A Idia de Causalidade de Descartes a Kant

por Ferdinand ALQUI

A CONCEPO CARTESIANA DA CAUSALIDADE O hbito, prprio aos historiadores da filosofia, de referir todas as idias de um filsofo ao seu sistema faz com que deixemos de enxergar uma verdade essencial: as idias, como tais, tm um devir e passam, ao se transformar, de sistema em sistema. Gostaramos de estudar o devir de uma dessas idias, a idia de causalidade, durante o perodo de cerca de cento e cinqenta anos (1628-1781) que separa a concepo cartesiana da concepo kantiana do liame causal. Esse perodo , em geral, resumido dizendo-se que permitiu a passagem de uma concepo analtica da causalidade, na qual esta era considerada como uma relao racional de dedutibilidade do efeito a partir de sua causa, a uma concepo sinttica, na qual a causa e o efeito so unidos por meio de um liame acrescentado e que permanece exterior aos seus termos. Nessa transformao, o papel essencial teria sido desempenhado por Hume, o qual, ao refletir sobre a fsica de Newton, teria trazido luz a heterogeneidade irredutvel da causa e do efeito, e, por conseguinte, a impossibilidade de passar de uma a outra em conformidade com as exigncias da razo apenas. Depois que Hume arruinou dessa maneira a concepo analtica da causalidade, Kant teria sido levado a fundar de outra maneira a relao causal: "O conceito de causa", escreve Kant, "designa uma espcie particular de sntese, que consiste em que, a uma determinada coisa A, uma outra coisa inteiramente diferente (gana verschiedenes) B acrescentada de acordo com uma regra." Esse esquema no inexato no que concerne relao entre Hume e Kant. Mas ele despreza o fato de que a concepo de Hume j estava preparada e como que tornada necessria pelas dificuldades que haviam encontrado os prprios cartesianos para definir a causa como

razo. Certamente, est fora de dvida que as teorias de Hume e de Kant sejam inseparveis do triunfo da fsica de Newton, que concede uma grande vantagem ao empirismo e pura constatao, sobre a fsica de Leibniz, que, segundo o princpio de razo suficiente, quer "dar a razo" de tudo. Mas o cartesianismo no poderia confundir-se com o leibnizianismo. Malebranche no leibniziano e pode-se dizer que a teoria de Descartes, em razo de sua complexidade, e at mesmo de suas contradies internas, j continha em germe tudo o que ia seguir-se. A teoria cartesiana da causalidade parece, com efeito, reunir quatro afirmaes a rigor incompatveis: 1) a causa a razo; 2) compreender descobrir, sob um fato, um processo mecnico; 3) os estados de alma podem causar os do corpo, e vice-versa; 4) Deus cria o mundo a cada instante. A terceira e a quarta dessas afirmaes opem-se primeira e a segunda no consegue, seguramente, concili-las. A causa, para Descartes, razo: ela aquilo que engendra o efeito e contm o princpio de sua explicao racional. Eis por que, em metafsica, Descartes considera como uma evidncia que no possa haver mais realidade no efeito do que na causa. Em fsica, rompe com a escola que, seguindo Aristteles, distinguia quatro causas (a causa formal, a causa material, a causa eficiente e a causa final) para s conservar e considerar a causa eficiente. E a noo de causa eficiente serve-lhe para afirmar, sob a mudana aparente que choca a razo, a permanncia que explica: assim, atravs dos estados sucessivos do mundo, o movimento se conserva como quantidade constante. Como se v, o recurso causalidade inseparvel do esforo de reduo unidade, de negao do diverso, de identificao por parte do esprito determos que, para a percepo, pareciam a princpio heterogneos. A expresso "causa sive ratio", que encontramos, por exemplo, no primeiro axioma das Segundas Respostas (que constituem uma continuao s Meditaes), indica, portanto, que a relao real de causalidade que une dois fenmenos pode ser assimilada a uma relao lgica de identidade. Spinoza retomar esses termos a Leibniz, afirmando igualmente a estrita equivalncia "da causa plena do efeito total", confundir a causa e a razo real (causa, seu realis ratio). Por isso, em Descartes, Spinoza Leibniz, a causa no somente aquilo que produz um efeito, mas tambm aquilo que funda a verdade de uma proposio: ela a premissa da qual se pode deduzi-la. Spinoza chega a dizer que um fato puramente experimentado e, portanto, apreendido sem a sua causa uma concluso destacada de suas premissas. E, no entanto, as explicaes de que efetivamente se utiliza a cincia

