Valenciana Núm. 5

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Nueva poca, ao 3, nm. 5, enero-junio 2010 3
Comit Editorial
rea de Letras
Dra. Elba Snchez Roln Directora Dr. Andreas Kurz (Universidad de Guanajuato, Mx.) Dra. Ins Ferrero Cndenas (Universidad de Guanajuato, Mx.) Dr. Juan Pascual Gay (El Colegio de San Luis, Mx.) Dr. Michael Roessner (Universidad de Munich, Ale.) Lic. Luis Arturo Ramos (Universidad de Texas, EUA)
rea de Filosofa
Dr. Aureliano Ortega Esquivel Director Dr. Rodolfo Corts del Moral (Universidad de Guanajuato, Mx.) Dra. Mara L. Christiansen Renaud (Universidad de Guanajuato, Mx.) Dr. Carlos Oliva Mendoza (Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mx.) Dr. Jos Luis Mora Garca (Universidad Autnoma de Madrid, Esp.) Dr. Ral Fornet-Betancourt (Universidad de Bremen, Ale.)
Editora: Lilia Solrzano Esqueda Coordinador del nmero: Mnica Uribe Flores
Valenciana Valenciana, nueva poca, ao 3, nm. 5, enero-junio de 2010, es una publicacin semestral editada por la Universidad de Guanajuato, Lascurin de Retana nm. 5, Zona Centro, C.P. 36000, Guanajuato, Gto., a travs de los departamentos de Filosofa y Letras Hispnicas de la Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades. Direccin de la publicacin: Ex Convento de Valenciana s.n., C.P. 36240, Valenciana, Gto. Editora responsable: Lilia Solrzano Esqueda. Coordinacin de Colecciones Editoriales Institucionales: Rodolfo Bucio. Diseo de portada: Adriana Chagoyn. Certicado de Reserva de Derechos al Uso Exclusivo 04R 2010-071512033400-102 de fecha 23 de julio de 2010. Impresa en los talleres de Imprenta Universitaria, Bulevar Bailleres s/n, Silao, Gto., este nmero se termin de imprimir en marzo de 2011 con un tiraje de 500 ejemplares. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reejan la postura del editor de la publicacin. Queda estrictamente prohibida la reproduccin total o parcial de los contenidos e imgenes de la publicacin sin previa autorizacin de la Universidad de Guanajuato.
Sumario
Presentacin El rapto de la memoria

Eduardo Subirats
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La realidad, el arte y la crtica: la potica de Ramn Gaya

Juan Pascual Gay
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Como una enfermedad. La escritura y la losofa segn Wittgenstein

Michael Wood
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El fundamento y el uso de las clasicaciones cientcas: dinmicas desfasadas

Mara L. Christiansen Renaud
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Progreso cientco mediante convergencia cognitiva. Socavando la inferencia pesimista

Godfrey Guillaumin
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Los conceptos y las cosas. Evolucin y alcance de la teora vitalista del concepto
Axel Cherniavsky
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El sentido original de la constructio cartesiana

Luis Antonio Velasco Guzmn
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Reseas
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Presentacin
l presente nmero de la revista Valenciana rene siete artculos en los que se expone, desde diversos mbitos, la incesante exigencia de pensar sobre los conceptos con los que son articuladas las discusiones tericas, las narrativas histricas y las valoraciones de una amplia gama de experiencias humanas. En El rapto de la memoria Eduardo Subirats reexiona sobre la articiosa construccin de la identidad hispnica, la cual se empeado en mutilar, a travs del ocultamiento y el silencio, la pluralidad religiosa y cultural de la historia de Espaa. Subirats sostiene su franca oposicin a la idea de lo hispnico como slo lo catlico y advierte sobre el descalabro de todos los discursos y prcticas que excluyen lo que es diferente o no encaja en la concepcin depurada de identidad nacional. El tema del artculo de Juan Pascual Gay gira en torno a la potica del pintor y escritor Ramn Gaya. Ante el creciente descrdito de la realidad en la esfera del arte, Gaya denunci la articialidad de la crtica que explica sin comprender y arm la naturalidad del arte creador, aquel que toca la realidad. Pascual nos muestra a un artista y pensador que concibi el arte como reejo de la vida y que ejerci la crtica como un modo de acompaar la experiencia del arte. En Como una enfermedad Michael Wood propone una reexin sobre la posible condicin comn de la poesa y ciertas formas de escritura losca, al seguir la armacin de Wittgenstein: La
