural exija una sancin perfecta es claro: un legislador que eficazmente quiera la observancia de la ley, debe establecer una sancin proporcionada contra los violadores, sino, resulta ridculo con la ley el que todos la puedan violar impunemente. Ahora bien Dios legislador infinitamente sabio y justo quiere la observancia de la ley natural; por tanto debe haber establecido para ella una sancin proporcionada. b. Pero esta sancin no se da en esta vida; la historia y la experiencia nos muestra demasiado claramente como sobre la tierra frecuentemente triunfa el vicio, es pisoteada la virtud. Por tanto se debe dar en la otra vida: As pues el alma debe sobrevivir al cuerpo para pasar a esta nueva vida, la cual debe durar siempre. Si la vida futura tuviese un trmino, la sancin no sera perfecta ni proporcionada, porque no sera suficiente para detener la voluntad del hombre de la culpa y para conceder el premio conveniente a quien ha permanecido fiel. 4. La voz de la humanidad. 154. Casi todos los pueblos, an en los ms antiguos, encontramos el culto de las tumbas, culto conmovedor y lleno de enseanzas para quien sabe interpretar los actos pblicos de la humanidad religiosa. La costumbre de depositar en los sepulcros, los objetos ms necesarios de la vida (alimentos, vestidos, monedas, armas), el libro de los muertos (una especie de gua del otro mundo para las almas de los antepasados), el saludo dirigido al difunto en el momento de la sepultura, nos atestiguan la creencia firme en la vida futura, aunque entendida frecuentemente todava de forma material, creencia expresada todava en forma brbara, como cuando sobre la tumba de los difuntos se mataban las mujeres y los siervos con el deseo de continuar asistiendo al marido o al amo. "permanere animos arbitramur consensu nationum omnium... consensus omnium gentium lex naturae putanda est". (Sicerone, Tusc. I,1). ALGUNAS OBJECIONES 155. 1) "Un ser finito no puede ser infinito (Strauss) y aquello que existe en el tiempo, como es el ser finito, pasa con el tiempo" (Biedermarin). Respuesta: Se sigue que el alma no puede tener la inmortalidad propia del ser que es infinito y fuera del tiempo (eterno en el sentido propio) es decir la inmortalidad esencial y absoluta propia de Dios, pero nosotros hablamos de la inmortalidad natural que es posible al ser finito y solo impropiamente se dice eternidad. 2). La idea de inmortalidad del alma deriva de Scrates y de Platn. Respuesta: Con ellos comienza el estudio que busca dar una demostracin filosfica de la inmortalidad, pero las convicciones de la supervivencia del alma remonta a los orgenes del gnero humano. "Tambin los hombres de la edad de piedra manifiestan con su estado a los cadveres el innato instinto hacia la inmortalidad". (Schanz). 3). El alma en sus operaciones depende del cuerpo; si superviviese al cuerpo no podra obrar, permanecera en una completa inaccin. Respuesta: El alma sin el cuerpo no podra ciertamente ni vegetar ni sentir, pero puede ejercitar su actividad principal, es decir su actividad espiritual (entender y querer), para lo cual solo extrnsecamente depende del cuerpo, mientras a l permanezca unida. Del resto, esta incompletez de l separada, muestra la conveniencia de la resurreccin de los cuerpos que la revelacin nos anuncia. TEOSOFA Y ESPIRITISMO 156. Podra alguno querer encontrar en esta doctrina una confirmacin de nuestra afirmacin.

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El espiritismo en efecto nos pone en comunicacin inmediata con las almas de los antepasados; es signo de que no mueren con el cuerpo. La Teosofa afirma que las almas se reencarnan muchas veces; por tanto el alma no muere con el cuerpo, al menos por un cierto tiempo sobrevive. Respondo: a. En relacin al espiritismo se necesitara sobretodo discernir cunto hay de verdad en los fenmenos espiritualistas y cuanto de engao, y adems cuanto tenga de explicacin con las solas fuerzas de la naturaleza y cuanto en cambio requiera de fuerzas extraas y superiores a la naturaleza. En tales casos se podr y deber admitir la intervencin de los espritus; pero considerando el modo como se desarrollan los fenmenos espiritualistas, no es admisible la participacin de los espritus buenos, sino ms bien de los espritus malos, del demonio que es el padre de la mentira y cuyo testimonio es siempre sospechoso, por tanto privado de valor. Por estos motivos la Iglesia prohbe la participacin en las sesiones de espiritismo; b. En relacin con la metempsicosis afirmada por los tesofos observamos que antes que todo es una afirmacin gratuita, no demostrada e indemostrable; adems naturalmente repugna que debamos descartar culpas cometidas en otra vida de las cuales no tenemos conocimiento. (y los primeros hombres de quin descartaban las culpas?); finalmente la reencarnacin es filosficamente imposible no solo en los casos en los cuales el alma de un hombre se reencarnara en el cuerpo de un animal, porque vivientes esencialmente diversos requieren almas esencialmente diversas, pues tambin en el caso de la reencarnacin en diversos cuerpos humanos, porque como lo demuestra la filosofa tradicional el alma humana individuada por el propio cuerpo podr unirse a ste en la resurreccin, pero no podr jams informando otro cuerpo, hacerse otro individuo (ZACCHI). QUINTA PARTE DIOS. CAPITULO XXIII INTRODUCCION A LA TEOLOGIA NATURAL EL PROBLEMA DE DIOS 157. Partiendo de los diversos grados de la vida nos hemos detenido a estudiar el hombre, la criatura que se apoya en el vrtice de los seres materiales y es el confn del mundo espiritual, anillo de unin entre el espritu y la materia. Pero el estudio del hombre se completa en Dios. El en efecto viene de Dios, tiende a Dios, es constituido con un alma espiritual hecha a imagen y semejanza de Dios. As Dios, es la digna corona y trmino necesario de nuestro estudio filosfico. Lo primero que nos preguntamos es: existe Dios? cuestin principalsima que se presenta inexorablemente a la mente de todo hombre, y de cuya solucin muchas otras dependen. Es an el centro de la filosofa, la cual en su constante esfuerzo de explicar la realidad, de descubrir el primer origen y el ltimo por qu, est consciente o inconscientemente en una continua investigacin acerca de Dios. Aunque es un problema vivo y actual, desafortunadamente los filsofos no se ponen de acuerdo en la solucin. Mientras la humanidad, desde sus orgenes, como demostraremos naturalmente guiada por la razn, dato que la fe confirmaba, ha afirmado la existencia de Dios, y siempre le ha levantado altares, templos y tambin la humanidad de hoy, donde la violencia no lo impide, manifiesta su comn creencia en Dios, aunque no faltan y no faltarn pensadores que niegan la existencia de Dios: Desde Demcrito quien fue el primero en pronunciar la fatal frase: "Non est Deus naturae inmortalis", hasta los actuales negadores de Dios como Rensi, quien emprendi la ardua y vana tarea de hacer una apologa del atesmo, obra en la cual la facilidad de su elocuencia no alcanza a esconder la fragilidad e inconsistencia de sus argumentos. Es por tanto necesario dar cuidadosamente la demostracin racional de la existencia de Dios, bien por tratarse de una finalidad filosfica, bien porque es una de esas verdades prembulo de la fe, y de las cuales tiene particular necesidad tambin el creyente de frente a la duda imprudente que a veces aparece en su conciencia con ocasin de las diversas circunstancias de la vida Para evitar desde el comienzo todo equvoco notamos que cuando decimos Dios, con este nombre augusto "la ms grande palabra del lenguaje humano" entendemos un ser supremo, personal, distinto de modo del cual todo el universo depende. ADVERSARIOS 158. 1. Niegan la existencia de Dios:

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a. Los materialistas. Todo es materia, todo viene de la materia y a ella retorna. La materia debe desatar todos los enigmas, satisfacer todas las necesidades y todas las aspiraciones. Sobre una concepcin materialista de la realidad se basa tambin el atesmo de Rensi que en las primeras pginas de su apologa del atesmo, da esta definicin de ser, "ser significa aquello que se puede ver, tocar, percibir. Es solamente aquello que puede ser visto, tocado y percibido" y prosigue explicando "este poder no tiene el sentido que exista solo aquello supra que efectivamente pueda ser visto o tocado; sino en el sentido que tambin cuando este hecho no pueda acaecer, tambin la cosa es, debe poseer una naturaleza tal que sea susceptible de ser vista, tocada y percibida". Ahora, dado que solamente el ser material tiene tal naturaleza, Rensi concluye (y otros con l) que Dios, ser espiritual, no existe. Tan categrica como falsa es la definicin de ser dada por Rensi, mientras que ser se dice solamente de aquello que existe, sea material y por tanto perceptible por los sentidos, bien espiritual y por ende no perceptible de los sentidos. b. Los monistas y pantestas. Que dicen admitir a Dios, pero lo identifican con el mundo llegando prcticamente a negarlo. Con razn dicen GRATRI: "el pantesmo es el atesmo ms una mentira". Se distingue el pantesmo realstico de Escoto Erigena, Giordano Bruno, Espinoza, etc. y el pantesmo idealista de la filosofa pos-kantiana con Ficthe, Schelling, Hegel y en Italia con Croce y Gentile, etc. Giovanni Gentile por ejemplo escribe. Dios no puede ser tanto Dios que no sea el mismo hombre" y "Dios es espritu; pero es espritu en cuanto el hombre es espritu; y Dios y el hombre en la realidad del espritu son dos y son uno; as que el hombre es verdaderamente hombre solamente en su unidad con Dios... y por su parte, Dios es el verdadero en cuanto es todo uno con el hombre que lo cumple en su esencia". Es verdad que a veces afirma la distincin entre Dios y el hombre, pero a veces la explica como distincin de trminos abstractos en la nica realidad concreta que es la sntesis segn los principios del idealismo que expusimos en el captulo IV. Ahora bien, el pantesmo repugna porque Dios por naturaleza infinito, inmutable, omniperfecto no puede identificarse ni con la realidad material ni con nuestro espritu, que son realidades finitas, mutables, imperfectas. c. Algunos existencialistas (no todos, Cfr. N. 33). Uno de los principales representantes es Sartre, como aparece en sus obras, por ejemplo en la novela las moscas; y no se contenta con una teortica negacin de Dios, sino que se esfuerza por "extraer todas las consecuencias de una posicin atea coherente", (el existencialismo es un humanismo), entre las cuales la negacin de toda inmortalidad: "Dios no existe, as que todo es permitido. Sin Dios, sin Ley, sin norma de moralidad". (Ibid). 159. 2. Dudan de la existencia de Dios. Los agnsticos, los cuales declaran imposible resolver racionalmente el problema religioso. La cuestin de la existencia de la naturaleza de Dios supera las fuerzas de nuestra dbil razn, Dios no puede ser objeto de ciencia. El agnosticismo como decimos, en el fondo un acto de desconfianza en las fuerzas de la razn, desconfianza que nace de una falsa concepcin del valor y de los lmites del conocimiento racional. No podemos sobrepasar el mundo sensible, y dado que Dios no cae bajo la experiencia sensible, no lo podemos en ningn modo alcanzar. En el captulo III hemos refutado el agnosticismo mostrando cmo de las cosas sensibles podemos cientficamente alcanzar una realidad suprasensible en general y mejor lo veremos probando el hecho de la existencia de Dios. 160. 3. Afirman la existencia de Dios, pero apoyndose sobre principios falsos: a. Los fidestas modernistas etc., que afirman no poder alcanzar a Dios por la va del razonamiento, pero s por aquella de las necesidades y de las aspiraciones de la voluntad y del corazn. En el sentimiento religioso dicen encontrarse una cierta intuicin del corazn, por medio de la cual el hombre inmediatamente entra en contacto con Dios y adquiere de la existencia de l y de su accin dentro y fuera de nosotros, una conviccin tal que supera cualquier otra. No negamos que los motivos afectivos puedan ayudar a alcanzar a Dios, sino que afirmamos que los motivos verdaderamente vlidos y dignos del hombre, ser racional, para afirmar a Dios, son los argumentos racionales, que conservan an todo el valor absoluto. b. Los tradicionalistas: Ellos afirman que la existencia de Dios no puede ser demostrada por la razn si Dios mismo primero no nos ha ya revelado esta verdad, que los hombres se transmiten de generacin en generacin.