cartesiana diferem muito de redues lgicas a razes. Ao lermos as Regras para a Direo do Esprito (1628), j percebemos que essa cincia h de recorrer amplamente imaginao e ao hbito. E, mais tarde, no tratado sobre O Homem, o ser vivo ser explicado por simples analogia com um autmato hidrulico, cujas diversas partes se impelem umas s outras. Aqui, bem como no Mundo, a questo que consiste em saber em que medida verdadeiramente inteligvel a transmisso de um movimento por pulso, presso ou choque no chega sequer a ser colocada. As explicaes "mecanistas" de Descartes no so explicaes "racionais". Isso se complica pelo fato de que Descartes admite como indubitvel por ser ela, como ele acredita, incessantemente experimentada a ao da alma, definida como pura conscincia, sobre o corpo, definido como pura extenso (quando, por exemplo, minha vontade move o meu brao) , e a ao do corpo sobre a alma (quando, por exemplo, um ferimento causa em mim uma dor). Est claro que, nesse caso, a ao causal reconhecida sem que nenhuma inteligibilidade seja atingida e mesmo, desta vez, sem que a representao imaginada de um mecanismo possa vir em nosso socorro. Com o senso comum, Descartes admite que um espinho, ao se enfiar em meu dedo, causa em mim uma dor, se bem que a relao entre um movimento e uma dor permanea totalmente incompreensvel num sistema em que a alma e o corpo so tomados por duas substncias distintas. Muito antes de Hume, Descartes admite, portanto, em muitos casos, a heterogeneidade e at mesmo a irredutibilidade da causa e do efeito. Ainda assim, estas no interviro a no ser secundariamente e numa espcie de argumento suplementar, em seus sucessores, a fim de arruinar a idia de uma causalidade analtica. H, com efeito, no prprio Descartes, uma reflexo muito mais radical, na qual se pode ver a origem dessa runa, pelo menos no que diz respeito causalidade natural: a reflexo sobre o tempo, tomado como radicalmente descontnuo e de natureza tal que aquilo que se passa em dado instante no possa conter a razo daquilo que ter lugar no instante seguinte. V-se assim que h, em Descartes, uma justaposio de duas inspiraes contrrias, das quais uma anuncia Leibniz e a outra Kant: a inspirao propriamente racionalista, a do primeiro axioma das Segundas Respostas, onde a causa chamada de razo e onde Descartes escreve: "No h nenhuma coisa existente da qual no se possa perguntar qual a causa por que ela existe", e a do segundo

axioma: "O tempo presente no depende daquele que imediatamente o precedeu: eis por que no h necessidade de uma menor causa para conservar uma coisa do que para produzi-la pela primeira vez." Esse segundo axioma acarreta a doutrina da criao continuada: se, com efeito, no podemos descobrir a causa de um fenmeno num fenmeno anterior, Deus se torna a nica causa concebvel e toda explicao do tipo naturalista e intratemporal deve ser considerada como insuficiente, Deus cria o mundo a cada instante e aquilo que se passa num momento dado no depende do que se passou no momento precedente a no ser na medida em que Deus o leva, ele prprio, em conta e age de acordo com regras constantes. Consideremos, por exemplo, uma bola de bilhar que, rolando, ocupe sucessivamente as posies A, B e C. Eis a, parece, um caso no qual poderia facilmente intervir a explicao por uma causalidade racional: no est claro que o movimento de A para B a causa do movimento de B para C, posto que esses dois movimentos no so mais do que um s e no h razo para que, tendo alcancado B. a bola se detenha subitamente? Ora, mesmo nesse caso aparentemente privilegiado, no qual o prin cpio da conservao natural do movimento parece explicar tudo, Descartes nega-se a se contentar com um racionalismo naturalista: o movimento de B para C no verdadeiramente causado pelo movimento de A para B; a bola de bilhar no contm nenhuma fora prpria que explique a continuao do seu movimento. Toda causa, toda fora esto em Deus, que, a cada instante, cria o corpo movente aqui, depois ali, agindo, claro, de acordo com regras constantes. , portanto, para Deus, fora da Natureza e do tempo, que se transporta o princpio da unidade da Natureza e do tempo. Essa unidade lhe vem do exterior. Embora deixe de invocar a Deus, Kant conservar o essencial e, poder-se -ia dizer, a estrutura dessa concepo; os poderes que Descartes reconhece a Deus sero somente transportados para dentro do esprito humano. Por essa razo, verdade, esses poderes no sero mais ontolgicos e a causalidade que o esprito impe no se aplicar mais a no ser aos fenmenos: ela no mais ser lei do ser, mas condio do conhecimento. Mas, assim como na doutrina da criao contnua, ela se impor desde fora, e sob forma de regra, aos termos que une, termos que a sua simples sucesso temporal se revela incapaz de ligar. A TEORIA MALEBRANCHISTA DAS CAUSAS OCASIONAIS

