Les cosmologies des indiens d'Amazonie

Le dualisme, qui dans nos socits oppose nature et culture, est inconnu des Indiens d'Amazonie. Il est galement tranger aux Indiens du Canada subarctique, qui vivent dans un environnement tout diffrent. Les uns et les autres confrent aux animaux des attributs identiques ceux des humains (intentionnalit, etc.). Au sud comme au nord, ce que nous appelons la nature fait partie intgrante d'un vaste ensemble d'interactions sociales o l'homme n'est qu'un acteur parmi d'autres. Une anthropologie non dualiste est constituer. Le dualisme, qui dans nos socits oppose nature et culture, est inconnu des Indiens d'Amazonie. Il est galement tranger aux Indiens du Canada subarctique, qui vivent dans un environnement tout diffrent. Les uns et les autres confrent aux animaux des attributs identiques ceux des humains (intentionnalit, etc.). Au sud comme au nord, ce que nous appelons la nature fait partie intgrante d'un vaste ensemble d'interactions sociales o l'homme n'est qu'un acteur parmi d'autres. Une anthropologie non dualiste est constituer. Le sommet de Rio sur l'environnement a contribu renforcer le sentiment qu'il existait un lien diffus entre les proccupations cologiques contemporaines et les interrogations concernant le destin de l'Amazonie. Pour les opinions publiques occidentales et pour les mdias, la fort amazonienne et ses habitants ont radicalement chang d'image. L'enfer vert des annes 1960 est devenu le poumon de la plante et sa principale rserve de biodiversit ; quant aux tribus mystrieuses et inquitantes que l'on rendait nagure responsables de la disparition d'un Fawcett ou d'un Maufrais*, elles se sont converties en socits de botanistes et de pharmacologues aviss. Avatar le plus rcent de la figure philosophique du bon sauvage, l'Amazonie incarne prsent, plus que toute autre rgion de la plante, cette nostalgie aigu qu'prouve le monde industrialis pour un mode de vie o l'quilibre entre l'homme et la nature serait harmonieusement prserv. Comme tout strotype, cette vision de l'Amazonie n'est pas compltement dpourvue de fondements. Certes, l'ide que l'Amazonie serait la dernire et la plus vaste rgion de fort tropicale vierge subsistant sur la face de la Terre est maintenant largement battue en brche par les travaux d'cologie historique(1). L'abondance des sols anthropogniques* et leur association avec des forts de palmiers ou de fruitiers sylvestres suggrent que la distribution des types de fort et de vgtation dans la rgion rsulte en partie de plusieurs millnaires d'occupation par des populations dont la prsence rcurrente sur les

mmes sites a boulevers le paysage vgtal(1). Ces concentrations artificielles de certaines ressources vgtales auraient influ sur la distribution et la dmographie des espces animales qui s'en alimentent, si bien que la nature amazonienne est, en vrit, fort peu naturelle, mais peut au contraire tre considre comme le produit culturel d'une manipulation trs ancienne de la faune et de la flore. Quoiqu'invisibles pour un observateur non averti, les consquences de cette anthropisation sont loin d'tre ngligea-bles, notamment en ce qui concerne le taux de biodiversit, plus lev dans les portions de fort anthropogniques que dans les portions de fort non modifies par l'homme(2). A cette rserve prs, il est exact que les populations indignes de l'Amazonie et des Guyanes ont su mettre en oeuvre des stratgies d'usage des ressources qui, transformant de manire durable leur environnement, ne bouleversaient pas pour autant ses principes de fonctionnement ni ses conditions de reproduction. Les tudes d'cologie et d'ethno-cologie menes depuis une trentaine d'annes ont montr la fragilit des divers cosystmes amazoniens, en mme temps que la diversit et l'tendue des savoirs et des techniques dvelopps par les Amrindiens pour tirer parti de leur environnement et l'adapter leurs besoins(3). On a avanc l'ide qu'au-del des connaissances techniques, botaniques, agronomiques ou thologiques investies par les Indiens dans leurs activits de subsistance, c'tait