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No negamos que la revelacin y la tradicin faciliten al hombre el conocimiento de Dios, sino negamos que la razn humana sea incapaz de demostrar la existencia de Dios, al contrario el fundamento sobre el cual se debe apoyar nuestra afirmacin de Dios son precisamente los argumentos de la razn. c. Los ontologistas promueven el acceso opuesto y afirman que nosotros tenemos el conocimiento inmediato de Dios, la intuicin de su esencia. Propuesta por Malebranche, esta doctrina fue defendida en Italia por Gioberti y Rosmini. Pero no puede ser aceptada porque no solo no tenemos de hecho esta intuicin de la esencia divina, sino que ni siquiera podemos tenerla, pues siendo superior a las fuerzas de la naturaleza, es un don de Dios, concedido solo en la visin intuitiva a los santos del cielo. d. Quienes con san Anselmo, Descarte, Leibniz, etc., con un argumento llamado simultneo, pretenden deducir la existencia de Dios del anlisis del simple concepto de Dios. As razonaba san Anselmo: Dios es el ser de quien no se puede concebir uno mayor; pero si no existiese, se podra concebir otro mayor que tuviese tambin la perfeccin de la existencia. Por tanto Dios debe existir. Pero quien se detiene atentamente frente a este argumento prueba que Dios debe ser solo concebido existente; pero del hecho que yo lo conciba como existente; no se sigue que realmente exista. El argumento de san Anselmo fue retomado y modificado por Descartes y Leibniz pero permanece siempre ineficaz. en efecto el argumento tendr valor si nosotros tuvisemos un concepto propio e intuitivo de Dios, pero como slo tenemos un concepto impropio y anlogo, cada argumento que slo de los conceptos se quiere deducir, implica un paso vicioso del orden ideal al real. LA VERDADERA VIA 161. Nosotros queremos arribar a Dios con la razn, queremos demostrar la existencia, pero la sola demostracin vlida es aquella a posteriori, es decir de los efectos a la causa. Es esta la verdadera va que nos conduce seguramente a Dios, la va digna del hombre dotado de razn, la va que sealaba ya san Pablo: "invisibilia enim Ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intelecta conspiciuntur" (Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras) (Rm 1, 20), recomendada y consagrada con autoridad en declaraciones solemnes de la Iglesia, seguida constantemente no solo por grandes apologistas cristianos, sino tambin por ilustres testas de cualquier poca, escuela y religin. Considerando los hechos reales que suceden bajo nuestra experiencia sensible, nosotros vemos que no hay modo de interpretarlos racionalmente sin admitir a Dios, porque: a. La naturaleza de las cosas que constituyen el mundo exige un Dios creador. b. El orden que reina en todo el universo, exige un sapiente y ordenador. c. La voz de la conciencia, con la de todos los pueblos, proclama unnime un Dios supremo Seor. Estos argumentos por el curso de tantos siglos estudiados y discutidos, han convencido las mentes ms selectas de la humanidad; si algunos no alcanzan a ver su fuerza, "no es por defecto de la luz de la verdad, sino por el motivo que afecta las mentes individuales: como las prevenciones contrarias, la falta de atencin, la escasez de ingenio, el afecto que liga al intelecto, la tendencia de seguir a aquellos con quienes se vive, el no querer ser llevados a consecuencias temidas y la particular inclinacin a estudios ms materialmente determinados en los hechos histricos y en los fenmenos sensibles, y envolviendo de oscuridad cuanto se presenta como razn abstracta". (Mattiussi, veneno kantiano). CAPITULO XXIV LA EXISTENCIA DE DIOS PRUEBA METAFISICA 162. Pruebas metafsicas son aquellas que se apoyan sobre los primeros y universales principios de la razn que tienen por tanto su valor absoluto, y que causan en la mente una adhesin perfecta a lo cual se llama certeza metafsica. Los argumentos metafsicos bien comprendidos constituyen la demostracin ms bella y ms vlida de la existencia de Dios, por esto comenzamos por estos testimonios. En varias formas se suelen promover; clebres son las cinco vas de Santo Toms (S. Th. I. q. 2, art. 3) con las cuales se prueba la existencia de Dios, como primer motor inmvil, primera causa incausada, ser necesario, ser perfectsimo, sapientsimo ordenador. El itinerario de cada va es substancialmente idntico y se reduce a este argumento: Todos los seres

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que caen bajo nuestra experiencia no son el absoluto, pero exigen el absoluto que es Dios, por tanto existe Dios. Que aquellos seres que caen bajo nuestra experiencia no sean el absoluto, santo Toms lo deduce de sus cinco caractersticas que son el punto de partida de las cinco vas: 1. El movimiento: Las cosas se mueven, cambian, es decir pasan de la potencia al acto, por tanto no son el acto puro, sino que lo exigen porque no se pasa de la potencia al acto sino por la virtud de un ser ya en acto el cual a su vez no depender de otro ser, slo ser inmutable, es decir incapaz de pasar de la potencia al acto, porque es acto, acto puro, es decir Dios. 2. La causalidad: Las causas existentes en el mundo son dependientes de otras causas, por tanto no son la causa primera incausada, sino que la exigen, porque no pueden existir causas causadas sin una causa primera el ser incausada, que es el ser subsistente, es decir Dios. 3. La contingencia: Las cosas que vemos son, pero no eran y pueden no ser; por tanto son contingentes, no son el ser necesario, sino que lo exige, porque no teniendo en s la razn suficiente del propio ser, no podran ser si no existiese la razn suficiente de todo ser y de su ser, es decir, el ser necesario que es Dios. 4. Los diversos grados de perfeccin: Las cosas son ms o menos perfectas, ms o menos buenas, etc. por tanto no son la perfeccin misma, la bondad, la belleza subsistente, porque aquello que no es, sino que tiene una perfeccin no la tiene por s mismo sino que debe haberla recibido inmediatamente o mediatamente de quien es la perfeccin misma, la bondad, la belleza subsistente, que es Dios. 5. La finalidad: Todos los seres que conocemos tienden a un fin, no son fin en s mismos, sino que tienden a otro distinto de s, por eso no son el absoluto, sino que tienden al absoluto, del cual tienen esta tendencia final, que supone la inteligencia creadora y ordenadora del universo, que es Dios. No pudiendo desarrollar todas las cinco vas, examinaremos en este captulo la tercera va, la ms evidente para el filsofo y en el captulo siguiente la quinta, la ms fcil para todos. EL ARGUMENTO DE LA TERCERA VA 163. El universo es un complejo de seres contingentes. Pero el ser contingente exige el ser necesario como su primera causa. Por tanto, ms all del universo existe el ser necesario, que es precisamente Dios. Examinemos las proposiciones singulares en nuestra argumentacin. 1. El universo es un complejo de seres contingentes: Nosotros encontramos en el universo una infinita cantidad de cosas: nosotros mismos, los otros hombres, animales, plantas, minerales de tantas especies, compuestos de molculas, tomos, etc. que constituyen la tierra, el sol, los astros, etc. Todos estos seres, no son seres necesarios, porque ser necesario es aquel que necesariamente es (y por tanto no puede no ser) y necesariamente es aquello que es (y por tanto no puede cambiarse). En cambio todas las cosas que componen el universo son mutables y de hecho continuamente se cambian. Los vivientes, nacen, crece y mueren; las substancias inorgnicas tambin estn sujetas a continuas transformaciones. Adems a ninguna de las cosas que constituyen el mundo compete el ser de modo que le repugne intrnsecamente el no ser, y deba necesariamente ser. Por tanto, todos los seres que constituyen el universo son contingentes, es decir, pueden ser o no ser, y cuando son pueden modificar su modo de ser. 2. Pero el ser contingente exige el ser necesario como su causa primera: En efecto, ser contingente, como habamos dicho, significa que puede ser y no ser en un modo o en otro; lo cual quiere decir que aquella cosa no es por su misma naturaleza determinada a ser sino que por naturaleza es indiferente al ser y al no ser. Por ejemplo a la naturaleza del hombre pertenece la racionalidad (por lo cual un hombre sin racionalidad es absurdo), pero no pertenece a la naturaleza del hombre la bondad, por lo cual puede ser bueno o malo y mucho menos pertenece a la naturaleza del hombre la existencia, por la cual cada hombre es, pero no era y no ser, vive, pero ha nacido y morir. Si por su naturaleza el ser contingente es indiferente a ser y a no ser, quiere decir que no tiene en s la razn suficiente de la propia existencia, es decir, no tiene en s aquello que es necesario para poder existir; y entonces es claro que su existencia, si existe, debe haberla recibido de otro, y que debe tratarse de un ser que tenga en s la razn suficiente de su existencia, exige una causa que sea determinada a ser. Esta causa que ha determinado a ser o es un ser contingente o es un ser necesario. Si es contingente,

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ni siquiera esa tiene en s la razn suficiente de la propia existencia y por eso debe ser causada de otro ser; en relacin con esto se puede plantear la misma cuestin, o es contingente o es necesario. Ahora bien, si no se puede proceder al infinito, en la serie de las causas esencialmente subordinadas, con lo que se tendra una serie infinita de anillos suspendidos sin un punto de apoyo, se tendra una serie infinita de espejos que reflejan la luz sin un cuerpo iluminado, una suma de ceros que por ms que sea prolongada no dar nunca la unidad. 3. As pues, debe existir un ser necesario, que tenga en s la razn suficiente del propio ser y que sea razn suficiente de todos los otros, causa primera del universo y entonces es evidente la conclusin: Por tanto, ms all del universo existe un ser necesario, que da la existencia al universo, y que es precisamente Dios. ALGUNAS OBJECIONES: 164. 1. La materia es eterna, por tanto no es causada. Respuesta: Que la materia sea eterna, es una afirmacin gratuita, la esencia no lo demuestra, es ms, la esencia parece probar lo contrario (No. 83), si es verdad la ley de la entropa (transformacin progresiva de toda la energa en calor permaneciendo cuantitativamente la misma). Pero dado tambin, y no slo concedido que la materia fuera eterna (lo que por la revelacin sabemos que no es verdad), nuestro argumento conservara todo su valor. No decimos en efecto: el mundo ha tenido un principio, entonces ha sido causado, sino: el mundo es contingente, por tanto ha sido creado. Si existe ab eterno, ab eterno debe ser creado. 2. Pero quiz la materia misma es un ente necesario, razn suficiente de todas las cosas que constituyen el universo. Respuesta: Es absurdo que la materia sea un ente necesario porque: a). Imperfecta, es incapaz de ser causa adecuada de las perfecciones que se encuentran en el universo (movimiento, vida, inteligencia...), pues ninguno puede dar de lo que no tiene; b). Mutable, el ser necesario es absolutamente inmutable, porque determinado por su esencia a ser aquello que es: mutabilidad implica contingencia; c). Compuesta, las partes singulares de la materia son contingentes (no repugna que esta o aquella parte no exista), pero una suma de contingentes no da lo necesario, como una suma de cero no da la unidad. 3. Infinito y finito, Dios y mundo no pueden coexistir. "Dios por ser l, hace imposible el mundo y puede hacer ser, o dejar de ser esto sin renunciar a s mismo". As Gentile, los problemas de la escolstica. Respuesta: La hemos respondido en el nmero 30. 4. El ser de Dios infinito no nos impide ser creaturas finitas que participamos de su perfeccin, como por ejemplo, el tener un soberano todo el poder, no impide que existan otros en el reino que participan de su poder. EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD (aplicacin a la tercera va) 165. El argumento como se ve est fundado sobre el principio de causalidad, que se puede y se suele expresar en varios modos; lo ms exacto es: Todo ente contingente es causado. Este principio slo raras excepciones, era comnmente admitido en la filosofa antigua (Platn y Aristteles), igualmente en la edad media (S. Toms). Como principio de por s evidente, que no exiga largas demostraciones para ser justificado. En la filosofa moderna cuando comenzaron a surgir los prejuicios crticos sobre el valor de nuestros conocimientos, se comenz a negar el valor objetivo tambin del principio de causalidad; como fruto de la actitud de asociar los fenmenos sucesivos (Hume), o tambin se le consider como juicio sinttico a priori (Kant), ley de la mente que no puede pensar de otro modo, pero cuyo valor no sobrepasa el campo fenomnico. Nosotros en cambio sostenemos que el principio de causalidad, no obstante todos los crticas que se nos han hecho, conserva su pleno y absoluto valor. En efecto, como ya lo decamos, todo ente contingente por ser contingente no tiene en s la razn suficiente de la propia existencia; por tanto si existe,