De todos os sucessores de Descartes, aquele que, nesse sentido, anuncia Kant com mais preciso do que qualquer outro Malebranche. nele que comeam a se resolver as aparentes contradies que assinalamos em Descartes. No malebranchismo, com efeito, aquilo que, no cartesianismo, era dificuldade, torna-se argumento e elemento do sistema e em nome mesmo do principio segundo o qual a causa razo que se pode demonstrar que s Deus causa. Se toda causa e deve ser razo, a ininteligibilidade de uma relao constatada, mesmo que essa relao seja constante, deve nos proibir de considerar essa relao como causal. Ora, tal o caso para toda relao entre um estado da alma e um estado do corpo; ningum poderia compreender como uma vontade, que pensamento, poderia produzir um movimento no seio da matria. Cumpre, pois, recusar-se a reconhecer, nas relaes da alma e do corpo, uma causalidade real. Mas este igualmente o caso para o domnio dos estados da alma considerada isoladamente e para o domnio dos movimentos do corpo: ns no compreendemos como a vontade de e voc ar u ma re co rda o c h ame de vol ta essa recordao, nem como um movimento m aterial provoque um outro movimento. Assim, nenhuma causa natural pode verdadeiramente ser causa, posto que nenhuma causa natural pode conter verdadeiramente a razo de ser de seu efeito. S Deus, infinito e todo-poderoso, pode conter essa razo. preciso, portanto, convir que s Deus causa e que os fenmenos que nos aparecem como causas nada mais so do que as ocasies de sua ao, a qual se exerce de acordo com leis universais. So dois os princpios cartesianos: o princpio segundo o qual toda afirmao causal deve repousar sobre a descoberta de uma razo e o princpio da descontinuidade do tempo e da criao contnua, que levam Malebranche a situar em Deus a fonte de toda causalidade efetiva e no mais considerar as causas naturais seno como "ocasies". Por ocasio da vontade de mover meu brao, Deus move o meu brao. Por ocasio de um ferimento recebido por meu corpo, Deus afeta minha alma com a dor. Por ocasio de meu desejo de evocar uma lembrana, Deus evoca essa lembrana. Por ocasio do choque de duas bolas de bilhar, Deus modera o movimento da primeira e pe em movimento a segunda. Nisso, vontade, ferimento, desejo, choque nada mais so do que as causas ocasionais de seus aparentes efeitos. Quase no preciso salientar que uma tal teoria, muito embora no tenha jamais sido formulada por Descartes, est como que