losofa debera ser slo poetizada. Wood busca el sentido de tal proposicin en el hecho de que, al igual que en la poesa, en la prosa segn Wittgenstein el modo de decir es parte esencial de lo dicho, y el acto de interpretacin requerido por la tensin entre signicante y signicado constituye una fuente de riqueza intelectual. Mara Christiansen plantea algunos problemas epistemolgicos relacionados con la aplicacin de categoras clasicatorias a los seres humanos en los campos de la psicologa y la psiquiatra, y se pregunta por las consecuencias sociales del uso de stas. Christiansen pone de maniesto que la identidad de todo individuo y su posible autoconocimiento se ven acotados por los conceptos y tendencias clasicatorias del contexto en el que vive. Tambin en el terreno de la losofa de la ciencia, el artculo de Godfrey Guillaumin discute la idea de progreso cientco relativa a los enfoques que se centran en el adelanto terico y marginan el nivel emprico del avance cientco. El autor deende una idea de progreso cientco basada en la convergencia de valores especcos, tales como los resultados de medicin. Guillaumin destaca la relevancia de la medicin como una de las prcticas sistemticas que han contribuido con mayor importancia al crecimiento del conocimiento del mundo fsico. Desde la perspectiva del vitalismo, Axel Cherniavsky pregunta qu es un concepto losco. Los conceptos y las cosas responde a tal pregunta a partir de una revisin de Spinoza (idea), Bergson (intuicin) y Deleuze (concepto). Cherniavsky resalta lo que es comn a estos tres autores; a saber, la realidad del concepto, su presencia nunca rgida o atemporal. El artculo plantea asimismo interrogantes derivadas de una nueva manera de pensar el concepto. El ltimo artculo constituye una indagacin sobre la importancia del concepto de construccin en el pensamiento de Descartes. A partir de un anlisis del Discurso del Mtodo Luis Antonio Velasco Mtodo
sostiene que el viejo trmino constructio cambia con Descartes hasta adquirir un sentido nuevo y original, a partir del cual el lsofo francs orienta su idea de ciencia, pero tambin su manera la manera moderna de concebir al hombre y al mundo. MNICA URIBE FLORES
Eduardo Subirats
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El rapto de la memoria
Eduardo Subirats Universidad de Nueva York
Resumen Revisar la perspectiva dominante acerca de los mitos constitutivos de la hispanidad en la pennsula ibrica y la periodizacin eurocntrica de la historia civilizatoria de Amrica Latina es una tarea que est por hacer. Supone asumir que los momentos culminantes de las culturas que atravesaron los territorios peninsulares y continentales no coinciden con las clasicaciones cannicas de una Edad de Oro y sus sombras coloniales, y mucho menos con su homologacin con las expresiones loscas, cientcas o artsticas del Renacimiento europeo. Amrico Castro puso de maniesto que los renacimientos cientcos y artsticos de las culturas ibricas coinciden ms bien con el auge del Islam y la cultura juda en la Espaa rabe de los siglos XII y XIII y termina con la liquidacin del reino islmico de Granada. Palabras clave: Siglo de Oro, estudios culturales, teora crtica, transicin democrtica, hermenutica literaria. Abstract The task of revising the dominant view of the foundational myths of hispanidad in the Iberian Peninsula and of the Eurocentric chronology of the colonial and civilizing process in Latin America still remains to be accomplished. Such a study would have to show how the cultural zenith produced by the passage of other cultures through Peninsular and Continental
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territories hardly complies with canonical Golden Age categories or their colonial after-images, not to mention the philosophical, scientic, and artistic expressions of the European Renaissance. The golden ages and nest scientic and artistic moments of Iberian cultures, as Amrico Castro has shown, coincide with the acme of Islamic and Judaic cultures in XIIth and XIIIth century Arabic Spain. Keywords: Golden Century, cultural studies, critical theory, democratic transition, literary hermeneutics.