l'ensemble de leurs croyances religieuses et de leur mythologie qui devait tre considr comme une sorte de savoir cologique transpos, comme un modle mtaphorique du fonctionnement de leur cosystme et des quilibres respecter pour que celui-ci se maintienne dans un tat d'homostasie. Dans une telle perspective, les cosmologies amazoniennes constitueraient des transpositions symboliques des proprits objectives d'un environnement spcifique ; elles seraient, dans leur architecture interne tout au moins, le reflet et le produit de l'adaptation russie un milieu cologique complexe(4). L'ide est sduisante. En effet, la diffrence du dualisme plus ou moins tanche qui, dans notre vision du monde, gouverne la distribution des humains et des non-humains en deux domaines radicalement distincts, les cosmologies amazoniennes dploient une chelle des tres o les diffrences entre les hommes, les plantes et les animaux sont de degr et non de nature. Les Achuar de l'Amazonie quatorienne, par exemple, disent que la plupart des plantes et des animaux possdent une me (wakan) similaire celle des humains, une facult qui les range parmi

les personnes (aents) en ce qu'elle leur assure la conscience rflexive et l'intentionnalit, qu'elle les rend capables d'prouver des motions et leur permet d'changer des messages avec leurs pairs comme avec les mem-bres d'autres espces, dont les hom-mes(5). On reconnat au wakan l'aptitude vhiculer sans mdiation sonore des penses et des dsirs vers l'me d'un destinataire, modifiant ainsi, parfois l'insu de celui-ci, son tat d'esprit et son comportement. Les humains disposent cet effet d'une vaste gamme d'incantations magiques, les anent, grce auxquelles ils peuvent agir distance sur leurs congnres, mais aussi sur les plantes et sur les animaux, comme sur les esprits et sur certains artefacts. Dans l'esprit des Achuar, le savoir-faire technique est indissociable de la capacit crer un milieu intersubjectif Mais peut-on parler ici d'tres de la nature autrement que par commodit de langage ? Y a-t-il une place pour la nature dans une cosmologie qui confre aux animaux et aux plantes la plupart des attributs de l'humanit ? Peut-on mme parler d'espace sauvage propos de cette fort peine effleure par les Achuar et qu'ils dcrivent pourtant comme un immense jardin cultiv avec soin par un esprit ? Ce que nous appelons la nature est ici le sujet d'un rapport social ; prolongeant le monde de la maisonne, elle est vritablement domestique jusque dans ses rduits le plus inaccessibles. Est-ce dire que les Achuar ne reconnatraient aucune entit naturelle dans le milieu qu'ils occupent ? Pas tout fait. Le grand continuum social brassant humains et non-humains n'inclut pas tous les lments de l'environnement, dont certains ne communiquent avec personne, faute d'une me en propre. La plupart des insectes et des poissons, les herbes, les mousses et les fougres, les galets et les rivires demeurent ainsi extrieurs la sphre sociale comme au jeu de l'intersubjectivit ; dans leur existence machinale et gnrique ils correspondraient peuttre ce que nous appelons nature . Est-il pour autant lgitime de continuer employer cette notion afin de dsigner un segment du monde qui, pour les Achuar, est incomparablement plus restreint que ce que nous entendons nous-mmes par l ? Dans la pense moderne, en outre, la nature n'a de sens qu'en opposition aux oeuvres humaines, que l'on choisisse d'appeler celles-ci culture, socit, histoire, ou espace anthropis. Une cosmologie o la plupart des plantes et des animaux sont inclus dans une communaut de personnes partageant tout ou partie des facults, des comportements et des codes moraux ordinairement attribus aux hommes ne rpond en aucune manire aux critres d'une telle opposition. Les Achuar ne constituent pas un cas exceptionnel dans le monde