implicada no cartesianismo e por ele solicitada. Eis por que ela se reencontra, sob formas diversas, no somente em Malebranche, mas tambm em muitos cartesianos, como por exemplo em Louis de la Forge, Grauld de Cordemoy ou Geulincx. No obstante, princpios que, em Descartes, estavam justapostos e podiam parecer opostos, encontram aqui a sua conciliao. Seria, de resto, inexato pensar que a teoria malebranchista das causas ocasionais tenha sua nica fonte numa reflexo puramente racional sobre o cartesianismo e, mais particularmente, sobre a dificuldade de pensar uma ligao intratemporal ou uma relao entre a alma e o corpo. Ela inseparvel da preocupao religiosa de lutar co ntra o esprito da Idade Mdia e do Renascimento, contra a iluso de perceber na Natureza seres dotados de poder, seres que, por esse motivo, somos levados a recear ou a amar. Aos olhos de Malebranche, crer que as criaturas possam ser causas, dobrar o joelho diante dos dolos, na realidade uma s coisa. Mas, no malebranchismo, preocupao filosfica e preocupao religiosa no se separam. A religio "nos ensina que no h seno um verdadeiro Deus", a filosofia "nos faz conhecer que no h seno uma verdadeira causa". , contudo, ao continuar a refletir filosoficamente, que Malebranche elabora, de maneira cada vez mais precisa, a sua teoria. Demonstra, atravs de anlises repetidas, a impossibilidade de encontrar uma causa no domnio dos objetos cientificamente conhecidos. Ele estabelece que conceder uma eficcia s criaturas no serve, cientfica e filosoficamente, para nada: a causalidade eficiente assim banida da Natureza em proveito unicamente da ligao constante. Ele separa a alma e o corpo e nega a sua interao: as idias cartesianas de unio ou de ao recproca no podem resistir ao critrio da clareza e da distino. Ele analisa o sentimento do esforo, que nos d por vezes a iluso de nossa eficcia. O "verdadeiro homem" de que falava Descartes, o ho mem concreto e real, outra coisa no seno um conjunto de conexes constantes. E a natureza no seno um conjunto de leis, leis que compete ci ncia descobrir. Est claro, com efeito, que no pode entrar em questo invocar a causalidade divina a fim de resolver os problemas de ordem cientfica ou tcnica: preciso aqui, efetivamente, procurar causas particulares e delas tirar regras de ao. O domnio da cincia ser o domnio dessa descoberta de relaes constantes entre os fatos. Mas o plano

metafsico diferente e nele que cumpre compreender e repetir que s Deus causa. Assim, ao lado da cincia, a religio e a moral se vero satisfeitas. A teoria de Malebranche, apologtica em sua inteno, abre pois o caminho, no que concerne Natureza, crtica empirista da idia de causa e elaborao da noo positivista de lei. Ela prepara tambm a concepo kantiana de uma causalidade cientfica que s se aplica ao mundo fenomenal. Para Malebranche, o mundo composto de corpos, e de espritos desprovidos de toda eficcia: vale dize que a substancialidade desses corpos e desses espritos, embora ainda seja afirmada, est na realidade ameaada Quando declara que os homens no tm "idia distinta que corresponda palavra potncia e eficcia", quando nota que, no podendo a razo permitir-nos passar da idia de Deus de um efeito qualquer, s a experincia nos pode ensinar, Malebranche anuncia Hume. Quando afirma que a prpria experincia s possvel a parti: da idia de extenso, da "extenso inteligvel", e que idia de extenso, longe de vir da matria, primeira com relao ao conhecimento que obtemos dos corpos Malebranche anuncia Kant. Por esses aspectos, a sua doutrina mostra-se profundamente moderna e voltada para o futuro. A CAUSALIDADE EM BERKELEY Em todo caso, resta pouco que percorrer para passa: da filosofia de Malebranche de Berkeley. Certamente Malebranche afirma a existncia dos corpos e Berkeley nega-a, ou, mais exatamente, a reduz percepo que dela formam os esp ritos. Mas Berkeley contenta-se ento, em rejeitar uma realidade que, j em Malebranche no servia para mais nada e no nos era atestada a no ser pelos textos sagrados e pela f. Ele abandona, com substncia, uma matria que, em Malebranche, j no era mais, em nenhum grau, uma causa. Se Deus somente causa real, tudo deve poder se explicar por nossa unio com ele: o peso de uma matria inacessvel torna-s intil. A existncia do mundo pode se reduzir ao "se percebido" (percipi). E Deus que produz diretamente em ns, em conformidade com leis, toda a variedade de nossas sensaes. A preocupao capital de Berkeley uma preocupao de simplificao. Extenso inteligvel e causas ocasionais podem ser rejeitadas, posto que podemos, sem elas, explicar a experincia ao