1. El tradicionalismo espaol
os circunstancias exigen hoy una reforma de nuestra mirada histrica sobre la cultura espaola y sobre las culturas hispnicas de Amrica. La primera tiene que ver con las transiciones democrticas de la pennsula ibrica y su integracin a un concepto multicultural de comunidades europeas. La segunda constelacin histrica que hoy demanda un cambio radical de nuestras miradas est relacionada con el resurgimiento de los nacionalismos regionales ibricos en el horizonte de los neonacionalismos en la Europa del cambio de siglo. El renacimiento nacionalista en la era de la llamada globalizacin es un fenmeno complejo. Est unido a las herencias imperialistas y totalitarias de la mayor parte de las naciones europeas y al creciente sentimiento de una prdida de soberana y ejemplaridad a escala mundial. La cuestin de estos nacionalismos y la pregunta por las recientes transiciones democrticas estn ntimamente ligadas entre s. Con mayor exactitud, el renacimiento de los nacionalismos slo puede comprenderse a partir de la transformacin meditica de las democracias postindustriales y de la presencia progresiva de poderes transnacionales en las decisiones polticas nacionales. No pretendo abordar estos temas en el presente ensayo. Lo que quiero sealar aqu es que la violenta aparicin de los naciona12
lismos en los escenarios sociales europeos se ha acompaado de un amplio proceso de redenicin de memorias, de un rediseo poltico y meditico de las identidades, con sus correspondientes exclusiones tnicas, religiosas o lingsticas, a gran y pequea escalas. Ha sido y es un proceso que envuelve la movilizacin, el desplazamiento o la falsicacin de las memorias populares e intelectuales y, al mismo tiempo, el control y, en casos extremos, la violencia sobre la realidad pluritnica y plurilingstica que con frecuencia entraan las estrategias polticas, mediticas y nancieras de la llamada globalizacin. La transicin poltica subsiguiente a la dictadura nacional-catlica espaola ha sido un caso particular de este proceso europeo de incorporacin de naciones atrasadas en lo tecnolgico y lo econmico a las culturas nancieras, mediticas y polticas denidas de forma aleatoria bajo los nombres de globalidad o postmodernidad. Fue un momento histrico privilegiado que obligaba a disear, ms o menos de manera improvisada, la nueva imagen de una Espaa liberal, de confesin netamente ilustrada, forjadora de progreso y radicalmente moderna, contrastada con las visiones de la Espaa catlica, autoritaria y atrasada que haban predominado a lo largo de la historia moderna y en particular durante las cuatro dcadas de nacional-catolicismo franquista. Pero la construccin de esta nueva iconografa europeizante y modernizadora, que culmin en los variopintos escenarios posvanguardistas de la Movida de los aos ochenta y en los eventos mediticos del Centenario del descubrimiento de Amrica, supona en gran medida una transformacin espectacular de la historia y la instauracin de los nuevos smbolos progresistas o liberales como simulacros mediticos. Estas nuevas estrategias de representacin nacional estaban unidas tambin a una serie amplia de censuras y ocultamientos de las memorias histricas. En primer lugar, se desplaz de la memoria social el proyecto cultural y poltico del nacional-catolicisimo: se crey necesario omi-
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Eduardo Subirats
tir la persecucin y los exilios de los intelectuales liberales de los siglos XIX y XX, as como sus signicados para el desenvolvimiento poltico e intelectual de la Espaa moderna; se impuso de forma institucional el olvido de las limitaciones y el fracaso del esclarecimiento europeo (Aufklrung, Enlightenment (Aufklrung, Enlightenment) frente a la frontera del tradicionalismo Aufklrung catlico espaol; fue preciso alimentar una amnesia colectiva sobre la persecucin de las reformas humanistas del pensamiento y de las memorias plurirreligiosas que se expandieron a lo largo del Siglo de Oro; no se poda mencionar la expulsin y destruccin de las culturas hispanorabe e hispanojuda; haba que extirpar de la memoria histrica espaola la destruccin colonial de las culturas de Amrica; todo eso y mucho ms ha sido silenciado en nombre de un concepto meditico de identidad nacional moderna y de la reduccin de la democracia a espectculo.