amazonien. A quelques centaines de kilomtres plus au nord, par exemple, dans la fort de la Colombie orientale, les Indiens Makuna prsentent une version plus radicale encore d'une thorie du monde rsolument non dualiste(6). A l'instar des Achuar, les Makuna catgorisent les humains, les plantes et les animaux comme des gens (masa) dont les principaux attributs - la mortalit, la vie sociale et crmonielle, l'intentionnalit, la connaissance - sont en tout point identiques. Les distinctions internes cette communaut du vivant reposent sur les caractres particuliers que l'origine mythique, les rgimes alimentaires et les modes de reproduction confrent chaque classe d'tre, et non pas sur la plus ou moins grande proximit de ces classes au paradigme d'accomplissement qu'offriraient les Makuna. L'interaction entre les animaux et les humains est galement conue sous la forme d'un rapport d'alliance, quoique lgrement diffrent du modle achuar, puisque le chasseur traite son gibier comme une conjointe potentielle et non comme un beau-frre. Les catgorisations ontologiques sont plus plastiques encore que chez les Achuar, en raison de la facult de mtamorphose reconnue tous : les humains peuvent devenir des animaux, les animaux se convertir en humains et l'animal d'une espce se transformer en un animal d'une autre espce. L'emprise taxinomique sur le rel est donc toujours relative et contextuelle, le troc permanent des apparences ne permettant pas d'attribuer des identits stables aux composantes vivantes de l'environnement. Des cosmologies analogues ont t dcrites en grand nombre pour les rgions forestires des basses terres de l'Amrique du Sud. En dpit de leurs diffrences, toutes ces cosmologies ont pour caractristique commune de ne pas oprer de distinctions d'essence tranches entre les humains d'une part, et bon nombre d'espces animales et vgtales d'autre part. La plupart des entits qui peuplent le monde sont relies les unes aux autres dans un vaste continuum anim par des principes unitaires et gouvern par un identique rgime de sociabilit. En outre, les caractristi-ques attribues ces entits dpendent moins d'une dfinition pralable de leur essence que des positions relatives qu'elles occupent les unes par rapport aux autres en fonction des exigences de leur mtabolisme, et notamment de leur rgime alimentaire. Ce qui distingue une espce d'une autre, c'est ce dont elle se nourrit et les espces qui la mangent, la communaut chaque fois diffrente de ceux avec qui elle est en comptition dans la chane trophique, une sociologie de la prdation mutuelle, en somme, plutt qu'un catalogue de traits intrinsques. L'identit des humains, vivants et morts, des plantes, des animaux et des esprits est tout entire relationnelle, et donc sujette des mutations ou des mtamorphoses selon les points de vue adopts,

puisque chaque espce est rpute percevoir les autres espces selon ses critres et ncessits propres. Cet hyperrelativisme perceptif donne aux cosmologies amazoniennes un caractre dcidment non anthropocentrique, en ce que le point de vue de l'humanit sur le monde n'est pas celui d'une espce dominante subordonnant toutes les autres sa propre reproduction, mais plutt celui que pourrait avoir une sorte d'cosystme transcendantal qui serait conscient de la totalit des interactions se droulant en son sein. Nous revenons ainsi la question initiale : cette conception systmique de la biosphre dont semblent tmoigner maints peuples d'Amazonie serait-elle une consquence des proprits de leur environnement ? Les cologues dfinissent en effet la fort tropicale comme un cosystme gnralis , se caractrisant par une trs grande diversit des espces animales et vgtales combine un faible effectif et une grande dispersion des individus de chaque espce. Immergs dans une monstrueuse pluralit de formes de vie rarement runies en ensembles homognes, les Indiens d'Amazonie auraient peut-tre t incapables d'embrasser comme un tout ce conglomrat disparate sollicitant en permanence leurs facults sensibles. Cdant par ncessit au mirage du divers, ils n'auraient pas su, en somme, se dissocier de leur environnement, faute de discerner l'unit profonde de la nature derrire la multiplicit de ses manifestations singulires. C'est une interprtation de ce type que pourrait inviter la remarque faite par