considerar a constncia das relaes que unem nossas idias e nos permitem prever a sua sucesso. Cada idia, ou, se quiserem, cada coisa o signo, ao mesmo tempo constante e arbitrrio, de outras idias ou de outras coisas. A causa se reduz lei, e a lei a uma relao de significao. Assim, o encadeamento dos fenmenos no um sistema de causas de efeitos, mas de signos e de coisas significadas: o fogo no a causa da queimadura, mas a percepo visual do fogo o signo que nos informa de antemo que, ao nos aproximarmos demais, seremos queimados. E a regularidade que permite os signos , ao mesmo tempo, fruto da permanncia da vontade de Deus e de seu desejo de nos falar uma linguagem compreensvel, de constituir um mundo cognoscvel, no qual se possa exercer a nossa ao. Berkeley acredita assim constituir uma filosofia com a qual a cincia se possa satisfazer, e nada desprezar do que ela traz de verdadeiramente positivo: o erro de Newton e da maioria dos cientistas, consiste em acredi tar atingir foras produtivas (assim, a fora de atrao). Mas que nos revela a cincia, se deixamos de duplic-la indevidamente com uma metafsica? Leis, simples relaes constantes que permitem prever. A teoria que da cincia faz Berkeley um positivismo fundado sobre uma teologia. Os sucessores de Berkeley faro repousar sobre o esprito humano aquilo que Berkeley fundava em Deus. Assim, a transcendncia que Renascimento reconhecia natureza, e que, com Malebranche e com Berkeley, passa inteiramente para Deus, aparecer como caracterstica do homem. Podemos dizer que, nesse sentido, a idia de Deus foi o veculo que permitiu transferi-la da natureza para o esprito. Esse movimento inicia-se no prprio Berkeley na medida em que, contrariamente a Malebranche, ele reconhece uma causalidade dos espritos finitos. O esprito vontade, ele quem age e quem, na ao, experimenta a sua prpria potncia: consciente de si e de sua vontade, ele reencontra, por conseguinte, em Berkeley, um verdadeiro poder causal. Mas Berkeley no se preocupa em aproximar, pelo menos ao nvel do homem, o carter causal e o carter cognitivo do esprito, ele pouco se interroga sobre a sua relao e permanece assim longe de Kant. Em Berkeley, a causalidade do esprito permanece uma causalidade de ordem natural, que vem tomar lugar da causalidade anteriormente reconhecida aos corpos; ela experimentada ao nvel de uma ao que, de outra parte, no se pode exercer sobre a natureza a no ser submetendo- se s suas leis, vale dizer, s regras

promulgadas por Deus e que regem a sucesso dos fenmenos. com Hume que a posio do problema ser verdadeiramente modificada: no se tratar mais, ento, de mostrar que a natureza no se pode explicar seno por referncia a um Deus transcendente, mas que nosso

prprio conhecimento da natureza no pode compreender-se seno a partir da natureza humana.

HUME E O PROBLEMA DA CAUSALIDADE Hume se prope fazer uma cincia da natureza humana, estendendo natureza humana um mtodo anlogo quele que, como cr, permitiu a Newton compreender mundo material. Mas com ele opera-se uma transformao profunda: a questo no mais, como em Berkeley, "Que ser?", mas: "Que conhecer?". E, o mtodo permanecendo emprico, vamos encontrar em Hume, que anuncia nesse sentido a fenomenologia, um sujeito dado e, contudo, encarregado de explicar o dado. O sujeito cartesiano e o sujeito berkeleiano eram efetivamente sujeitos de conhecimento, mas eram antes de tudo seres, ou, dito de outra maneira, almas. O sujeito humiano e o sujeito kant iano so puros sujeitos de conhecimento. A maneira de colocar todo problema , por essa razo, totalmente modificada. Mas os prprios dados do problema da causalidade permanecem imutveis, considerando que as relaes descobertas pela cincia entre os fenmenos so sempre consideradas como relaes constantes, unindo fatos heterogneos. , portanto, a substituio do problema do conhecimento ontolgico pelo problema do conhecimento e no a concepo prpria do liame causal, que vai acarretar aqui uma modificao radical na teoria da causalidade. Malebranche e Berkeley, ao admitirem que Deus cria as qualidades sensveis e a ordem na qual se apresentam essas qualidades em vista da utilidade do homem, no tinham de se colocar a questo que vai preocupar Hume Kant. Considerar o mundo como o conjunto dos sinais divinos que nos permitem orientar-nos na vida, , com efeito, supor que Deus nos deu os meios de compreender a linguagem que ele nos fala. Mas, uma vez Deus desaparecido, ou pelo menos no invocado, como o caso em Hume e em Kant, coloca-se o problema de saber como o sujeito humano pode, na afirmao da causalidade, ultrapassar a sua experincia imediata. Assim, quando concluo, ao ver o fogo, que esse fogo me queimar se nele puser a mo, ultrapasso o puro dado presente para passar da causa ao efeito e por esse ultrapassamento da