2. Restauracin de las memorias

En este panorama es necesario rescatar a uno de los intelectuales que ms ha aportado a la renovacin de la conciencia histrica hispnica a lo largo del siglo veinte: Amrico Castro. Es necesario hacerlo por una razn simple e inmediata: constituye una de las escasas alternativas historiogrcas a los nacionalismos hispnicos, a sus prejuicios raciales y religiosos, y a sus exclusiones sociales o simblicas a ambos lados del ocano Atlntico. Su primer libro de relevancia, El pensamiento de Cervantes, merece una especial mencin en este marco. Esta obra apareci en el Madrid de 1925. Debe recordarse que en esa ciudad de mentalidad decimonnica actuaban, por ejemplo, la prosa adusta de Baroja, la banal potica de Azorn y el estilo melodramtico de losofar que distingui a Ortega. Fue tambin el Madrid que vio nacer a la Falange Espaola a travs de nacionalistas catlicos de la enftica tipologa de Ramiro de Maeztu. Y era la ciudad de presencias espordicas y 14
marginales del expresionismo potico espaol: Lorca o Buuel, por citar una dimensin ms amable. Debe recordarse tambin que el solo ttulo de la obra de Castro polemizaba de forma abierta con las posturas entonces dominantes de Unamuno, Ortega o Maeztu, para quienes Cervantes careca de altura y de genio, representaba valores antiheroicos y decadentes y, por consiguiente, no tena pensamiento: Preero el ttulo quijotismo a cervantismo (26) escriba Ortega ms o menos por esos aos. En el mismo sentido Unamuno haba declarado su culto al quijotismo como religin nacional (1985: 256), el cual era celebrado en los mismos altares heroicos en los que se adoraban a Loyola y a Corts, a la Reconquista y la Contrarreforma, con el desplazamiento explcito del pensamiento histrico y losco de Cervantes. Castro, por el contrario, restableci a partir de este pensamiento cervantino una tradicin humanista y reformadora, diferenciada, en forma radical, del humanismo retrico de la Contrarreforma y sus epgonos. En este ensayo crucial en la historia de la recepcin cervantina y el pensamiento espaol pona de maniesto, adems, el carcter multicultural y la naturaleza crtica y dinmica es decir, la modernidad subyacentes a la construccin losca del mundo que atraviesa la obra de Cervantes y Don Quijote, en particular. Cuando la Segunda Repblica Espaola se desintegr, Castro emprendi la ruta de los exilios de la inteligencia disidente espaola: el Caribe, Buenos Aires o Santiago, Mxico y, al nal, Estados Unidos. Su madurez intelectual la vivi en Princeton. Y fue en esa universidad donde realiz sus dos obras ms importantes: Espaa en su historia, publicada en Buenos Aires en 1948, y su versin reformada en la Realidad histrica de Espaa, publicada en Mxico en 1954. Estos dos ensayos reiteran y modulan a lo largo de una serie de variaciones literarias e historiogrcas un mismo leitmotiv: la centralidad de las culturas rabe y hebrea en las lenguas, as como en la historia
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Eduardo Subirats
literaria y losca de la pennsula. Con ms exactitud, estas dos obras descubrieron la importancia de las inuencias cruzadas y de los conictos entre judos, moros y cristianos a lo largo de la historia medieval ibrica, as como sus resonancias en la historia intelectual y artstica del Renacimiento europeo. Es preciso mencionar que este reconocimiento tuvo lugar al mismo tiempo que el casticismo de Menndez Pelayo, Ortega o Maravall construa la identidad histrica de una Espaa tnica y culturalmente limpia de rabes y judos, una Espaa que era romana y gtica, antes de volverse por completo catlica, apostlica, romana y fascista. Amrico Castro debe recordarse tambin como otro intelectual de la continuada tradicin de los exilios espaoles e hispnicos. Su obra madura la cre en Estados Unidos. Ah vivieron sus discpulos, tanto americanos como espaoles. Tambin en este exilio construy su visin crtica de la Espaa que se haba autodestruido fsicamente en la guerra civil y se desangraba espiritualmente bajo la dictadura de Franco. Y desde este exilio, Castro sugiri asimismo una suerte de terapia colectiva: el ltimo motivo literario y losco que quiero sealar aqu. Castro pretendi aligerar la memoria colectiva de las culturas ibricas contemporneas de sus angustias frente al pasado y abrirla a la realidad multicultural y plurirreligiosa que constituye el sustrato olvidado de su originalidad y creatividad. Esta es la perspectiva renovadora que Castro abri a la hispanstica, al pensamiento losco y a las literaturas hispnicas venideras. Ms todava: Castro abri con ello una desoda perspectiva renovadora sobre la construccin de las identidades europeas, tan importante para la revisin de Cervantes como de Dante y para la interpretacin del nacional-catolicismo espaol, as como de los nacionalismos racistas centroeuropeos. Toda reforma de paradigmas cognitivos genera resistencias. Cuando esta renovacin de los modelos de interpretacin tiene que