Claude Lvi-Strauss(7) lorsqu'il suggre que la fort tropicale est peut-tre le seul environnement qui offre un support la notion de mono-individualit , c'est--dire l'attribution de caractristiques idiosyncrasiques chaque individu d'une espce. Dans un milieu aussi diversifi, il tait peut-tre invitable que des relations entre individus en apparence tous diffrents priment sur la construction de macrocatgories stables et mutuellement exclusives. L'existence de cosmologies trs semblables labores par des peuples vivant dans un milieu compltement diffrent est le principal argument l'encontre d'une telle interprtation. C'est le cas, par exemple, des Indiens de la rgion subarctique du Canada qui, contrairement aux Indiens de la fort tropicale sud-amricaine, exploitent un environnement remarquablement uniforme. Les caractristiques de la fort borale sont exactement inverses de celles de la fort amazonienne : un petit nombre d'esp-ces coexistent dans cet cosystme spcialis , reprsentes chacune par un grand nombre d'individus. Et pourtant, en dpit de l'homognit de leur milieu cologique, les peuples subarctiques ne le considrent pas comme un domaine de ralit autonome opposer aux

certitudes de la vie sociale. C'est surtout dans leurs conceptions du monde animal que les Indiens de la fort borale canadienne tmoignent de la plus grande convergence(8). Tout comme en Amazonie, la plupart des animaux sont conus comme des personnes dotes d'une me, ce qui leur confre des attributs tout fait identiques ceux des humains, tels la conscience rflexive, l'intentionnalit, la vie affective ou le respect de prceptes thiques. Les grou-pes cree sont particulirement reprsentatifs en ce domaine. Selon eux, la sociabilit des animaux est semblable celle des hommes et s'alimente aux mmes sources : la solidarit, l'amiti et la dfrence aux anciens. Ceux-ci sont les esprits invisibles qui prsident aux migrations du gibier, grent sa dispersion territoriale et sont en charge de sa rgnration. Si les animaux diffrent des hommes, c'est donc uniquement par l'apparence, une simple illusion des sens puisque les enveloppes corporelles distinctives qu'ils arborent d'ordinaire ne sont que des dguisements destins tromper les Indiens. Lorsqu'ils visitent ces derniers en rve, les animaux se rvlent tels qu'ils sont en ralit, c'est--dire sous leur forme humaine, de mme qu'ils parlent dans les langues indignes quand leur esprit s'exprime publiquement au cours d'un rituel dit de la tente tremblante . On aurait tort de voir dans cette humanisation des animaux un simple jeu de l'esprit, une manire de langage mtaphorique dont la pertinence ne s'tendrait gure au-del des circonstances propres l'accomplissement des rites ou la narration des mythes. Mme lorsqu'ils parlent en termes fort prosaques de la traque, de la mise mort et de la consommation du gibier, les Indiens expriment sans ambigut l'ide que la chasse est une interaction sociale avec des entits parfaitement conscientes des conventions qui la rgissent. Ici, comme dans la plupart des socits de chasseurs, c'est en tmoignant du respect aux animaux que l'on s'assure de leur connivence : il faut donc viter le gchis, tuer proprement et sans souffrances inutiles, traiter avec dignit les os et la dpouille, ne pas cder aux tartarinades ni mme voquer trop clairement le sort rserv aux proies. Au-del de ces marques de considration, toutefois, les rapports avec les animaux peuvent s'exprimer dans des registres plus spcifiques ; la sduction, par exemple, qui figure le gibier l'image d'une amante, ou encore la coercition magique, qui annihile la volont d'une proie et la force s'approcher du chasseur. Mais la plus commune de ces relations, celle aussi qui souligne le mieux la parit entre les hommes et les animaux, est le lien d'amiti qu'un chasseur noue au fil du temps avec un membre singulier d'une espce. L'ami des bois est conu la manire