experincia que fundo a prpria experincia. Em outros termos, enquanto o mundo considerado como uma linguagem divina, no nos perguntamos como o homem pode compreender essa linguagem: Deus prov quanto a isso. Mas, se abandonamos a teologia, o homem que tem o encargo de constituir aquilo que, at ento, era considerado como uma linguagem. preciso que se saiba como alcanlo. Para responder a essa questo, Hume deve retomar primeiramente as crticas de Malebranche e de Berkeley. So, com efeito, esses filsofos que estabeleceram que a relao de causalidade no dada, como tal, nas coisas, isto , em seus termos. Hume comea, pois, por mostrar que a causalidade, tal como afirmada pelo esprito, no revela nem uma necessidade lgica, nem uma fora que engendrasse o segundo termo a partir do primeiro, fora cuja percepo permitiria ao nosso esprito passar de um para o outro. Que que temos, com efeito, no esprito quando falamos de causalidade? Antes de mais nada uma relao espcio-temporal de contigidade ou de sucesso imediata. Mas essa relao , segundo Hume, da ordem do puro dado: ela justape sem unir. O que preciso compreender , como dissemos, o ultrapassamento do dado graas idia de conexo necessria. Ora, que essa conexo? ela de ordem analtica e lgica e tal que possamos encontrar na causa, como Leibniz teria querido, a razo suficiente do efeito? Mas, se assim fosse, sendo conhecida a causa, o efeito poderia ser previsto a priori: os dois termos seriam, para falar com propriedade, inseparveis. Muito ao contrrio, os dois fenmenos que a causalidade liga so sempre separveis para o esprito. Pode-se pensar tanto quanto se queira sobre o resfriamento da gua, da jamais se deduzir o seu congelamento e quem jamais tivesse visto gelo acharia absurda a idia de que a gua, ao se tornar fria, vai tornar-se dura e slida. E no creiamos que as descobertas cientficas modernas, ao lanarem luz sobre certas relaes
explicativas entre diversos estados do mundo, teriam modificado a opinio de Hume. Ele no se pergunta, com efeito, se a causalidade est fundada no em-si, mas por que cremos na causalidade. Ora, cremos nela j a propsito da percepo corrente: pensamos todos ns que o fogo queima e que o frio congela a gua. As relaes fsicas que o explicam so ignoradas de muitos, que nem por isso deixam de afirmar essas relaes causais. , portanto, ao nvel do esprito que afirma a causalidade que a questo deve ser resolvida.

Mas a idia de causa no proviria do fato de percebermos, nas prprias coisas, uma energia que se desdobra, uma fora que passa de

10

um a outro termo? Aqui, Hume volta a Malebranche e ao clebre exemplo das bolas de bilhar que se entrechocam e das quais a primeira parece colocar a segunda em movimento: tudo o que vemos uma das bolas diminuir o seu movimento e a outra comear o seu, e no, claro, uma fora passando de uma para a outra. Jamais um poder eficaz nos dado e, no importa o que pensa Berkeley, isso igualmente verdadeiro para a nossa prpria ao: no sei como minha vontade move o meu brao e, a rigor, no percebo seno a sucesso do meu querer e de um movimento. Numa palavra, nada, no contedo do meu conhecimento, me revela uma causa. E, contudo, eu creio na causalidade. Como que isso ocorre? "Sustentei", escreve Hume, "que a certeza dessa proposio: 'todo fato tem uma causa' no procedia nem da intuio, nem da demonstrao, mas decorria de uma outra fonte." Essa fonte qual ? Se a causalidade no se descobre no contedo representado, sua fonte s pode estar no esprito. De maneira geral, invocando a tendncia do esprito a se deixar deslizar de um termo para o outro, que Hume explica as relaes, por exemplo a relao de identidade. A fonte da causalidade ser encontrada da mesma forma numa tendncia ao deslizamento de um para outro termo, tendncia essa que se acrescenta do exterior aos prprios termos e que permite uni-los, tendncia subjetiva transio fcil e expectativa, que fornece "o sentimento e a impresso, donde formamos a idia de poder ou de conexo necessria". Essa tendncia nasce, tambm, da repetio. Uma testemunha que assistisse pela primeira vez a uma produo causal outra coisa no veria seno uma pura sucesso de acontecimentos, uma "conjuno". E sem dvida, uma vez que cada conjuno no nos oferece nada mais do que a precedente oferecia, a repetio no nos revela nada de novo no plano objetivo. Mas ela faz nascer no esprito um hbito que nos leva a passar de um termo ao outro, a aguardar o segundo quando o primeiro dado. Ora, o hbito no est nas coisas, ele efetiva mente um princpio da natureza humana e est claro, nesse sentido, que, sem um esprito-sujeito, susceptvel de hbitos, a repetio nada engendraria. , portanto, efetivamente, o homem ou, se se preferir, a natureza humana que se tornam aqui os princpios da explicao ltima, explicao que Malebranche e Berkeley buscavam do lado do Ser, isto , de Deus.