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ver con identidades nacionales, comprende poderes polticos ms o menos opacos o cuestiona las limitaciones de elites acadmicas e intelectuales ms o menos anacrnicas, la resistencia que provoca a su paso es por necesidad encarnizada. Castro ha sido, en este sentido, el objeto de una serie continuada de censuras, ataques y deformaciones que han llegado hasta el reciente secuestro tradicionalista de la edicin de sus obras completas (Cfr. Subirats, 2003). Censura administrativa, pues no permitieron publicar en Espaa sus dos ensayos ms importantes sobre la realidad espaola. Sus estudios cervantinos han sido borrados de las listas bibliogrcas corrientes del arcaico academicismo espaol, pero la interpretacin de la memoria literaria espaola de Castro choc adems de manera frontal con la tradicin antiintelectual del nacionalismo intrahistrico de Ganivet, Unamuno, Maeztu y Azorn, de sus clonaciones por parte del establishment franquista y postfranquista, y sus metstasis historiogrcas en las obras de Jos Mara Maravall y Claudio Snchez Albornoz. Los ataques sanguneos de Snchez Albornoz contra Castro en nombre de un adusto casticismo adquirieron dimensiones legendarias (Cfr. Snchez, 1956 y 1973). En lo personal no veo el menor inters losco o historiogrco en la retrica polvareda que levant este malhumorado historiador. En el mejor de los casos Snchez Albornoz es un sntoma de la resistencia contra el reconocimiento de la riqueza artstica, losca y moral de los hispanomusulmanes e hispanojudos, que no por torpe es menos extendida entre las elites espaolas. Pero considero, con Stephen Gilman, que la disputa entre Castro y Snchez Albornoz es simplemente irrelevante. Mucho ms importante, en cambio, es la censura contra Castro, que arranca de la mitologa histrica formulada como programa por Ortega en su Espaa invertebrada. Segn el lsofo madrileo la cultura espaola era blanca en lo tnico y romana y germnica en lo cultural. La presencia social y cultural juda no posea signicado
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alguno. Al-Andalus era para Ortega otro oscuro misterio. Y sobre los slidos fundamentos de la tradicin imperial latina y la violencia tribal goda, verdaderos pilares metafsicos de una uniforme e indiferenciada cultura espaola, se habra creado la casta castellana dominante, es decir, la elite dirigente de la modernidad espaola, desde la fundacin del Imperio Cristiano-universal hasta su desastroso nal, la republicana rebelin de las masas. La visin casticista de la historia espaola de Ortega no poda ser ms ponzoosamente adversa al multiculturalismo castriano. La aportacin de Maravall a esta mitografa cultural y tnica es de la mayor importancia. Pocas veces se ha querido admitir que este historiador es responsable por la normalizacin de la representacin nacionalista espaola bajo un concepto compacto de historia cultural europea, encorsetado, de manera formal, bajo las clasicaciones academicistas de Renacimiento o Barroco, Ilustracin o Vanguardia. No era tarea fcil encajar la historia cultural ibrica dentro de estos esquemas. Maravall tuvo que emprender a tal efecto una verdadera cruzada intelectual bajo las banderas de una hermenutica positivista, un profundo casticismo y un marxismo doctrinario, con el buen propsito de desarabizar y desjudaizar la historia cultural espaola, ignorar el renacimiento cientco y literario de las tres culturas ibricas en torno a los siglos XII y XIII, y amordazar el lado oscuro de la historia religiosa espaola sealado por las reiteradas persecuciones religiosas y tnicas, las estrategias teolgicas del genocidio americano o las sucesivas oleadas de represin intelectual desde los tribunales inquisitoriales del Siglo de Oro hasta la caza de escritores y acadmicos republicanos de 1939. Los argumentos de este historiador, sin embargo, estaban dotados de una incontestable ecacia retrica e institucional. Por un lado, restableca una identidad hispano-europeacatlica acorde con el tradicionalismo espaol ms arcaico; por otro, otorgaba a este casticismo una dimensin progresista con arreglo a