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debe ser en

otro ente que est la razn suficiente de su existir, porque repugna que pueda existir algo sin que se d aquello que es necesario para que pueda existir. As, nuestro intelecto la afirma no por ciega necesidad subjetiva y a priori, sino porque ve que as lo exige la naturaleza de las cosas mismas. O mi intelecto ve bien y entonces el principio de causalidad es verdad y tiene valor objetivo, o ve mal y entonces no puedo fiarme de mi intelecto; no tendrn ms valor mis razonamientos, sino ni siquiera los de aquellos que argumentan en contra nuestra, viendo igualmente el intelecto, tomando as el camino del escepticismo y de la negacin de toda esencia, que se funda sobre el principio de causalidad. 166. 1. Hume argumenta as: Es objetivo nicamente aquel conocimiento que se refiere a los sentidos; pero los sentidos perciben solamente la sucesin de fenmenos, no el nexo causal; por ejemplo con los sentidos yo percibo que despus de haber puesto el agua sobre el fuego, el agua se calienta, pero el influjo del fuego en el agua no lo percibo; por tanto el concepto de causa no tiene un valor objetivo, sino que es algo ms bien subjetivo, debido al hbito de asociar los fenmenos sucesivos; veo que siempre el agua despus de ser puesta al fuego, se calienta, digo que el fuego ha calentado el agua. Respondo: Es falso que nuestro conocimiento objetivo est limitado a aquello que percibimos directamente por los sentidos; porque ms all de los sentidos tenemos el intelecto con el cual legtimamente podemos determinar los confines del mundo fenomnico, como hemos demostrado en el captulo III. Adems es falso que la experiencia nos da solamente la sucesin de los fenmenos, porque por ejemplo la experiencia interna nos dice algo de ms; cuando alzo un peso, no percibo solamente mi contacto con el peso y luego el levantar el peso, sino tambin el esfuerzo que yo hago para alzar el peso, mi actividad, mi causalidad. Finalmente observo que si la ley casual, fuese debida a la costumbre de asociar los fenmenos sucesivos, deberamos afirmar por ejemplo que la noche es causa del da porque constantemente lo precede, etc. mientras reconocemos que es un sofisma el modo de argumentar: Post hoc, ergo propter hoc. 167. 2. Kant en sus argumentaciones procede as: El principio de causalidad es un principio universal y necesario (cada ente que comienza a existir debe ser causado). Pero todo nuestro conocimiento positivo es de entes singulares y contingentes; y no de principios universales y necesarios. As el principio de causalidad es una ley estable de la mente, que no alcanza la realidad; tiene por tanto valor subjetivo no objetivo. Respondo: Es verdad que todas las cosas que conocemos con los sentidos son singulares y contingentes; pero como hemos ya observado, ms all de los sentidos tenemos el intelecto con el cual podemos penetrar la ntima naturaleza de las cosas y ver las leyes universales y necesarias que regulan la realidad. Los hombres, por ejemplo, que conozco son singulares y contingentes, pero penetrando su naturaleza veo, por ejemplo, que la racionalidad pertenece a su esencia, mientras no puede que todos los hombres son necesariamente buenos, puedo s decir que todos los hombres son necesariamente racionales, aunque de hecho no siempre razonan; y mi afirmacin universal y necesaria tiene pleno valor objetivo, porque no establecidas por mi mente, sino alcanzada por la naturaleza de la realidad; en este caso de la naturaleza del hombre. Lo mismo se dice del principio de la causalidad, afirmado por la mente, no apriorsticamente sino despus de haber visto que la exigencia de una causa es algo que pertenece a la esencia del ente contingente tiene necesariamente una causa; el principio de causalidad tiene pues un pleno valor objetivo. EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD Y LA FISICA MODERNA 168. Tambin los fsicos modernos han impugnado el principio de causalidad y han afirmado: "El principio de causalidad que se tena a la base inamovible en nuestra esencia cae con la fsica atmica; la naturaleza en sus procesos elementales no se dejara seguir con los acostumbrados conceptos del determinismo tomados de la mecnica macroscpica, y el hombre no encuentra aqu ms que la luz de acaso". As, Castelfranqui en la primera edicin de su fsica moderna con los defensores ms reconocidos del determinismo, aunque en las sucesivas ediciones de la obra haya sentido la necesidad de atenuar las expresiones y de admitir las posibilidades que tras las leyes estticas haya leyes escondidas a las que obedecen los corpsculos ms elementales exista una causalidad. Pero el trato es aparente, no real, es debido sobre todo a una confusin en los trminos. Nos parece en efecto poder resumir la argumentacin de los fsicos modernos contra el principio de causalidad en los siguientes trminos: El principio de causalidad se identifica con el principio de determinacin de la fsica clsica. Pero este principio ha sido superado por el principio de indeterminacin de la fsica moderna. Por tanto tambin el principio de causalidad es superado y no tiene ya ms valor.

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Respondemos que el principio de causalidad se distingue netamente bien del principio de determinacin de la fsica clsica bien del principio de indeterminacin de la fsica moderna, y no est en contraste ni con el uno ni con el otro. En efecto:

a. El principio de causalidad y el principio de indeterminacin se distinguen, porque el principio de causalidad dice solamente que cada efecto (cada nuevo fenmeno) debe tener necesariamente una causa, pero no dice cual sea la causa ni si la causa necesariamente haya producido el efecto. En cambio el principio de determinacin dice que conociendo el efecto yo puedo conocer la causa y puedo preever los efectos que producir. Como se ve el principio de determinacin dice mucho ms que el principio de causalidad; de aquel se distingue pero lo supone y a ese no se opone. b. Principio de causalidad y principio de indeterminacin: El principio de indeterminacin de la fsica moderna dice que siendo imperfecto nuestro conocimiento de las partculas intraatmicas (electrones, etc.)por lo cual no tenemos modo de determinar con precisin, por ejemplo, la posicin y el estado de movimiento de los corpsculos singulares- no podemos conocer y por tanto prever con certeza los fenmenos que seguirn pero solo con una mayor o menor probabilidad; en otras palabras no pudiendo conocer perfectamente en el mundo subatmico la causa, no podemos prever con certeza los efectos. Ahora bien, si esta afirmacin puede contrastar con el principio de determinacin en el sentido que dicho principio no puede ser aplicado al mundo subatmico; en ningn modo contrasta con el principio de causalidad, segn el cual los fenmenos que suceden tambin en el mundo subatmico, deben tener alguna causa, sea que la conozcamos, sea que no la conozcamos; y que tales fenmenos tengan una causa, ningn fsico lo ha negado jams, ni jams lo negar. Negarlo en efecto sera negar no slo el principio de causalidad, sino negar la ciencia misma, la cual como dice su definicin, es el conocimiento de los fenmenos mediante las causas que lo hacen determinados. CAPITULO XXV LA EXISTENCIA DE DIOS PRUEBA FSICA: EL ORDEN DEL COSMOS LLEVA A DIOS 169. Uno de los fenmenos que golpea a quien se detiene a contemplar el espectculo de la naturaleza, es el orden que resplandece, orden maravilloso y constante. De aqu trae la mente ingenua de los hijos del pueblo uno de los argumentos ms simples y ms profundos para llegar a Dios, argumento que el cientfico analiza y perfecciona dndole forma de rigurosa demostracin. As probaron la existencia de Dios Platn, Aristteles, Cicern entre los paganos; as en los tiempos cristianos usaron este argumento los primeros apologistas, los padres la amplificaron elocuentemente y Santo Toms lo expuso en forma ntida y rigurosa en la suma, toda la escuela igualmente lo expone y lo defiende. Tambin los racionalistas sintieron su fuerza; Voltaire deca: "el universo me embaraza y yo no puedo soar que este reloj exista y no haya relojero". El argumento se puede brevemente compendiar: en la naturaleza existe un admirable orden teleolgico. Por tanto existe necesariamente una inteligencia ordenadora. Pero esta inteligencia ordenadora debe ser tambin creadora del universo. Por tanto existe Dios creador y ordenador del universo. Examinemos ahora estas singulares afirmaciones. EL ORDEN CSMICO 170. Nos aparece claramente considerando la escala de los seres desde los inferiores hasta los superiores. 1. Reino vegetal. Una pequea semilla: uno de tantos arbustos esparcidos en la naturaleza: aquel admirable orden en su estructura, en su progresivo desarrollo, en la formacin de la planta: por ejemplo la disposicin de las hojas a lo largo del tronco, segn un ciclo determinado, de forma tal que el recubrirse lo menos posible permita que todos puedan recibir la mayor cantidad de luz. "Si usted me quiere salvar de una miserable muerte -escriba Darwin a un Botnico- dime por qu el ngulo de las hojas es siempre de 1/2, 1/3, 2/5, 3/8... y no jams diverso. Bastara este solo hecho para enloquecer al hombre ms tranquilo". Disposiciones no menos complejas y sabias se encuentran en las flores para favorecer la polinizacin de plantas diversas e impedir la autofecundacin que sera nociva a la especie comportando caracteres defectuosos; disposiciones todava ms admirables para asegurar, obtenida la fecundacin y formacin de semillas, la diseminacin en modo que no caigan todos en terreno

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estril y sombreado, sino que son transportados a un terreno adaptado y se asegure as la supervivencia de la especie. 2. Reino animal. De los ms pequeos vivientes a los ms complejos y evolucionados. La estructura del organismo, los diferentes rganos de la nutricin, reproduccin, movimiento y de la sensacin; la

adaptacin de los organismos segn, en los casos de enfermedad con evidente finalismo. Los admirables instintos de los animales mediante los cuales obran con tanta seguridad, precisin y perfeccin de medios: las hormigas (en su organizacin para el trabajo), las abejas (la estructura del alvolo), las araas (la ingeniosa construccin de la telaraa), los pjaros (el nido, el cuidado de la prole) y as sucesivamente. 3. El hombre. El cuerpo y sus partes: son millones de clulas diferentes entre ellas, reunidas en tejidos diversos, que forman diversos rganos, cada uno de los cuales sabiamente constituidos para la funcin que ejercitan espontneamente, naturalmente, sin que nos demos cuenta. La admirable estructura de los rganos singulares; el odo, el ojo (Newton deca que quien ha hecho el ojo del hombre deba conocer las leyes de la ptica), etc. El grande anatmico Alexis Carrel en un libro que tuvo mucho xito: "El hombre, este desconocido" cita muchos ejemplos de tales maravillas en el cuerpo humano y concluye: "La existencia de una finalidad en el organismo es innegable: todo sucede como si cada rgano conociese las necesidades presentes y futuras al mismo tiempo y se modifican segn estos". 4. La tierra. Su posicin respecto al sol (para una temperatura conveniente a la vida); doble movimiento de rotacin y de traslacin (para el sucederse de los das y las noches, para alternarse las estaciones favoreciendo a los vivientes); las tierras glaciales y la zona trrida (para los desniveles de temperatura necesarias para las benficas corrientes de aire y de los ocanos), etc. Los astros; su nmero, grandeza, distancia, movimientos. 5. El universo. Los diferentes reinos de la naturaleza estn el uno respecto del otro subordinado armnicamente al bien universal. Orden y subordinacin que siempre ha golpeado a los ms geniales observadores, ya Aristteles deca "todo el universo est sometido a un determinado orden..." las cosas no estn dispuestas en modo tal que no tengan ninguna relacin de una con la otra, es ms, todas estn en mutua relacin y concurren con perfecta regularidad a un nico resultado. Se verifica en el universo aquello que vemos en una casa bien gobernada. EL ARGUMENTO 171. En el universo, bien considerando en las cosas singulares como en su complejo, existe un evidente orden de los medios a los fines prximos, y de los fines particulares al fin general que es el bien del todo. 1. Ahora bien, ordenar los medios al fin es cosa del intelecto. En efecto para adaptar alguna cosa al fin es necesario conocer el fin, la naturaleza del medio que se utiliza y la relacin que se establece entre el medio y el fin. Pero conocer todo esto es slo de los seres inteligentes. As pues la finalidad no puede explicarse si no se admite una mente ordenadora y por eso el universo as admirablemente ordenado exige una mente ordenadora (la mente o Nous de Anaxgoras). El argumento es simplsimo; como delante de un reloj; de una estatua, de una mquina, el intelecto no puede renunciar a afirmar la existencia de una inteligencia que es la causa de aquel orden, cunto ms, delante del universo ms admirablemente ordenado. 2. Pero esta inteligencia ordenadora no es el universo. En efecto no puede ser ni la materia inorgnica, ni las plantas, ni los animales, porque todos los seres materiales y la inteligencia como vemos en el captulo XVIII, son una prerrogativa del ser espiritual. Ni siquiera es la inteligencia del hombre la que ha ordenado el mundo, porque el orden del mundo exista antes que existiera el hombre, y el hombre est un tanto distante del ser ordenador del mundo, que se considera genio quien ha descubierto (no hecho) alguna maravilla ya existente en el mundo. As pues la inteligencia ordenadora del mundo es la inteligencia de un ser espiritual distinto del universo. 3. Pero debemos todava observar que el orden del universo no es un orden puramente extrnseco y accidental, sino intrnseco y esencial, que resulta de la naturaleza misma de las cosas, por lo cual quien ha debido ordenar el mundo debe haberlo hecho, debe haberlo constituido en aquel determinado modo y