11

De resto, a crtica da causalidade no tem por objetivo diminuir nossa confiana na inferncia causal, mas estabelecer que a crena na causalidade no depende de fatores intelectuais. Hume quer isolar o instinto que est em sua raiz, fazer desvanecer a aparncia de razo que o cerca. O instinto no se justifica. Mas dispensa justificao e possvel fundar sobre ele um corpo positivo de doutrinas. A reflexo no pode abalar nossa crena na causalidade; no mximo, pode corrigir a crena em causalidades fictcias. Ainda assim, ela deveria, para isso, recorrer to-somente ao conceito de repetio: no se pode afirmar uma relao causal no caso de conjunes raramente repetidas e necessria a confirmao freqente da experincia para que a suposio da causalidade se torne probabilidade, depois quase-certeza. Est claro, no entanto, que nem tudo est resolvido com isso. Por um lado, a filosofia de Hume supe a existncia e a permanncia de um sujeito, sujeito que ela supe sem conseguir descobri-lo. Por outro lado, ela implica, entre ns e a natureza, uma espcie de harmonia preestabelecida, pois um fato que os nossos pensamentos seguem a mesma marcha que as outras obras da natureza e que, tanto no homem quanto no animal, o instinto permite a adaptao vida. Pode-se dizer que os problemas deixados sem soluo por Hume requerem a soluo de Kant. A CAUSALIDADE EM KANT No foi, porm, de uma reflexo sobre Hume que Kant inicialmente partiu para se indagar como a causalidade possvel. Seus primeiros ensaios esforam-se antes por conciliar, com as de Descartes e de Newton, as concepes de Leibniz, que lhe transmitira, atravs de Wolff, o seu mestre Knutzen. De resto, nesses escritos, Kant estima que Deus deve ser conservado como causa primeira de um Universo mecanicamente explicado. assim que ele anuncia sua concepo futura e reserva, fora do mundo da cincia, os direitos de uma existncia absoluta, sede de uma causalidade de um outro tipo e que ser liberdade. Na Dissertao de 1770, Kant se separa de Leibniz por estimar que mundo sensvel e mundo inteligvel tm princpios diferentes. Mas ele ainda lhe fiel, na medida em que atribui a ligao causal faculdade de compreenso do entendimento: a ligao causal tem o privilgio de ser, de uma parte, to racional quanto uma ligao lgica e, de outra parte, de corresponder ao real. Mas, precisamente, essa situao ambgua: a posio do problema crtico levar Kant a