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un concepto doctrinario de lucha de clases. En esta medida Maravall constituye un paradigma de las estrategias ociales tardo y postfranquistas de redencin de la identidad espaola como nacin latina, europea y moderna, pero catlica y romana a pesar de todo, limpia de cualquier traza semtica y, por consiguiente, inmune a cualquier acusacin de antisemitismo e intolerancia en el pasado, presente y futuro. Bajo semejante horizonte intelectual la destruccin de las culturas hispanorabe e hispanojuda es el acto decisivo de la providencial vocacin europea de lo espaol por quintaescencia, no un penltimo acto de las cruzadas ponticias contra el Islam. La conquista de Amrica es elevada asimismo a la categora de una proyeccin de la mentalidad exploradora y cientca de un renacimiento paneuropeo y no se la reconoce como extensin hacia occidente de la cruzada llamada reconquista. Sus misioneros coloniales son travestidos como verdaderos enciclopedistas avant la lettre. Y la mismsima Inquisicin no haba desempeado desde esta perspectiva sublime papel alguno en los avatares de la inteligencia espaola. La Ilustracin espaola luca, en n, segn esta visin, los mismos colores en Madrid que los que pudiera tener en Pars o Edimburgo. Y una serie de bagatelas que no merece la pena mencionar. Esta construccin de Maravall tena que chocar necesariamente con la tesis central de Castro, aunque semejante oposicin se arropara bajo referencias veladas, citas fraudulentas y los ninguneos tan caractersticos del mundo acadmico e intelectual espaol. Las crticas de Maravall contra Castro son indirectas y solapadas. Hay captulos enteros en algunos de sus libros que son parfrasis de las tesis de Castro, sin que ello le obligue a citar a su adversario. Las largas pginas dedicadas con devocin a igualar el concepto cristiano de honra, ligado a la limpieza de sangre y a sus inviolables premisas sexistas, con el concepto clsico de virtud y el concepto moderno de
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Eduardo Subirats
honor son un llamativo ejemplo de las viejas tcticas eclesisticas, entre tanto secularizadas, para eliminar disidencias intelectuales sin dejar el menor rastro de su existencia (Cfr. Maravall, 1979). No puede dejarse de mencionar en este contexto otra crtica realizada contra las tesis de Castro: la de Benjamin Netanyahu. El problema en cuestin no es ahora un Castro anticatlico, sino un Castro antisemita. En efecto, la asociacin obsesiva que establece Castro entre judos, dinero y conocimiento es perturbadora. Son provocativos sus comentarios poltico-culturales sobre el Estado de Israel, lanzados entre parntesis en medio de reexiones literarias e historiogrcas de la mayor sutileza. Y, por si esto y algunos detalles ms no fueran sucientes, Castro defendi insistentemente la historia de que la Inquisicin y la limpieza de sangre eran, en cuanto a su concepto, una invencin juda. Estas declaraciones han suscitado una nutrida bibliografa contra un mismo Castro antisemita que el casticismo espaol haba limpiado de sus bibliografas por protorabe y criptojudo. Debe recordarse a este respecto que en la dcada de 1960 Albert Sicro y Yitzhak Baer pusieron de maniesto la muy limitada visin histrica y teolgica subyacente a estos juicios sobre la obra castriana. Eso no ha impedido que Netanyahu las reiterase algunos aos ms tarde (Cfr. Sicro, 1960; Baer, 1966; Netanyahu, 1997). Estas crticas y censuras contra Castro son interesantes sntomas de los traumas histricos y la angustia colectiva vinculados a la destruccin y destierro de hispanorabes e hispanojudos, relativos asimismo a la construccin de la identidad casticista espaola. Nadie haba planteado con tanta vehemencia el problema de las fronteras simblicas y polticas entre las tres religiones y tres lenguas ibricas. Las reacciones y ataques que ello provoc son valiosos en la medida en que permiten vislumbrar las resistencias tradicionalistas frente a una reforma de la memoria llamada a disolver los mitos de las identidades tnicas, religiosas y territoriales de los casticismos espaoles bajo una