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para aquel determinado fin los seres que lo componen y sus partes. Debemos por tanto concluir que el supremo ordenador del mundo, es Dios. Existe pues Dios creador del mundo y ordenador del universo. As han considerado los grandes cientficos: que no cierran los ojos delante de las bellezas del universo y que saben, despojarse de los prejuicios, mirar de frente la verdad. El gran naturalista Linneo deca: "el Dios eterno, el Dios inmerso, sapientsimo y omnipotente ha posado delante de m. No le he visto el rostro, pero el resplandor de su luz ha llenado de estupor mi alma. Yo he estudiado aqu y all los suelos de su

paso en las creaturas y en todas sus obras, incluso las ms pequeas, las ms imperceptibles, en su fuerza, sabidura e inmensa perfeccin". Newton: "La astronoma encuentra en cada paso la huella de la accin de Dios" y finalmente, he aqu como Kepler termina su obra: "te agradezco mi creador y Seor de todas las alegras que me ha hecho gustar en el xtasis, en el cual me ha absorbido la contemplacin de las obras de su mano. La grandeza de ste yo lo he estudiado y proclamado delante de los hombres, y he tenido cuidado para dar a conocer su sabidura, su poder y su bondad". OBJECIONES 172. 1. Hoy para los espritus familiares en la verdadera filosofa, los cielos no cantan otra gloria ms que aquella de Ipparco, Kepler, y de Newton. As Comte y los positivistas. Respuesta: Los astrnomos descubren las leyes de la naturaleza, ellos, no las constituyen. Quiz aquel que ha comprendido suficientemente el mecanismo de un reloj, puede ya prescindir del relojero para explicar su origen? 2. Las cosas obran en tal modo, con tal orden por ntima necesidad de la naturaleza. Respuesta: Esta es una simple constatacin de hecho, pero no explica el por qu. Tambin la mquina artificial exige necesariamente sus movimientos, pero la razn de disponer as de la mquina que la sabidura y el valor del artfice que la dise. 3. Los materialistas abordan el caso. El fortuito chocar de los tomos por tiempo infinito ha podido producir ste orden de las cosas. Respuesta: El ms elemental buen sentido no acepta la explicacin. Quin por ejemplo podra admitir que la divina comedia de Dante o la Ilada de Homero han surgido por un casual encontrarse de letras del alfabeto. Pero ms all del buen sentido, estn las leyes del acaso (azar) que se ponen en favor de la finalidad y la inteligencia. Al clculo de la probabilidad demuestra que una combinacin casual tiene ms probabilidad de xito cuando es ms simple y tanto menor cuanto es ms compleja; en tal caso junto a la afortunada combinacin como un cmulo de tentativas que fallan. As todo rgano en la naturaleza es un compuesto complejsimo de elementos; segn las leyes del acaso, muy raras debern ser las combinaciones afortunadas de rganos adaptados a las funciones junto al nmero grandsimo de combinaciones mal logradas, de tentativas fallidas, de rganos sin funcin. En cambio ocurre todo lo contrario en la naturaleza: Todos los animales por ejemplo desde los ms simples hasta el ms perfecto de la naturaleza, el hombre, poseen rganos complejos y diversos, pero todos aptos para una finalidad, para la funcin que cumplen. As el orden que existe en el universo es esencialmente opuesto a la naturaleza del acaso: las cosas que se suceden bien por acaso son pocas y raras, mientras el orden que existe en el universo es universal y constante. Paolo Enrique en su obra "los problemas de la vida" termina el captulo sobre la finalidad con estas palabras: "la finalidad es evidente, negarlo significara negar la existencia de la vida de los animales y de las plantas. Y si este carcter finalstico de la vida es debido a los caprichos del acaso, que ha hecho las cosas as, recordar la frase del viejo maestro que deca: el acaso muchachos mos, es algo que el hombre no est en capacidad de explicar". 4. En el mundo hay cosas intiles, nocivas y desordenadas; por tanto... Respuesta: El universo encierra an muchas incgnitas porque podemos juzgar el por qu de todos los seres. Tantas cosas de la naturaleza como en el mismo organismo humano, parecen al tiempo, daosos, intiles y desordenados; hoy con el progreso de la ciencia parece verse su finalidad y su digno puesto dentro de la naturaleza. De otra parte, si algn desorden existe en el universo, podr probar que el mundo debera ser mejor, pero no destruir el orden admirable que existe y que incesantemente canta: La gloria de aquel que todo lo mueve por el universo penetra y resplandece. DANTE

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CAPITULO XXVI LA EXISTENCIA DE DIOS PRUEBAS MORALE: LA CONCIENCIA INDICA QUE DIOS EXISTE 1. VOCES DE LA CONCIENCIA 173. Adems de los argumentos que hemos desarrollado, muchos otros nos llevan a confirmar la verdad ya demostrada; aadiremos dos, que para muchas mentes modernas, invadidas ms o menos del subjetivismo, causan un poco de impresin aunque, de otra parte habra necesidad de un cuidadoso desarrollo para evitar malos entendidos o terminar en sofismas. 1). Argumento Eudemonolgico (De la palabra griega que significa felicidad). El Hombre siente el deseo natural de felicidad que los bienes finitos no pueden saciar; el deseo de un bien sumo, sin lmites, puro, sin mezcla de males, capaz de satisfacer todas nuestras necesidades. Es un hecho de experiencia que es fcil de constatar. Pero un deseo natural no puede ser vano (N. 152) es decir, debe tener la capacidad de satisfacerlo, debe existir aquel bien capaz de satisfacerlo. Por lo tanto, existe este bien, puro bien, infinito bien, capaz de saciar el deseo natural del hombre; existe Dios. "Fecisti nos ad TE, Domine et inquietum est cor nostrum donec requiescat in TE" (S. Agustn, Las Confesiones). 2. Argumento Deontolgico (De la palabra griega que significa deber), segn la cual, de la existencia de la ley moral, en dos modos podemos ascender hacia Dios. a) Existe la ley moral que se impone a nuestra conducta, independientemente de cualquier satisfaccin nuestra, de cualquier peligro externo en la vida, en modo absoluto y universal, en todos los tiempos, en todas las edades, en todos los pueblos, y domina toda la actividad moral. As pues, una ley tal exige un legislador supremo y universal, que en efecto es Dios, as que la ley no est fundada en la razn que descubre la ley, pero que no la crea; tampoco en el instinto que frecuentemente est en oposicin a la ley; no en los otros hombres a los que tambin cobija la ley, sino en un ser superior a todos, en Dios. b) El argumento es reforzado por la necesidad de la sancin. El bien y el mal merecen premio y castigo; pero no son suficientes las sanciones de esta vida; es pues necesaria un sancin definitiva y absolutamente justa, nacida de un juez ultramundano. Sin Dios, el reo podr vanagloriarse de haber violado el orden impunemente, el justo habr sufrido vanamente y el grito con el cual ha llamado al ms all contra el escndalo y la impiedad triunfante, se perder en el desierto. Una vez ms la conciencia proclama la existencia de Dios. 2. EL CONSENSO DEL GNERO HUMANO 174. A la prueba de la razn que proclama la existencia de Dios, al concierto armnico de la naturaleza que canta la gloria de su creador, a las voces ms ntimas de la conciencia, se une el testimonio constante del gnero humano que testifica en favor de la divinidad. Analicemos el hecho, y luego veremos su valor probativo. 1). Los pueblos Antiguos: a). Lo atestiguan las explcitas afirmaciones de los escritos antiguos. Cicern: "Ninguna nacin es tan grosera y salvaje que no crea en la existencia de los dioses an cuando se engaan a veces de su naturaleza". Plutarco: "recorriendo la tierra podis encontrar ciudades privadas de muros, de palacios, de escuelas, de teatros, de leyes, de artes y de monedas..., pero una ciudad privada de templos, una nacin sin Dios, un pueblo que no ore, ninguno lo ha visto jams". b). Igualmente lo atestiguan numerosos monumentos de ndole religiosa que nos han llegado. Las antiguas y gloriosas civilizaciones de los asirios, Babilnicos, egipcios y griegos han desaparecido por siempre, envueltos en el vrtice del tiempo, pero todava permanecen los signos elocuentes de su religiosidad: edificios religiosos, estatuas de fuerzas divinas (Numi) e himnos a la divinidad.

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c). Es verdad que la idea racional de ente supremo est frecuentemente alterada por los mitos que la imaginacin ha venido construyendo, pero bajo este ropaje a veces mareado por el extravagante del sentimiento y la fantasa. Hay un substrato constante, racional, universal, que testimonia en favor de la divinidad, es ms, de una divinidad suprema y nica. Esta se llama Amn-Ra en Egipto, Brahama en india, Asur en Nnive, Marduck en Babilonia, Baal en Fenicia, Ornuat en Persia, Zeus en Grecia, y Jpiter en Roma.

d). Este hecho se extiende tambin a los hombres prehistricos. Algunos modernos cientficos (G Mortillet y su hijo) han afirmado que el hombre del perodo paleoltico, un remoto perodo humano, era completamente a-religioso. Pero los ms recientes descubrimientos de esqueletos humanos del perodo pululadas, sepultados con ritos religiosos, atestigua con certeza histrica que tambin el hombre del paleoltico era religioso, aunque los datos no sean suficientes para darnos cul fuese tal religin, si monotesta o politesta. Todos estos datos nos han llegado del estudio de los pueblos primitivos an existentes y de los cules en su momento hablaremos 176. 2). Los modernos. Nosotros conocemos todos los pueblos de la tierra, sabemos que en todas partes se adora, se ora, se invoca al altsimo. En el siglo pasado De Quatrefuges en la obra "la especie humana" escriba: "obligado a mi enseanza a resear todas las razas humanas, yo buscaba el atesmo en los pueblos ms atrasados y en los pueblos ms cultos; no lo encontr en ningn lugar sino en uno que otro individuo". O como dice alguien, en algn equivocado. Por todas partes, siempre la masa de la poblacin ha huido del atesmo, mientras que en la violencia no se ha tratado de imponerlo. La propaganda atea, acompaada del incentivo de la moralidad y la prohibicin de toda manifestacin religiosa, pueden aumentar los numeros de los ateos en una nacin, dando incluso la impresin externa de una pueblo ateo; pues apenas que la violencia cesa, florecen las manifestaciones religiosas demostrando como siempre los pueblos huyen del atesmo. No menos viva y profunda es la creencia en Dios en los pueblos primitivos, es decir, en aquellos pueblos que han permanecidos un tanto atrasadas a nivel cultural, en su manera de trabajar, en sus utensilios, en el gnero de vida, etc., semejante a aquellos primeros hombres no tienen ni agricultura, crianza de animales, sino que viven de la recoleccin de cuanto les ofrece la naturaleza. Pueblos primitivos son por ejemplos: Los pigmeos, los negroides y los bosquiones de frica, los andamanecios de Asia, los negritos de las Filipinas, algunas tribus de las tierras del fuego de Amrica y algunas tribus sudorientales de Australia. Ahora bien, el estudio objetivo de las religiones de estos pueblos primitivos han llevado a las siguientes conclusiones: "en todos los grupos tnicos de la cultura primitiva existe la creencia de un ser supremo, si no en todos de la misma forma, en todos con la suficiente fuerza para excluir toda duda acerca de la nocin predominante". (SEHMIDI: Manual de la historia comparada de las religiones). La creencia en un ser supremo es clarsima en todas las tribus de los pigmeos de frica y Asia: an ms, es notable el hecho de que la idea de este ser supremo es tanto ms pura es decir menos contaminadas con ideas de divinidades inferiores, cuanto ms la tribu presente caracteres primitivos. Los nombres con los cuales dicho ser viene llamado, expresa o la paternidad (padre) o la obra creadora (creador de la tierra, hacedor, constructor de los mundos) o su morada en los cielos o algn atributo especial (aquel que habita en el cielo, el omnipotente, el eterno), etc. El concepto elevado de Dios y la moral de los pueblos primitivos demuestra que primitivo no es sinnimo de brbaro y que su inferior cultura material y simplicidad de vida no es producto de generacin o decadencia. 177. 3. Los grandes hombres. El hecho aumenta de importancia si se considera el consenso de tantos grandes hombres de todos los tiempos. Se constituyen los elegidos de la sociedad y tienen derecho a representar a la humanidad. Recordemos algunos nombres: En la antigedad por ejemplo, Scrates, Platn y Aristteles, Cicern quienes escribieron pginas inmortales sobre la divinidad. En la edad cristiana, adems de todos los padres, doctores, filsofos y telogos cristianos, genios sublimes de la vida cristiana y de los profundos estudios, es preciso recordar que casi todos los cientficos de los siglos XV al XIX que creyeron en Dios: Supernas, Galileo, Bacon, Descartes, Kepler, Newton, Leibniz, Raumur, Buffm, Linneo, Eulero, Volta, Hrschel, Cauchy, Faye, Laplace, Ampere, Oertedt, Frenel, Farday, Liebyg, Biot, Berquerel, Gay-Lussac, Secchi, Hermite, Cuvierh, Agassiz, Pasteur, Marcon, etc. Mirar en Farges, "La idea de Dios" y

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especialmente la bellsima obra de Kneller:"El cristianismo y los naturalistas modernos". Tambin L'Eymieu Dennart, pasando revista a cientos de cientficos entre los ms importantes del siglo XIX nos dan estadsticas en las cuales aparece un pequeo grupo de ateos o agnsticos o de profesiones religiosas desconocidas. A una mayora compacta de creyentes, por quienes tambin en el siglo XIX tan purificado como en el siglo ateo del progreso, no solo las almas simples, sino los hombres de la ciencia han afirmado a Dios.