d'un animal de compagnie et va servir d'intermdiaire auprs de ses congnres pour qu'ils s'exposent sans rechigner porte de tir ; petite trahison, sans doute, mais sans consquence pour les siens, la victime du chasseur se rincarnant peu aprs en un animal de la mme espce si sa dpouille a reu le traitement rituel prescrit. Tout comme les peuples d'Amazonie, les peuples du Subarctique conoivent donc leur environnement la manire d'un dense rseau d'interrelations gouvern par des principes qui ne discriminent pas les humains des non-humains. Certes, en raison des caractres objectifs de leur cosystme, et notamment du faible nombre des espces vivantes, ce rseau d'interrelations n'est pas aussi riche et complexe que celui des peuples de la fort tropicale ; mais les structures de l'un et de l'autre rseau sont tout fait analogues, ce qui exclut que le second soit le produit d'une adaptation un environnement plus diversifi. Loin d'tre spcifiques, les cosmologies amazoniennes se rattachent ainsi une famille plus vaste de conceptions du monde qui n'oprent pas de distinction tranche entre la nature et la socit et qui font prvaloir comme principe organisateur la circulation des flux, des identits et des substances entre des entits dont les caractristiques dpendent moins d'une essence abstraite que des positions relatives qu'elles occupent les unes par rapport aux autres. Un terme vient l'esprit lorsque l'on cherche qualifier de tels systmes, un terme sur lequel l'anthropologie contemporaine a jet un voile pudique, peut-tre parce qu'il rappelle trop crment les dbats anciens de la discipline sur la question de l'origine des religions et sur les diffrences supposes entre la pense primitive et la pense scientifique. Ce terme c'est l'animisme. Entre autres choses, l'animisme est la croyance que les tres naturels sont dots d'un principe spirituel propre, et qu'il est donc possible aux hommes d'tablir avec ces entits des rapports d'un type particulier, rapports de protection, de sduction, d'hostilit, d'alliance ou d'change de services. Sur l'animisme ainsi entendu, l'anthropologie contemporaine est reste fort discrte, sans doute en raison du grand retournement de perspective opr par Claude Lvi-Strauss dans l'analyse du totmisme(9). Rcusant les explications psychologisantes, volutionnistes ou utilitaristes qui tentaient d'lucider le lien mystique et participatif rput exister entre un groupe de filiation et la plante ou l'animal qui lui servait d'ponyme, Lvi-Strauss a montr que le soi-disant totmisme n'tait qu'une logique classificatoire utilisant les discontinuits empiriquement observables entre les espces afin d'organiser un ordre dlimitant des units sociales.

Plantes et animaux offrent un point d'appui la pense classificatoire et, en raison des qualits sensibles contrastes que leur discontinuit morphologique et thologique exhibe spontanment, ils deviennent des signes aptes exprimer mtaphoriquement les diffrences ncessaires la perptuation de l'organisation clanique. Cette interprtation retourne l'explication sociocentrique autrefois propose par Durkheim et Mauss dans leur fameux essai sur les classifications primitives : ce n'est pas l'organisation clanique qui fournit le modle de la classification des tres de l'environnement ; au contraire les diffrences perceptibles entre ceuxci vont servir concevoir les diffrences entre les clans(10). Parce qu'elle rsolvait de faon magistrale la question du totmisme, la dmonstration de Lvi-Strauss a contribu faire oublier que l'objectivation des non-humains par les humains pouvait tre conue autrement qu'au moyen d'un dispositif classificatoire. Or l'animisme est galement une forme d'objectivation sociale des entits que nous appelons naturelles, en ce qu'il confre ces entits non seulement des dispositions anthropocentriques - c'est--dire un statut de personne souvent doue de parole et possdant des affects humains - mais aussi des attributs sociaux, la hirarchie des positions, des comportements fonds sur la parent, le respect de certaines normes de conduite et l'obissance des codes thiques. Ces attributs sociaux sont puiss dans le rpertoire de chaque culture, qui va caractriser ses rapports avec tel ou tel segment de son environnement