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visin multicultural y plurirreligiosa ms abierta y compleja. Pero la ltima de estas crticas a la obra de Castro, debida a Sicro, Baer y Netanyahu, pone de maniesto una de las limitaciones reales de la interpretacin castriana de la historia cultural espaola y merecen una atencin especial. Estos autores demuestran que ni la segregacin social impuesta por las reglas eclesisticas de la limpieza de sangre, ni la persecucin y violencia inquisitoriales tienen un precedente comparable en la historia juda. Y, sin embargo, este argumento no es, a pesar de su trascendencia, el centro de gravedad de la revisin castriana de la memoria ibrica. Es cierto que, a lo largo de su historia, la relacin entre el judasmo, el cristianismo y el islamismo ha variado en los contextos polticos y sociales ms diversos, entre los extremos del dilogo, por una parte, y la persecucin y la guerra, por otra. Pero es preciso dejar bien claro que el ideario de cruzada cristiana no tiene parangn en la historia poltica del pueblo de Israel, que el Tribunal de la Inquisicin y la limpieza de sangre carecen de precedentes bblicos, y que tampoco se puede identicar el concepto islmico de guerra sagrada con las estrategias cristianas de etnocidio de ineles segn las practic el imperialismo espaol desde la conquista militar de Granada hasta la destruccin de Tenochtitln y Cuzco. Repito: la crtica de Sicro o Netanyahu, adems de sealar un signicativo lmite terico del pensamiento castriano, plantea una cuestin ulterior y, desde el punto de vista de los conictos religiosotnico-militares en el mundo de hoy, mucho ms relevante que el pretendido antisemitismo del hispanista de Princeton: la pregunta por los orgenes de la Inquisicin y la limpieza de sangre, as como de las formas de terrorismo tnico, religioso e intelectual utilizadas en el proceso de conversin e imposicin de la identidad poltico-religiosa cristiana a lo ancho de su expansin colonial e imperial. Quiero formular este dilema con una simple y limpia pregunta: Si el concepto
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teolgico-poltico de cruzada, de Inquisicin y de limpieza tnica no lo inventaron ni judos, ni musulmanes, quines lo crearon entonces? Castro no llega a plantear esta cuestin. Aqu me limito a exponerla como una pregunta abierta (Cfr. Subirats, 2003).
3. Reforma multicultural
La obra intelectual e historiogrca de Castro cobra toda su importancia al contrastarla con la larga tradicin de la literatura peninsular en torno a la decadencia hispnica. En particular los temas centrales de su revisin de la memoria deben examinarse a partir del contexto ms prximo del problema de Espaa y de todos aquellos autores, incluidos o excluidos de la trivializadora clasicacin de Generacin del 98, que cuestionaron la realidad espaola a partir de las crisis morales y sociales que sucedieron al desmoronamiento nal del Imperio espaol. Al igual que Ganivet, Unamuno u Ortega, la obra de Castro plantea el drama espaol de una identidad escindida entre pasado y presente, y entre tradicin y renovacin. Pero, sobre todo, redene este problema de Espaa como un conicto entre una identidad histrica miticada y opaca de la nacin, y el proyecto intelectual de su reforma. Saltan a la vista las similitudes entre la categorizacin castriana de la historia espaola y los ensayistas de la crisis nisecular. Las metforas bajo las que un Ganivet trat de cristalizar su visin de Espaa, la gloria triste, la perpetua guerra civil, la vida oscura de combates, la falta de formas positivas, el padecimiento de la aboulia , esas mismas frmulas del pesimismo histrico de n de siglo encuentran un eco no menos dramtico en los ttulos que arropan la Espaa en su historia, de Castro. Espaa, o la historia de una inseguridad, reza el captulo introductorio de esta ltima obra. La inanidad, el vivir desvivindose, la oquedad, una dolencia insanable o la enfermedad crnica, el vivir-morir, el existir como 22