EL ARGUMENTO. 178. Hemos examinado el hecho, consideremos ahora algunas circunstancias. Son pueblos de todos los tiempos, de todas las civilizaciones que creen en la existencia de Dios. Esta creencia no es algo meramente especulativa, sino que invade las diversas manifestaciones de la vida humana. En efecto las religiones, especialmente en los pueblos primitivos, es el centro de la vida domstica y social: las guerras y las alianzas, los matrimonios y los funerales, los juegos y las fiestas se constituan en sagrados por la invocacin de la divinidad. Finalmente esta idea de Dios, reivindicada por la moral, que castiga las culpas, est en contraste con las inclinaciones del hombre, con sus pasiones, por lo cual sera mucho ms cmodo que Dios no existiese. En cambio se encuentran de cientos y miles de quienes en todo tiempo han afrontado para Dios los ms grandes peligros y han combatido las ms bellas batallas, rechazando los halagos del placer y del inters, venciendo la violencia de las pasiones inmolado sobre el altar del sacrificio todo bien: belleza, juventud, riqueza, honores y la vida misma. Ahora bien, este hecho universal y constante, que se desarrolla en tales circunstancias, no tienen suficiente y adecuada explicacin, sino en la facilidad y casi espontaneidad que tiene el hombre de ascender a Dios a partir de la consideracin del universo y de la fuerza persuasiva de los argumentos que prueban la existencia de Dios. En este sentido los Padres de la Iglesia hablan a veces de la idea innata de Dios, como lo explica Sto Toms:"se dice que la idea de Dios sea innata porque mediante los principios (facultades) innatas a nosotros, fcilmente podemos percibir la existencias de Dios" y de otra parte " el conocimiento de Dios es innato en cuanto tiene innato algo con lo cual llegamos a la idea de Dios." (S. Toms De Baratad q, 10 a. 12 ad 1). Es la naturaleza misma que nos conduce a Dios, Himnos natural dice e vehimur, Deos esse. Ha dicho Cicern y prosigue diciendo que aquello hacia lo que todo empuja la naturaleza no puede no ser verdadero, de otra manera deberamos decir que nuestra naturaleza nos conduce inexorablemente al error, no podemos fiarnos fcilmente de nuestra razn y terminaramos en un escepticismo universal. OBJECIONES: 179. 1). El hombre en lo relacionado con las religiones ha sufrido un proceso evolutivo; del estadio irreligioso (el hombre primitivo era demasiado vecino a los animales a la hora de conceptualizar la vida ultra terrena) ha pasado al estado del animismo (dando alma a todas las cosas y multiplicando los espritus), es decir al politesmo, luego al monotesmo, para retornar con el hombre moderno al atesmo. As los evolucionistas. Respuesta: la etnologa nos atestigua todo lo contrario. Los primitivos como lo habamos visto tienen religin y su religin es el monotesmo que solo ms tarde degener el politesmo. 2). Primus in orbe Deus timor fecit (Lucrecio): respondo que el temor no basta para explicar un hecho as de universal y constante, y contrasta con los sentimientos religiosos del alma que no solo teme a Dios , sino que lo ama, le agradece y lo bendice. 3). La ignorancia acerca de las fuerzas de la naturaleza ha originado esta creencia. Respondo que por el contrario, los ms grandes conocedores de la naturaleza han credo en Dios, porque han podido admirar mejor la sabidura de sus obras. 4). La infinita variedad de las religiones del mundo, opuestos entre ellos, quita todo valor al argumento del consenso universal. Respuesta: el desacuerdo frente a la naturaleza de Dios, no su existencia. Ni esto maravilla porque si s fcil afirmar la existencia de Dios, no es tan fcil explicar por naturaleza (siendo ser infinito), si El mismo no nos la revela. Por ahora nos basta haber demostrado el hecho de la universal afirmacin de Dios y si Dios no existe, este hecho no se explica.

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EL PROBLEMA DEL ATEISMO. 180. Existen muchos ateos; no es por tanto universal el consenso de los hombres acerca de Dios. Cuando se habla del consenso universal, el trmino universal debe entenderse en sentido moral, no materialstico, es decir, no es necesario que todo el nmero de hombres, pero que la gran mayora afirme la existencia de Dios. Ahora bien, tambin los ms recientes estadsticos muestran que la gran mayora de los hombres, profesan una u otra religin y slo una minora se declara irreligiosa; notando adems que no todas las areligiones son ateas, sino solamente hombres que no profesan una determinada religin, son aconfesionales,

no necesariamente ateos. Es verdad que al difundirse el rgimen comunista ateo ha aumentado el porcentaje de aquellos que son esencialmente ateos; pues es tambin verdadero que el nmero de quienes son oficialmente ateos en aquellas religiones no corresponde al nmero de aquellos que son realmente ateos, como aparece en las espontneas manifestaciones, que explotan apenas se presente un poco de libertad. Adems entre los ateos es necesario distinguir los ateos prcticos y los ateos especulativos (negativos y positivos). Ateos prcticos son aquellos que directamente no niegan a Dios, sino que prescinden de El, viviendo como si El no existiera porque les es incmodo. La mayor parte de los ateos son ateos prcticos, estos no plantean problema a nuestro argumento. Los ateos especulativos pueden ser negativos, es decir aquellos que absolutamente ignoran a Dios: (se discute si pueden existir, pero no parece imposible porque la razn de educacin, de ambiente, etc. existan personas que no tienen ninguna noticia de Dios); y positivos, es decir, aquellos que positivamente sostienen con argumentos que Dios no existe. Tambin prescindiendo de la sinceridad de sus afirmaciones (porque frecuentemente la negacin de Dios no proviene de motivos intelectuales, sino morales), su nmero es restringido; y el motivo no es siempre el mismo, que el hombre tiene la razn y sta le permite pasar del conocimiento de las cosas creadas al conocimiento de Dios creador y Seor del universo. CAPITULO XXVII LA NATURALEZA DE DIOS Hemos respondido a la primera pregunta an sit Deus, demostrando su existencia; nos queda responder a una segunda pregunta: Quit sit Deus, es decir cul es su naturaleza. COGNOSCIBILIDAD DE LA NATURALEZA DE DIOS 181. Nosotros no podemos conocer la naturaleza de Dios directamente, sino indirectamente podemos conocer algo a travs de las mismas creaturas que nos revelan su existencia. Contemplando una obra de arte, leyendo la divina comedia, examinando una ingeniosa y complicada mquina, no slo comprendo que alguno ha debido hacerlas, sino tambin que este alguno debe ser un gran artista, un gran poeta, un gran cientfico, conozco as la causa y al mismo tiempo, algo de su naturaleza que se me manifiesta a travs de la obra. As el universo me atestigua no solo la existencia de Dios, sino que me revela tambin las perfecciones de su naturaleza, al menos en aquello que resplandece en el mundo. De esta manera nosotros podemos tener no un concepto propio y perfecto de la naturaleza de Dios, sino un concepto imperfecto y anlogo, partiendo de las creaturas al creador por las tres vas que nos seala Santo Toms: a). Por la va de la causalidad: conocemos que en Dios, causa primera, deben existir las perfecciones de las creaturas (el ser, la vida, la inteligencia, la bondad, el amor, la libertad, etc.) porque de l las ha recibido, ya que ninguno puede dar de aquello que no tiene. b). Por la va de la remocin: conocemos que aquellas perfecciones que estando en las creaturas deben encontrarse en Dios, estn en l sin las imperfecciones con las cuales se encuentran mezcladas en las creaturas; es necesario purificar estas perfecciones removiendo las imperfecciones, para atribuirlas a Dios en su absoluta pureza; y con esto es disipada toda acusacin de antropomorfismo. c). Por la va de la eminencia: conocemos que en Dios, ser infinito, las perfecciones de las creaturas deben encontrarse no solo sin imperfecciones, sino tambin sin lmites, en modo infinito y eminentemente superior. En Dios por tanto existe el ser, la vida, la bondad, etc. pero sin ninguna imperfeccin y en grado infinito. CUAL ES POR TANTO LA NATURALEZA DE DIOS? 182. Dios es sobre todo el ser subsistente. Todas las cosas son; el ser es su primera perfeccin,

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aunque en esos limitado y deficiente. Dios tambin es, pero es el ser infinito y perfectsimo, esta es la ntima constitucin de su naturaleza, por la cual se distingue infinitamente de todas las cosas creadas. Dios mismo a Moiss que le preguntaba su nombre, le responda desde la zarza ardiente "Yo soy el que soy" (Ex 3,14), Dios es aquel que es. De esta raz tienen su origen todas las propiedades que nosotros conocemos: la simplicidad, la inmutabilidad, la inmensidad, la eternidad, etc. y la infinidad de sus perfecciones (sabidura, bondad, justicia, misericordia), que se identifican con su naturaleza y entre ellas con un ser simplsimo, porque como dice San Agustn: "Deus quae habet, haec et est, et ea omnia unus est" (De Civitate Dei C. X).

LA VIDA DE DIOS 183. Como Dios tiene la perfeccin del ser as tiene la perfeccin del vivir, y como es el mismo ser subsistente, as tambin es la misma plenitud de la vida. La vida de Dios pursimo espritu, es aquella propia de un ser espiritual y la vida del ser espiritual es entender y querer, conocer y amar. Dios se conoce y ama a s mismo, perfectamente se conoce y perfectamente se ama y en este infinito conocimiento de su infinita verdad, en este infinito amor de su infinita bondad est su felicidad, su paraso. Conocindose y amndose a s mismo, en su misma esencia Dios conoce y ama todas las cosas posibles y existentes, presentes, pasadas y futuras, cuya esencia es una y perfecta participacin e imitacin de la esencia divina. Es ms, la vida divina es tan perfecta que conocindose a s mismo, genera una idea o verbo subsistente en la misma naturaleza divina, y amndose a s mismo inspira un Amor tambin subsistente en la misma naturaleza divina: es la enseanza de la fe en la revelacin del augustsimo misterio de la Santsima Trinidad, en la cual el Padre genera al Hijo (el Verbo) y el Padre y el Hijo inspiran el Espritu Santo (el Amor), misterio que supera la capacidad de nuestra mente pero que tampoco le repugna, al contrario, sino que sublima nuestro concepto de la vida ntima de Dios, sin contradecir nuestras conclusiones filosficas. LA OBRA DE DIOS 184. Es el fruto del conocimiento y del amor de Dios. Dios ve la posibilidad de creaturas que participan de su ser y de su perfeccin y amndolas desea darles esta participacin y libremente las crea. Esta creacin es precisamente el acto con el cual Dios de la nada da el ser al universo y a las cosas que lo componen que en diverso grado participan de su perfeccin: los vivientes ms que los minerales, los animales ms que las plantas, el hombre ms que todos los seres materiales porque est dotado de un alma espiritual con la cual de algn modo participa de la vida de Dios, siendo capaz de conocerlo y amarlo; mucho ms perfectamente participa por la gracia (participacin de la naturaleza divina), que misericordiosamente le es dada por Dios y por la cual se hace capaz de conocerlo intuitivamente y de amarlo con amor beatfico. En esto consiste el paraso, en la visin de Dios, verdad infinita y el amor de Dios, bondad infinita. El hombre y todo el universo es obra de Dios, que no solo las ha creado, sino que incesantemente contina su accin creadora conservando en las criaturas el ser y las perfecciones que les ha dado; sin su influjo todas las cosas terminaran en la nada, como un objeto que es levantado de la tierra y suspendido caera en ella si se dejase de sostener. Adems de la creacin y de la conservacin Dios asiste sus criaturas ayudndolas en todas sus acciones, ya que sin el consenso divino sera imposible su propia actividad, y paternalmente las dirige con su providencia para que cumplan el diseo de amor para el cual fueron creadas. DIOS Y EL PROBLEMA DEL MAL 185. Una de las dificultades ms comunes contra la existencia de Dios y en particular contra su providencia, es la existencia del mal en el mundo. Cmo se concilia la existencia de Dios con la existencia del mal? He aqu el problema. Hay quien lo resuelve negando simplemente la existencia de Dios; es un error, porque la existencia de Dios est evidentemente probada y la dificultad de conciliarla con la existencia del mal no da derecho a ponerla en duda.