12

renunciar idia de um uso real do entendimento. Kant logo descobrir que, para se exercer de maneira vlida, o entendimento deve se limitar aos fenmenos. Conseqentemente, o problema ser modificado: tratar-se-, com efeito, de compreender como as leis do entendimento, que so os produtos espontneos do esprito, podem reger os fenmenos sensveis. nesse ponto que Kant pode acolher a mensagem de Hume. "De todas as nossas representaes", escreve ele, "a ligao a nica que no nos pode ser fornecida pelos objetos, mas somente pelo prprio sujeito, porque ela um ato de sua espontaneidade." Mas, ao invocar a espontaneidade de um entendimento transcendental e ao construir o seu conhecimento, onde Hume via somente o instinto de uma natureza, Kant vai fundar a necessidade da cincia que, se gundo ele, Hume deixava perder e explicar essa constncia das leis fsicas que, na filosofia de Hume, permanecia um mistrio. Com efeito, a prpria posio do problema crtico levou Kant a operar uma distino e uma unio. A distino a da coisa em si e do objeto fenomenal: nosso conhecimento no atingir nada mais seno fenmenos. Mas a unio aquela donde resultar o prprio objeto fenomenal: este no pode ser definido ao nvel da sensibilidade somente, ele deve ser construdo pelo entendimento e resulta dessa construo. Certamente, o dado sensvel no um puro caos. A sensibilidade tem uma matria e uma forma. Mas, se o espao e o tempo, formas a priori da sensibilidade, so as condies necessrias do mundo dos objetos, eles no so a sua condio suficiente. coordenao sensvel, Kant ope a subordinao irreversvel, prpria ao entendimento e caracterstica da ligao causal. A forma, prpria sensibilidade, ser o lugar onde se realizar a unidade dos dados; mas pela funo prpria do entendimento que se realizar essa prpria unidade: o ato que constitui a unidade ser a sntese do entendimento. Por essa soluo, Kant difere ao mesmo, tempo de Leibniz e de Hume: de Leibniz, posto que o juzo verdadeiro, em Kant, no se pode resolver nos idnticos e posto que o ato intelectual no seja uma anlise lgica; de Hume, posto que a afirmao da existncia do objeto e a de sua causalidade no depende mais aqui da sensibilidade, de sua vivacidade ou de suas repeties. A objetivao provm do entendimento e de suas categorias. , com efeito, no seio da categoria de relao que se descobre, em Kant, a causalidade. E enquanto, nos clssicos, a causalidade era sempre o prprio de uma substncia, a

13

prpria substncia se torna, no seio da relao, uma categoria anloga da causalidade. Toda categoria ligao e toda ligao supe, antes dela, a unidade. a unidade do "eu penso" que torna possvel a ligao. Mas o sujeito kantiano no nem a alma de Descartes, nem o sujeito de Malebranche, percebendo as idias em Deus, nem o percipiente de Berkeley, recebendo de Deus uma seqncia de signos, nem o sujeito natural de Hume, sede de hbitos e de tendncias. um princpio de unidade, um correlativo de objetos. Uma srie fenomenal no me aparece como objetiva a no ser na medida em que ela sustentada por um conceito capaz de lhe permitir que tome lugar no universo dos objetos, esse conceito sendo precisamente o da causalidade. Os objetos da experincia exigem, portanto, efetivamente a interveno de um entendimento que construa os dados sensveis segundo as suas prprias leis, ou categorias. A partir da coloca-se um bom nmero de problemas, prprios ao kantismo e que no pertencem ao mbito deste captulo. Em particular, Kant dever explicar, atravs de sua teoria do esquematismo, a aparente docilidade da intuio sensvel a se dobrar s exigncias do entendimento. Tal no o nosso tema. Quisemos somente mostrar a transformao pela qual o problema da causalidade pouco a pouco abandonara o domnio da ontologia para se transferir para o do conhecimento. Significa isso que o problema de uma causalidade ontolgica seja abandonado por Kant? De modo nenhum. Mas ele se coloca ento numa outra ordem, que a da liberdade. O entendimento tem por funo objetivar os fenmenos, ao ligar um condicionado fenomenal a uma condio fenomenal. Ele constitui assim a cincia. Mas esta no atinge a realidade mesma, o mundo dos nmenos No universo da cincia, pode-se dizer que, tanto para Kant quanto para Malebranche, no se poderia descobrir uma causalidade primeira, uma causalidade verdadeira. Mas pode-se dizer tambm que, tanto para Kant quanto para Berkeley, o homem, muito embora pertencente ao mundo da experincia, tem uma causalidade livre na medida em que um ser. O homem , como nmeno, causa livre, e causa determinada enquanto fenmeno, vale dizer, na medida em que aparece a si mesmo no tempo. , portanto, pelo caminho da ao moral que Kant reencontrar o problema clssico da causalidade, tal como se colocava na poca de Descartes. Mas, com Kant, causalidade ontolgica e causalidade cientfica, que, em Descartes,

14

constituam uma causalidade nica, esto para sempre separadas. A cincia e a filosofia vero que, de agora em diante, divergem os seus caminhos.

15