en fonction des modes de sociabilit localement dominants : les diffrents degrs de parent consanguine, la parent par alliance, l'autorit du chef sur un groupe local ou d'un an sur ses cadets, l'amiti rituelle, l'hostilit codifie, etc. En ce sens, l'animisme peut tre vu non pas comme un systme de catgorisation des plantes et des animaux, mais comme un systme de catgorisation des types de relations que les humains entretiennent avec les non-humains. Les systmes animiques constituent donc un symtrique inverse des classifications totmiques entendues au sens de Lvi-Strauss, en ce qu'ils n'utilisent pas les relations diffrentielles entre non-humains pour ordonner conceptuellement la socit, mais qu'ils se servent au contraire des catgories lmentaires structurant la vie sociale pour ordonner conceptuellement le rapport des hommes aux espces vivantes et, par drivation, les rapports entre ces espces. Dans les systmes totmiques, en somme, les non-humains sont traits comme des signes, dans les systmes animiques ils sont traits comme le terme d'une relation. Ainsi entendus, l'animisme et le tot-misme constituent ce que j'appellerais volontiers des modes d'identification, c'est--dire des

manires de dfinir les frontires de soi et d'autrui. Les apprhender comme des manifestations lgitimes de l'ambition de donner un sens au monde ne va pas sans soulever des difficults de toutes sortes, notamment en raison des prsupposs qui dcoulent de notre propre mode d'identification, savoir le naturalisme. Le naturalisme est simplement la croyance qsue la nature existe, autrement dit que certaines entits doivent leur existence et leur dveloppement un principe tranger aux effets de la volont humaine. Typique des cosmologies occidentales depuis Platon et Aristote, le naturalisme produit un domaine ontologique spcifique, un lieu d'ordre et de ncessit o rien n'advient sans une cause, que cette cause soit rfre une instance transcendante ou qu'elle soit immanente la texture du monde. Dans la mesure o le naturalisme est le principe directeur de notre propre cosmologie et qu'il imbibe notre sens commun comme notre pratique scientifique, il est devenu pour nous un prsuppos en quelque sorte naturel qui structure notre pistmologie et, en particulier, notre perception des autres modes d'identification. Considrs dans une perspective naturaliste, le totmisme ou l'animisme nous apparaissent ainsi comme des reprsentations intellectuellement intressantes, mais fondamentalement fausses, comme de simples manipulations symboliques de ce champ spcifique de phnomnes que nous appelons nature . Si l'on tente de faire abstraction de ce prsuppos, force est toutefois de constater que l'existence de la nature comme un domaine autonome n'est pas plus une donne brute de l'exprience que ne le sont des animaux qui parlent ou des liens de filiation entre les hommes et les aras. Ou encore, il n'y a pas plus de justifications objectives permettant d'affirmer que les humains forment une communaut d'organismes entirement distincte des autres composantes biotiques et abiotiques de l'environnement, comme nous le pensons, qu'il n'y en a considrer que les humains, les plantes et les animaux forment une communaut hirarchise de personnes entirement distincte des minraux, ainsi que tendent le penser de nombreuses socits de par le monde. L o nous introduisons le langage articul et la bipdie comme des critres dcisifs de l'humanit, d'autres cultures prfrent opter pour des catgories plus englobantes, fondes sur l'animation, sur la locomotion autonome ou sur la prsence de traits particuliers, comme la dentition ou la reproduction sexue. L'ide que la nature est une construction sociale en perptuel devenir pose toutefois un dfi formidable l'anthropologie : devons-nous restreindre nos ambitions dcrire de la manire la plus fidle possible les conceptions spcifiques de leur environnement que des socits ont construites des poques diffrentes, ou devons-nous chercher des