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Quien ha supuesto que junto a Dios principio del bien, existiese un ser maligno principio del mal, independiente y contrario a l; la tierra sera el teatro de la lucha entre estos dos principios. Pero tambin esta solucin (de unos pocos antiguos: maniqueos) es igualmente errnea, porque no se puede dar un ser que no depende de Dios, el cual es necesariamente nico principio y creador de todo. Quien entonces, admitida la existencia de Dios, niega la providencia afirmando que Dios no se interesa por el mundo, abandonando a s mismo la obra de sus manos. Esta solucin es tambin errnea, porque es contraria a los atributos divinos, en particular su amor por las criaturas, amor que es la nica razn de la creacin. Es por otra va que se debe encontrar la conciliacin entre la existencia de Dios y el hecho del mal en el mundo. Para facilitar la solucin del problema es preciso distinguir el mal fsico y el mal moral (se dice mal

metafsico la limitacin del ser, propio de toda realidad finita. En tal limitacin se encuentra la razn ltima del mal fsico y moral). 186. El mal fsico se debe a la esencia finita de las cosas que componen el universo y al curso normal y ordinario de las leyes de la naturaleza. No repugna por tanto a Dios, como no repugna el dolor fsico que al mal fsico suele acompaarle, haciendo al hombre y en general al animal, sensible a los agentes nocivos y frecuentemente medio providencial en el intento de la naturaleza por la conservacin de la vida; la muerte misma de los individuos es necesaria para dar puesto a las nuevas generaciones. As la culpa o mal moral es en efecto de la deficiente voluntad del hombre, no es querida por Dios, sino solo permitida, porque Dios quiere que libremente lo respetemos y lo amemos y no quiere hacerle violencia a nuestra voluntad. Pero -se observa- No podra Dios con su providencia impedir el mal? Y si lo puede Por qu no lo impide? Si, absolutamente hablando lo podra impedir y si no obstante esto lo permite, quiere decir que en su infinita sabidura ve que es mejor permitirlo. Sin querer ir ms all de cuanto a nuestras fuerzas es permitido (San Pablo exclamaba: "Oh inmensidad de la ciencia de Dios. Cuanto son inescrutables tus juicios"!) (Rom 11,33), tenemos razones, y ms an con la fe, algunos elementos para responder a la pregunta. 187. La inmortalidad del alma que hemos demostrado, nos ha dado la certeza natural (confirmada por la fe) de una vida futura y eterna, a la cual la vida presente est ordenada y en la cual los anhelos de nuestro corazn sern colmados. A la luz de esta verdad por la cual la vida del hombre se inicia en el tiempo pero contina en la eternidad, debe ser resuelto el problema del dolor, que adquiere en la providencia divina una admirable finalidad. El dolor sobre todo despega al hombre de las cosas terrenas y lo acerca a las eternas; si no obstante las frecuentes infelicidades de la tierra tanto menos se piensa en la eternidad, cuntos recordaran su ltimo fin, si en la tierra no existiese ms que alegra? adems el dolor expa: quin en la vida no ha trasgredido la ley del Seor? la infinita misericordia de Dios est siempre dispuesta a perdonar, pero su justicia exige una reparacin, una compensacin por el orden moral lesionado y el dolor restablece este orden purificando el alma que se ha rebelado contra Dios. Finalmente el dolor santifica, porque mediante la prueba del dolor, el hombre se merece aquella felicidad eterna, en la participacin de la vida divina que Dios quiere darnos como premio, que nosotros debemos conquistar con el sacrificio y la lucha, sostenidos por la paz de la conciencia y la alegra del corazn con lo cual Dios conforta al justo en las penas de la vida. As la razn y an ms la fe muestra en el dolor la paternal providencia de Dios que "no turba jams la alegra de sus fieles sino es para prepararlos a una alegra mayor" (Manzoni).

SEXTA PARTE. FILOSOFIA DEL HACER.

CAPITULO XXVIII LA VIDA MORAL FILOSOFIA MORAL O ETICA. 188. Retomando el camino hasta ahora recorrido podemos fijar nuestra mirada sobre algunos puntos fundamentales, para orientarnos en el camino que nos queda por recorrer.

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Resuelto el problema del conocimiento, constatando nuestra capacidad de conocer la verdad, es decir, la realidad como verdaderamente es, hemos considerado el universo material en el cual vivimos, los vivientes en cada una de las especies, en particular el hombre, y hemos finalmente ascendido hasta Dios, demostrando su existencia e indagando un poco acerca de su naturaleza. El hombre compuesto de alma espiritual y de un cuerpo material nos aparece como el anillo de unin entre el mundo de la materia y el mundo del espritu, rey de lo creado pero al mismo tiempo creatura de Dios. Por la misma naturaleza el hombre posee relaciones con el mundo material y con Dios, consigo mismo y con los otros hombres, relaciones que regulan su comportamiento de su hacer en la vida; y la filosofa moral o tica es precisamente aquella parte de la filosofa, que considera el obrar del hombre de la que nos ocuparemos en estos ltimos captulos. EL FIN DEL HOMBRE. 189. Obrar es siempre tender a un fin (N. 69) y todo ser naturalmente tiende a su desarrollo y al

perfeccionamiento de su propia naturaleza y en esto encuentra su realizacin y su bienestar. El fin al cual tiende el hombre naturalmente, como ser dotado de inteligencia y voluntad, es el pleno conocimiento de la verdad y el pleno amor de la voluntad; y dado que Dios es la infinita verdad y la infinita bondad, el hombre naturalmente tiende a l, constituyndose en su fin ltimo, en cuya posesin puede encontrar la plena satisfaccin de sus aspiraciones espirituales, e incluso materiales, porque en El est la felicidad del espritu, que viene participado incluso al cuerpo. Todas las otras cosas fuera de Dios, siendo finitas y caducas, no pueden ser el fin del hombre, que naturalmente tiende al infinito y a lo eterno; y si ocasionalmente le ofrecen momentos de felicidad, por su misma naturaleza limitada y temporal, son incapaces de satisfacer plenamente sus aspiraciones y con la insatisfaccin que le dejan, lo invitan a buscar ms elevadamente la verdadera y perfecta felicidad. A este propsito volveremos espontneamente a nuestra mente las expresiones vivas y concretas, pero filosficamente densas y profundas con las cuales San Agustn en sus ansiosas investigaciones de la verdad absoluta y de la bondad sin lmites, capaz de saciar su sed de felicidad, hacer sentir la voz de todas las creaturas que lo empujan a levantarse hacia Dios, infinita verdad, belleza y bondad. LA MORALIDAD DE LOS ACTOS. 190. El hombre tiende a su fin, no por pura necesidad intrnseca, como los minerales, ni por ciego instinto, como los animales sino de modo consiente un libre, y en esta conciencia y libertad consiste la moralidad de los actos humanos. Acto humano en efecto es el acto que procede del hombre por una libre determinacin; en cambio el acto de un loco o de un dormido, es un acto del hombre, pero propiamente no es un acto humano. La moralidad del acto por tanto es proporcionada al grado del conocimiento que el sujeto posee y al grado de libertad el cual goza. El conocimiento y la libertad de los actos pueden sufrir y de hecho sufren la limitacin por razn de la parte sensible del hombre, que naturalmente influye en la vida espiritual. Estas limitaciones provienen de la ignorancia, que puede ser ms o menos grande, ms o menos imputable, con una responsabilidad ms o menos grave, segn la mayor o menor posibilidad de superarla, por lo cual se suele distinguir la ignorancia vencible de la ignorancia invencible; y ms frecuentemente de las pasiones. Las pasiones son energas sensitivas, que estn en nosotros y espontneamente aparecen a la hora de aprehender un bien sensible que nos agrada, o un mal sensible que nos disgusta. Dado que como su aparicin es espontanea no libre, no entran directamente en la esfera de la moralidad; pero por su natural aparicin hacen ms difcil el ejercicio de la libertad, que aqu permanece limitada; es ms, en ciertos casos puede ser suspendida, cuando la pasin enceguese el intelecto a tal punto que impide al sujeto juzgar claramente y por lo mismo obrar libremente. Aqu aparece la importancia del dominio de las pasiones, no un dominio desptico que no tenemos, sino un dominio poltico segn las normas de la psicologa; de modo que este elemento insuprimible de nuestra naturaleza sensitiva, antes que peligro constante para la vida superior, se constituye en una ayuda preciosa; los santos no eran hombres sin pasiones, es ms, frecuentemente de grandes pasiones; pero regulando y orientadas hacia el bien, contribuyendo as al herosmo de la vida. LA NORMA DE LA MORALIDAD.

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191. los actos humanos pueden ser moralmente buenos o malos. Cul es el criterio de distincin o sea la norma de moralidad? Respondamos que la norma es la misma naturaleza humana, por la cual son buenos los actos conforme a la naturaleza y malos aquellos que le son opuestos. Pero cuando hablamos de naturaleza humana, debemos considerarla en la totalidad de su ser y de sus relaciones, es decir: - Segn todas sus partes, y la subordinacin que entre ellas existe, as, por ejemplo no es normalmente bueno un acto que sea conforme con la parte sensitiva del hombre, pero en contraste con la parte racional; - Segn todas sus relaciones respecto de los otros seres, de Dios a todos los dems, y la debida subordinacin que ente ellos exista; por la cual no es moralmente bueno un acto, que quiz conviene a alguna relacin humana, pero est en contraste con el querer divino.

Algunos ponen la norma de la moralidad en la razn humana. Ciertamente la razn me permite conocer si una accin es buena o mala, por eso puede decirse norma subjetiva de la moralidad; pero aquello que constituye la bondad o malicia del acto es su conformidad o disformidad con la naturaleza humana, que es por tanto la norma objetiva. As la primera fuente de la bondad o malicia de un acto es el objeto, hacia el cual tiende el acto, por su relacin con la naturaleza humana. Se puede distinguir la bondad o la malicia intrnseca de la extrnseca. Intrnseca: es aquella que se sita en el objeto mismo y es inseparable de l, como la bondad de la alabanza de Dios o la malicia de la blasfemia. Extrnseca es aquella que depende de un motivo externo, como la voluntad del legislador; as el comer carne el da de abstinencia es malo, no intrnsecamente, sino extrnsecamente. A la bondad y la malicia de los actos, concretamente considerados, confluye tambin el fin y las circunstancias: - El fin que hace malo un acto de por s bueno; como dar dinero a un pobre para que cometa una accin mala. Pero la bondad del fin no puede hacer bueno un acto de por si malo; el fin, en efecto no justifica los medios, y no es lcito hacer el mal en vistas a un fin bueno. - Las circunstancias, las cuales pueden influir como agravantes o atenuantes; ya que muchas veces pueden aadir una nueva malicia al acto, como el hurto que se constituye en sacrilegio si se trata de un objeto consagrado a Dios. De la repeticin de actos buenos nacen las virtudes naturales, como de la repeticin de actos malos nace el vicio. Virtud y vicio son en efecto propensiones o tendencias producidas en nosotros por la frecuente repeticin de los actos. LA OBLIGACIN MORAL. 192. El hombre no solo conoce la moralidad de los actos, y distingue los buenos y los malos, sino que siente tambin el deber de hacer el bien y de evitar el mal. He aqu la obligacin moral que todo hombre siente. Surge entonces la pregunta:De dnde viene esta obligacin y cul es su fundamento? La naturaleza humana como hemos visto, es la norma de la moralidad; y la razn humana nos hace ver la conveniencia de confirmarnos con esta norma y la inconveniencia de obrar en contra de ella; nos muestra tambin la necesidad de obrar el bien y evitar el mal, si se quiere alcanzar el propio fin. Pero la obligacin moral, que todos sentimos, no es solamente hipottica o condicionada sino que nos aparece incondicionada y absoluta; DEBES hacer el bien y evitar el mal. De dnde viene esta obligacin absoluta? No puede venir de nosotros mismos, porque ninguno puede propiamente obligarse a s mismo; y si pudiese obligarme, podra igualmente desobligarme. Ni siquiera me pueden obligar los otros hombres, que al igual que yo estn sujetos a la obligacin y no tienen autoridad para obligarme. Tambin las exigencias de la vida social podran mostrar la conveniencia y la necesidad de ciertos comportamientos para la obtencin de determinados fines; pero no pueden obligarme moralmente en modo absoluto.

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Tampoco vale el recurso de Kant al imperativo categrico, que reafirma el deber, pero no lo explica ni justifica. Debes porque debes y no puedes preguntar ms. Igualmente las otras formas de moral autnoma, independiente o laica, se esfuerzan por salvaguardar el orden moral y por eso insisten sobre la obligacin del orden moral, pero sin poderle dar una verdadera justificacin. Podemos repetir aquello que decamos a propsito de Levi (N. 16), que si gusta la actitud de una solida conciencia moral, que quiere obrar el bien y evitar el mal, eso no satisface a la filosofa que quiere conocer el por qu de las cosas y busca sus razones ltimas. Este por qu no se encuentra, si no se reconoce, fuera o por encima del hombre, una autoridad superior que puede moralmente ligarlo, es decir, obligarlo y esta autoridad superior no puede ser otra que Dios, quien creando al hombre con una determinada naturaleza, no arbitrariamente, sino sabiamente quiere que el hombre obre segn su naturaleza, haga aquello que le es conforme y se abstenga de aquello que le es contrario, obre el bien y evite el mal, y de esta manera alcance su fin y su felicidad. El pecado o la culpa que el hombre comete cuando hace el mal, consiste en esta desobediencia al querer divino, manifestado en la naturaleza humana; y adems el impedimento a la conquista de su fin, hace al hombre merecedor de una sancin que repare el desorden cometido.

CAPITULO XXIX LEY Y CONCIENCIA - MORAL Y DERECHO LA LEY MORAL 193. El fundamento de la obligacin moral, que como hemos dicho se encuentra en Dios, no es otro que la ley eterna, participada al hombre mediante la ley natural; el que nos conduce a considerar qu cosa sea la LEY y cmo se divide. Ley, en el sentido ms amplio, es toda norma que empuja a un ser a obrar en un determinado modo. Existen leyes fsicas, que son inclinaciones inscritas en la naturaleza de las cosas, incluso inanimadas, a obrar necesariamente en un modo determinado. Tenemos luego las leyes tcnicas o artsticas, que se refieren a sujetos libres que los empujan a obrar de un cierto modo, pero sin obligarlos; son reglas que se pueden observar o transgredir sin que por esto sean buenas o malas. Tenemos finalmente las leyes morales que no solamente empujan al sujeto psicolgicamente libre a obrar en un determinado modo sino que tambin lo obligan moralmente. LA LEY NATURAL. 194. La ley moral puede ser ubicada en la naturaleza misma de las cosas o depender de la libre disposicin del legislador. En el primer caso tenemos la ley natural, participacin de la ley eterna que est en Dios, quien por su infinita sabidura y bondad no puede no querer que las creaturas tambin libres obren segn su propia naturaleza, participacin e imitacin de la naturaleza divina, y de este modo alcance su fin y su fidelidad. Las notas caractersticas de la ley natural son: - La universalidad: Estando situada en la naturaleza misma del hombre, tiene valor para todos los hombres; y tambin, si no es universalmente observada, conserva su valor universal. - La inmutabilidad: Por el mismo motivo; al estar situada en la naturaleza humana es inmutable como la naturaleza humana que substancialmente no cambia. -La cognoscibilidad: De parte de todos los hombres, que han llegado al uso de la razn, por sus preceptos primarios y fundamentales; y luego, gradualmente por los preceptos ms particulares que en sus ltimas determinaciones pueden para muchos permanecer inciertos y oscuros. La ley natural ha sido constantemente reconocida y afirmada desde los tiempos ms antiguos; los sabios griegos proclamaban ms all y por encima de la ciudad (polis) la existencia de las leyes "no escritas", pero impresas en el corazn de cada hombre, griego o brbaro, independiente de los tiempos y lugares. Recientemente en cambio se ha ido acentuando un movimiento contrario a la ley natural debido a la dificultad para admitir una naturaleza humana determinada y permanente, que pueda ser su fundamento. Se nota que los cambios profundos y rpidos de nuestra poca influyen tambin en el hombre; por eso se afirma la historicidad e inmutabilidad de su ser y se niega una ley natural constante e inmutable, y a la tica fundada sobre la ley natural se le quiere cambiar por una tica de situacin, que en su forma ms radical descarga todo el juicios sobre las moralidades de los actos a todo aquello que est en capacidad el sujeto de juzgar en su situacin concreta.

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Respondemos que ciertamente muchas cosas cambian en el mundo y en el hombre; pero bajo dicho cambio existen muchas cosas que no cambian, entre stas la naturaleza humana en sus notas esenciales, y es sobre stas que se funda la ley natural. No puede hablarse de cambios de la ley natural, los cambios en nuestro conocimiento de la ley natural (porque nosotros podemos progresar, y de hecho progresamos en un conocimiento ms profundo y exacto), ni los cambios en la aplicacin de la ley natural (que como toda ley, debe ser aplicada a los casos particulares; y en la diversidad de los casos, puede haber diversas aplicaciones aunque permanezca la misma, inmutable y vlida). LEY POSITIVA. 195. La ley natural se distingue de la ley positiva no necesariamente fundada sobre la naturaleza de las cosas, sino dependiente de la libre voluntad del legislador. Segn la diversidad del legislador, la ley positiva se divide en divina y humana, y sta a su vez en eclesistica y civil.

La ley positiva divina es aquella establecida libremente por Dios, no arbitraria sino sabiamente para el mayor bien de los hombres; como son tantas normas contenidas en la Revelacin Cristiana. La ley positiva humana es aquella establecida para el bien comn, por una autoridad humana, (pero con autoridad recibida de Dios, quien queriendo una sociedad, comunica cuando esa exige, tambin la autoridad, sin la cual no podra obligar moralmente). Esta autoridad humana puede ser la Iglesia o el estado y se tienen entonces la ley eclesistica y la ley civil. Tambin la ley civil obliga moralmente porque proviene de una autoridad legtima y el objeto de la ley es algo honesto y til para el bien comn. La ley positiva para obligar debe ser promulgada, es necesario pues que la voluntad del legislador se d a conocer a la comunidad, mientras la ley natural es promulgada mediante la naturaleza misma y la ley positiva divina mediante la Revelacin Cristiana, las leyes eclesisticas y civiles deben ser promulgadas segn los modos propios de cada sociedad, generalmente mediante la publicacin en determinados organismos oficiales que existen en cada sociedad. LA CONCIENCIA MORAL. 196. La ley suele dar una norma general que debe ser aplicada a los casos particulares, teniendo en cuenta las circunstancias. Esta aplicacin es hecha por cada individuo mediante la conciencia moral (no confundirla con la conciencia psicolgica que es una simple conciencia de los propios actos). La conciencia moral es el juicio que el sujeto realiza acerca de la moralidad del acto que intenta cumplir. La conciencia es por tanto la norma prxima e inmediata de nuestras acciones, y tiene un valor obligatorio; la obligacin viene de la ley misma, de la cual, la conciencia hace solamente aplicacin. Hoy se insiste mucho y justamente sobre el valor y los derechos de la conciencia, sobre el deber de seguirle, sobre el respeto que se debe a la conciencia de los otros, sobre el deber de no obligar a nadie a obrar en contra de su conciencia. Pero al mismo tiempo es necesario insistir sobre el hecho de que la conciencia es solamente manifestativa, no constitutiva de la moralidad del acto. Si se debe seguir la voz de la conciencia, es al mismo tiempo un deber procurar que la conciencia manifieste la moralidad del acto, como esa es verdaderamente. Puede existir una conciencia verdadera y recta y una conciencia falsa y errnea, segn que el juicio de la conciencia concuerde o no concuerde con la norma objetiva de la moralidad que es la ley. Suele suceder que la conciencia o por ignorancia o por fuerza de las pasiones, juzga errneamente. Si se equivoca de buena fe, el acto que se desprende no ser subjetivamente malo sino solo objetivamente; pero si el error de la conciencia es debido a la negligencia del sujeto, se le imputa a este el juicio errneo y por tanto indirectamente tambin la malicia del acto que se hace tambin subjetivamente malo. LA FORMACION DE LA CONCIENCIA. 197. De aqu surge la importancia de formar la conciencia; esto implica un claro conocimiento de la ley moral y una justa aplicacin a los casos particulares. Si en las diversas actividades de la vida es importante saber juzgar rectamente la verdad de las doctrinas, la bondad de las personas, la sanidad de los

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alimentos etc, no es menos importante saber juzgar la bondad y la malicia de las acciones para proceder rectamente en la vida moral. No obstante la diligencia que se pueda tener por un claro conocimiento de la moral y una recta aplicacin a los casos particulares, pueda suceder, y de hecho sucede, que existen dudas acerca de la moralidad del acto que se quiere cumplir, y la conciencia no pueda decidirse por el prudente y fundado temor a equivocarse. De otra parte es necesario obrar; ponindose entonces la pregunta, como se deba proceder cuando no se puede saber si una determinada accin, en algunas circunstancias concretas, sea lcita o ilcita. Para resolver este problema se han propuesto varias soluciones; la ms racional y comnmente aceptada es aquella que en la filosofa moral suelee conocerse con el nombre de probabilismo. El probabilismo ensea que cuando no se puede escapar de la duda se puede cumplir la accin, que si bien no aparece ciertamente lcita, por razones objetivamente slidas, aparece verdaderamente probable. El motivo consiste en que, cuando hay motivos serios contra el valor de la ley en un caso particular, dicha ley para tal caso es dudosa, y una ley as no obliga moralmente permaneciendo por tanto la libertad para obrar. Es importante notar en esta cuestin lo que ha sido observado anteriormente acerca de la necesaria diligencia para salir de la duda, y tambin, cuanto ha sido dicho sobre la solidez y consistencia que hacen

dudar del valor de la ley en los casos particulares: de lo contrario, del probabilismo se cae en el laxicismo, verdadera degeneracin del probabilismo, en ningn modo aceptable, dado que a la diligente investigacin de la verdad prefiere la cmoda ignorancia buscando revestir de aparente credibilidad razones ftiles y vanas Es necesario adems notar que cuando no se trata de simple licitud de las acciones, sino de la validez de un medio necesario para alcanzar un fin igualmente necesario, no se puede aplicar el probabilismo, sino es preciso seguir la va ms segura. As un mdico debe usar no un medio cualquiera, sino el remedio que ve ms seguro para curar al enfermo. MORAL Y DERECHO. 198. La filosofa moral se extiende a todas las normas que regulan la accin humana; pues entre estas normas, existen algunas que se refieren ms particularmente a los derechos del hombre y a las obligaciones de justicia. Son las normas jurdicas que hacen parte de aquellas normas morales, pero no se identifican con estas, porque existen normas morales que no son jurdicas; y tambin cuando coinciden en la materia, las normas morales, en cuanto tales, empean la conciencia directamente hacia Dios, mientras que en cuanto jurdicas constituyen al sujeto en directamente responsable de frente a los otros (la sociedad). Por esto el derecho se distingue de la moral, pero no es de esta independiente. Por derecho comnmente se entiende la facultad del hombre de hacer o exigir algo. Al derecho corresponde en nosotros el deber de reconocerlo y respetarlo. El derecho es fundamento en la dignidad de la persona humana, directamente ordenada por Dios, y no subordinada a los otros; por lo cual tiene la facultad de tender al propio fin en modo autnomo frente a los otros hombres, y no puede ser impedido (inviolabilidad del derecho) y cuando se quiera impedirlo, puede usar la forma para ejercitarlo (coercitividad del derecho). El derecho puede ser natural, si est fundado en la naturaleza misma del hombre; positivo, si depende de la ley positiva. Ya desde la antigedad se ha reconocido la existencia de los derechos naturales, buscando formularlos y cmo tutelarlos; en particular el cristianismo; proclamando la dignidad y el valor de la persona humana los ha constantemente proclamado y defendido. En nuestro siglo, especialmente despus de las dos guerras mundiales, se ha sentido ms viva la necesidad de reafirmarlos y de formularlos con ms precisin, se ha preocupado de tutelarlos de frente a frecuentes violaciones incluso de parte de los estados. Por esto en diciembre de 1948 ha sido creada por la Organizacin de las Naciones Unidas (ONU) la solemne "declaracin de los derechos del hombre", sustancialmente buena aunque en muchos lugares es deficiente su aplicacin. 199. De algunos de estos derechos hablaremos en el captulo siguiente; ahora nos ocupamos de

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uno particularmente controvertido, el derecho de propiedad. El hombre tiene el derecho natural de participar, mediante la propiedad privada, de la posesin de los bienes temporales de Dios puestos a disposicin de toda la humanidad. Pero el derecho de propiedad est limitado a la funcin social de la propiedad, porque si el hombre tiene necesidad de disponer de una cierta propiedad privada para el propio desarrollo integral, tambin los otros hombres tienen el mismo deseo de armonizar el inters propio con el de la sociedad. Esto no se obtiene ni con el desenfrenado individualismo ni con el exagerado colectivismo, sino en el equilibrio de las dos exigencias, que no pueden ser estticas ni inmutables, sino que debe adaptarse a las diversas situaciones histricas, y por eso debe ser regulado mediante un ordenamiento jurdico positivo. CAPITULO XXX MORAL ESPECIAL 200. Despus de haber estudiado brevemente los principios de la moral, que regulan todos los actos humanos, aadimos algunas aplicaciones particulares de los principios generales, considerando al hombre en sus relaciones individuales o personales, luego en sus relaciones sociales y de modo especial en sus relaciones con Dios.