principes d'ordre permettant de comparer la diversit empirique en apparence infinie des complexes de nature-culture ? Je suis rticent adopter une position relativiste en la matire, parce que, parmi bien d'autres raisons, une telle perspective prsuppose ce qu'il convient d'tablir. Le relativisme a en effet pour corollaire implicite la croyance en une nature universelle qui possderait partout les proprits et les frontires que notre propre culture lui attribue et sur laquelle se dploierait une prolifration de systmes du monde particuliers, dfinis chacun par un assemblage arbitraire de symboles ayant pour fonction de coder ce substrat naturel rput commun tous. Dans une telle perspective, non seulement la cause mme des diffrences dans les conceptualisations de l'environnement demeure inexplique, mais encore, et en dpit de toutes les proclamations relativistes, il devient impossible d'chapper l'ethnocentrisme, c'est--dire au privilge accord la seule culture dont la dfinition de la nature sert d'talon implicite pour mesurer toutes les autres. Supposons donc qu'il existe des structures trs gnrales qui organisent la manire dont les gens construisent des reprsentations de leur environnement physique et social. O doit-on commencer chercher pour trouver des traces de leur existence et de leur modus operandi ? Le point de dpart qui m'a paru le plus simple est le suivant : un trait caractristique de toutes les conceptualisations de l'environnement est que celles-ci sont fondes sur un rfrentiel anthropocentrique. Cette proprit engendre soit des modles dans lesquels les catgories et les relations sociales servent de gabarit mental pour ordonner le cosmos, soit des modles dans lesquels les discontinuits entre non-humains permettent de penser les discontinuits entre humains, soit des modles comme le ntre, o la nature est dfinie ngativement comme ce segment ordonn de la ralit qui se dveloppe indpendamment de l'action humaine. Dans tous les cas, c'est--dire qu'elle opre par inclusion ou par exclusion, l'objectivation sociale des non- humains ne peut donc pas tre dissocie de l'objectivation des humains. L'un et l'autre processus s'appuient sur la configuration des ides et des pratiques qui, au sein de chaque socit, dfinit les conceptions de soi et d'autrui ; l'un et l'autre processus impliquent que des frontires soient traces, que des identits soient imputes et que des mdiations culturelles soient labores. C'est ce que j'ai appel des modes d'identification. Mais un pas supplmentaire doit tre franchi si nous voulons en finir avec le dualisme, comme avec le dbat strile entre universalisme et relativisme qui n'est lui-mme, aprs tout, qu'une reli-que de la dichotomie nature/culture. Aller au-del du dualisme, vers une

anthropologie pleinement moniste, implique que l'on cesse de traiter la socit et la culture, de mme que les facults humaines et la nature physique, comme des substances autonomes et des instances causales, ce qui permettrait d'ouvrir la voie une vritable comprhension cologique de la constitution des entits individuelles et collectives. C'est en ce sens originel d'une science des relations, dont Gregory Bateson(11) ou Claude Lvi-Strauss ont dj dmontr la fcondit, que l'cologie peut inspirer les sciences sociales et humaines, et non pas sous les espces du dterminisme gographique simpliste qui s'est indment empar du terme. Qu'elles existent par elles-mmes ou qu'elles soient dfinies de l'extrieur, qu'elles soient produites par les hommes ou qu'elles soient seulement perues par eux, qu'elles soient matrielles ou immatrielles, les entits qui constituent notre univers ne possdent un sens et une identit qu' travers les relations qui les instituent en tant que telles. Or, si ces entits sont en droit quasi infinies, les rapports qui les lient ne le sont pas ; seuls diffrent les contextes historiques et culturels au sein desquels ces rapports sont ou ne sont pas actualiss. Une anthropologie non dualiste devrait se fixer comme domaine d'tude ce processus d'actualisation, les lments sur lesquels il porte, ainsi que les circonstances et les contextes qui le rendent possible. Philippe Descola