MORAL INDIVIDUAL Tanto respecto a nosotros mismos como respecto a los dems la ley del amor es la que debe regular todas nuestras relaciones; Es lo que importa al deber hacer para conservar la vida y promover el bienestar integral del hombre, sea para nosotros sea para los otros. Este deber de conservar la vida resulta muy claro, ms all de la natural inclinacin, del hecho que siendo criaturas de Dios, como lo hemos demostrado (Cap XXIV), no somos dueos de nuestra vida, ni de la vida de los otros, y debemos usarla segn la voluntad de aquel de quien la hemos recibido. De aqu parte la ilicitud del suicidio y as tambin de la mutilacin del propio cuerpo, permitida solamente en la medida necesaria para asegurar, la salud y la vida de todo el organismo. Igualmente la ilicitud del homicidio y la mutilacin de los otros, solamente para salvar la propia vida de un injusto agresor es lcito sacrificar la vida de los otros. Es notar aqu la discusin acerca de la pena de la muerte, ciertamente ilcita por autoridad privada, pero que no puede ser licita para la autoridad pblica, cuando existen delitos proporcionalmente graves. Igualmente por ilcitos el aborto y la eutanasia, aunque tambin el duelo en cuanto coloca en peligro la vida o la integridad del cuerpo propio o de los otros. En cambio es nuestro deber salvaguardar la vida y la salud nuestra y de los otros con los medios ordinarios, sin estar obligados a recurrir a los mtodos extraordinarios. Igualmente debemos favorecer y fomentar cuanto sirva al bien integral nuestro y de los otros con aquel espritu de caridad que ya hemos mencionado. Este amor recproco, exige tambin la sinceridad en las numerosas relaciones, por lo cual es ilcita la mentira, es decir, el afirmar con palabras algo contrario a lo que se piensa. La palabra, en efecto, nos es dada para manifestar nuestros pensamientos, no para ocultarlos; si bien no es lcito decir lo contrario de lo que se piensa, no es obligatorio de otra parte decir todo aquello que se piensa, a menos que particulares razones lo requieran; y ni siquiera es prohibido el recurso a frmulas oscuras o ambiguas, cuando la explcita manifestacin de la verdad traicione su secreto que se debe custodiar o pueda ser daosa. MORAL SOCIAL 201. El hombre segn su naturaleza est destinado a vivir no aisladamente, sino en sociedad con los otros hombres; y de aqu nacen nuevas relaciones con los otros en cuanto miembro de una sociedad. Sociedad es la unin estable de individuos que con sus propios actos buscan en conjunto el bien comn. Los elementos esenciales de la sociedad son: La pluralidad de los miembros que la constituyen, el fin comn hacia el cual tienden, los medios por los cuales cooperan para conseguir dicho fin y la autoridad que coordina y gua.

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La sociedad puede ser natural, si es guiada por la misma naturaleza, como la familia y el estado; libre, si libremente viene conformada por hombres de fines determinados, como la sociedad cientfica, deportiva, etc. Nos acercaremos a las sociedades naturales. LA SOCIEDAD DOMESTICA O FAMILIA 202. La familia es la primera clula de la vida social, nace de la sociedad conyugal entre marido y mujer, de la cual proviene la de los padres y los hijos. Es sociedad natural porque es necesaria para la conservacin del gnero humano y es particularmente til para el perfeccionamiento de los individuos singulares. El matrimonio, origen de la familia, tiene una doble propiedad esencial: La unidad: Que es la unin de un slo hombre y una sola mujer; por lo cual son ilcitos lo poliandria y poligamia, en cuanto se opone a los fines del matrimonio. Indisolubilidad: que es la natural expresin del verdadero amor, el cual no admite limites; y es requerida por los fines del matrimonio, especialmente para educacin de los hijos. De aqu deriva la ilicitud del divorcio. El deber de los padres acerca de la educacin de los hijos comporta tambin el derecho a educarlos de la mejor manera, derecho que cualquier otra autoridad, comenzando por el estado debe respetar y proteger. De aqu se sigue el derecho a la libertad, de la escuela contra todo otro monopolio del estado, y el deber del estado de sostener todas las escuelas, de forma que cumplan debidamente la misin que les compete, al mismo tiempo asegura aquella educacin cvica que le es de su competencia.

LA SOCIEDAD CIVIL Y EL ESTADO 203. La sociedad domstica no es suficiente para satisfacer por s misma las exigencias naturales del hombre, que por lo mismo tiende naturalmente a constituir una sociedad ms amplia, la sociedad civil, que tiene su expresin en el Estado. Tambin el estado es una sociedad natural; y por eso no son aceptables las teoras que quieren ser del estado una construccin artificial, porque naturalmente "Homo homini lupus" (Hobbes), o considerado como el resultado de un libre contrato social. (Rousseau). Del hombre dependen las formas particulares en las cuales la sociedad civil se organiza, y que pueden variar segn los lugares y los tiempos. As mismo, la autoridad el Estado tiene su origen en Dios, autor de la naturaleza de la cual nace la sociedad civil, que puede realizarse en diversas formas de gobierno, para que sean conformes a las exigencias de la sociedad y respete los derechos fundamentales de los ciudadanos. Por eso es libre la eleccin entre monarqua y repblica, entre repblica presidencial y repblica parlamentaria, etc. pero no es aceptable la tirana o anarqua, porque se opone al fin propio de la sociedad civil. El fin de la sociedad civil es el bien comn de los ciudadanos; no son en efecto los ciudadanos para el estado, sino el estado para los ciudadanos. Y as los ciudadanos deben cooperar al bien comn, con proporcionados sacrificios temporales, no pueden ser sacrificados jams aquellos derechos primarios de la persona humana, que estn conectadas con su fin espiritual y eterno. No se puede negar ciertamente la dificultad de conciliar ciertas circunstancias las exigencias del individuo con las de la sociedad, lo que muestra la necesidad por un esfuerzo constante para llegar a estructurar la sociedad de forma ms evolucionada y perfeccionada, que permita proveer el bien comn, sin comprometer el bien individual, es ms, promoviendo aquel bien individual, que es el fin de la sociedad. Por eso frente a las estructuras polticas injustas es lcito un deber para los ciudadanos procurar su cambio, a fin de que sean instaurados las estructuras justas; pero esto debe ser realizado como los medios lcitos, pues para esto vale el principio segn el cual, el fin no justifica los medios; y evitando formas violentas, que no suelen tener el efecto deseado, porque la violencia, suele engendrar violencia, y se corre el peligro de pasar de un sistema injusto a otro sistema no menos injusto, sin alcanzar aquel sano equilibrio que slo puede garantizar la paz y el bienestar y por tanto el verdadero bien comn. LA SOCIEDAD INTERNACIONAL 204. Tambin la sociedad civil, es decir, el Estado particular, cada vez ms es insuficiente para satisfacer las exigencias de la vida humana, por la cual aparece la tendencia natural a constituir una sociedad ms amplia, bien a nivel continental, bien a nivel mundial.

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El aumento de la poblacin del globo, la facilidad y rapidez de las comunicaciones, los fenmenos migratorios y tursticos, los intercambios culturales y comerciales su medida cada vez ms creciente, hacen cada vez ms independientes los estados, y tienden a limitar la autonoma en favor de organizaciones ms extensas, que pueda afrontar siempre y mejor los nuevos y crecientes problemas, que la convivencia humana propone. Ya en el pasado los estudiosos ms atentos y sensibles al desarrollo de la sociedad, haban sentido y manifestado la necesidad de una ms basta organizacin de las naciones como en el siglo pasado Taparelli en su obra " El carcter jurdico y social"; en nuestros siglos tenemos ya las primeras tentativas de actualizacin, con la sociedad de las naciones unidas luego de la segunda guerra mundial, para no hablar de las otras anlogas iniciativas en los diversos continentes, comenzando por Europa. Son tentativas todava dbiles e imperfectas, pero que corresponden a un verdadero deseo natural y por eso deben ser favorecidos y promovidos. Es importante que las estructuras de esta organizacin y las relaciones entre los miembros que la constituyen, estn fundados sobre las normas morales y del derecho natural, vlido tambin en el campo internacional, que debe ser sabiamente aplicado a las nuevas situaciones y completado por el derecho positivo mediante pactos y convenciones. De este modo se podr promover una fructuosa colaboracin entre los pueblos y una pacfica solucin de los problemas que surgen inevitablemente; de otra manera sucede que si la solucin de los problemas internacionales no se hallan pacficamente, queda abandonada a las fuerzas de las armas, como ha sucedido en el pasado; pero mucho ms peligrosamente aparecer el porvenir con el perfeccionarse y multiplicarse las armas mortales. Si no se puede negar la licitud de una guerra defensiva contra un injusto agresor, los horrores de una

guerra moderna son tales que empujan a todo estado a recurrir a todo para resolver pacficamente cualquier conflicto, en el respeto de los derechos de cada uno y en una justa reparticin entre todos de los bienes de la tierra. No puede ser solucin suficiente el terror que saca de la guerra por miedo del enemigo ms fuerte; esta poltica del terror, adems de sustraer sumas enormes a las urgentes iniciativas para ponerse en contra de las necesidades de la poblacin, no da ninguna garanta de estabilidad. Solo da prevalecer de la fuerza moral sobre las fuerzas de las armas pueden asegurar a los pueblos la paz y el bienestar. MORAL Y RELIGION 205. Si el hombre tiene sus relaciones personales con los otros hombres y con la sociedad de la cual es miembro, tiene relaciones todava ms ntimas con Dios, su creador y Seor de su ltimo fin. El complejo de estas relaciones entre el hombre y Dios constituyen la religin que tambin hace parte de la moral, es ms, esta es una parte particularmente importante, porque Dios es fundamento de la obligacin moral (n.192) y por eso una moral sin Dios y sin religin es una moral si fundamento. En la religin es naturalmente importante en cuanto hace al hombre, el reconocimiento de la supremaca de Dios y su total dependencias de l; la adoracin que expresa este reconocimiento, la oracin, que es el fiel coloquio con Dios y la observancia de la Ley Divina manifestada en la misma naturaleza humana mediante la Ley natural. Los actos de la religin o culto, deben ser ante todo internos y espirituales, pero tambin debe manifestarse normalmente de norma exterior, con los altos de cultos externo en conformidad con la naturaleza del hombre, que no es slo espritu, sino compuesto de espritu y materia, y que tiende naturalmente a manifestar exteriormente los sentimientos internos. Es claro que el culto externo debe ser siempre manifestacin sincera de una actitud religiosa interna, que a su vez viene favorecida y fomentada por esta manifestacin externa. Naturalmente le corresponde al hombre determinar estos actos de cultos externos y establecer el modo de practicar la religin en conformidad con la ley natural (religin natural), a menos que Dios mismo no haya querido establecerlo en la prctica de una religin por El revelada (Religin sobrenatural o revelada). Existe esta religin revelada? Uno hombre de nombre Jesucristo, de quin la historia nos atestigua su existencia y su obra, no de un simple hombre sino de un Dios, Jesucristo Dios y hombre, quin ha revelado a los hombres la verdadera religin: La religin cristiana. Esta religin enseada por Jesucristo, no se halla en su pureza dentro de la comunidad protestante, ni en las iglesias ortodoxas aunque que se dicen cristianos, sino slo en la Iglesia Catlica,

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Apostlica y Romana, por lo cual, la nica y verdadera religin es la religin catlica. As aparece a la recta razn, no slo legtima sino objeto de deber, el acto de nuestra fe catlica. Demostrar la racionalidad y obligatoriedad de nuestra fe es de competencia no tanto de la filosofa sino aquella parte de la teologa denominada: Teologa fundamental. La presente traduccin no oficial de la obra FILOSOFIA de Paolo Dezza S.J. Universit Gregoriana Editrice, 1977, Por P. Norbeto Guzmn, no est destinada a la publicacin: es slo un material de trabajo para la preparacin del examen de universa del curso de tercero de filosofa. 1 9 9 4.