un hacerse y un deshacerse son algunas de las frmulas corrientes de su interpretacin. La misma obsesin de Unamuno por lo que consider un sentimiento trgico de la existencia, o su concepto a la vez histrico y moral de dolor y congoja, se reitera en las anes nociones de inseguridad, inquietud y angustia bajo las que Castro trata de comprender la literatura espaola en su edad clsica. La apasionada preocupacin que Ortega y Gasset mostr por el problema y la funcin de las elites cristaliza con idntico entusiasmo en la visin de Castro. Su meticulosa reconstruccin del dilema histrico de los cristianos nuevos, al mismo tiempo privilegiados en cuanto a la superioridad de sus logros intelectuales y sometidos por la casta dominante de los cristianos viejos, bajo el desprecio por la actividad intelectual y econmica, debe leerse, en parte al menos, como una ilustracin del predominio institucional de los peores que, segn Ortega, haba estigmatizado la modernidad espaola hasta muy entrados en el siglo XX. Y las similitudes e intercambios entre la obra de Castro y la visin nisecular de la crisis o el problema espaoles no terminan en este par de ejemplos que acabo de mencionar. Castro comienza su reexin sobre la memoria histrica espaola con un crispado recuento de las deniciones y visiones negativas que se haban sucedido en los ensayos nacionalistas del trnsito de siglo. Desde el siglo XVII comenz a sentir el espaol la inanidad de sus realizaciones colectivas escribe a este respecto; la vida nacional consisti desde entonces en procurar detener los golpes de un mal destino, o sea en oponerse al avance irresistible de quienes aplicaban la razn al vivir [] (Castro, 1984: 22-26, 40-43). El tenor de estas sentencias recuerda las declaraciones de Unamuno sobre la falta de iniciativa, de vitalidad y de capacidad innovadora de la juventud espaola, o sus diatribas sobre el atraso espaol explayadas a lo ancho de su ensayo ms signicativo, Del sentimiento trgico de la vida. La cita de Castro puede considerarse asimismo como una parfrasis de
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la Espaa invertebrada. Al igual que Machado, Unamuno, Maeztu, Picavea u Ortega, Castro puso en cuestin los prejuicios dominantes en la cultura espaola ms arcaica, una crtica atravesada, adems, al igual que en aquellos autores, por una ntida voluntad de reforma. Sin embargo, nos encontramos aqu con una perspectiva metodolgica y conceptualmente diferente a la del nacionalismo de la llamada Generacin del 98. Por una parte, Castro impugn la gloricacin trascendente de una Espaa arquetpica y anacrnica, distintivas de la chapucera metahistoria de un Ganivet o de la risible intrahistoria de Unamuno. Lo que distingue en ltima instancia a sus ensayos es poner de maniesto el vacuum irremediable subyacente al espritu de casta y la moral heroica del nacionalismo catlico espaol (Cfr. Castro, 1984: 570-571). No se cans de sealar Castro la desintegracin de identidades jas y sustanciales como el paso necesario para la transformacin interior y exterior de la vida y la cultura espaolas hacia formas ms abiertas (576). Su obra atac, en lo que puede leerse perfectamente como una alusin a Unamuno, la sublimacin y substancializacin de una identidad interiorizada, reclusa dentro de s (578) y encastillada en el valor intrnseco de la persona (580). No en ltimo lugar, sus ensayos pusieron en tela de juicio la tosca representacin de una sustancia humana originaria o la naturalizacin del problema espaol a la cuestin de inviernos demasiado crudos y vientos demasiado helados, vigorosamente esgrimida por la poesa de Machado y la prosa de Unamuno (Cfr. Castro, 1975: 65 y ss.) La obra castriana se resisti con la misma vehemencia contra aquella obstinada estilizacin de una Espaa ortodoxa y su identicacin a ultranza con el dogma catlico o el transcendentalismo imperial que Menndez Pelayo y Ramn Menndez Pidal haban defendido no slo como valores ideales, sino tambin como los principios carismticos de salvacin espiritual de la decadencia de Espa-
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a. Castro rompi con la historiografa catlica y nacionalista de su tiempo, como la que esgrimi Claudio Snchez Albornoz en Espaa y el Islam, de 1943, en donde haca alarde de la lucha heroica contra el Islam en Espaa y se defendan las mismas tesis que Picavea y Morote ya haban propuesto sobre la extranjera del imperialismo espaol de la corona de los Habsburgo. (Cfr. Snchez, 1943: 44 y ss.) Y quiero subrayar tambin que Castro abri una perspectiva renovadora con respecto a una obra temprana de Maravall, El concepto de Espaa en la Edad Media (1954), que estilizaba romnticamente una identidad nacional arraigada en situaciones polticas y culturales tan remotas como las colonias romanas de Hispania. La crtica que Castro dirigi a estas visiones miticadoras de la historia ibrica se desprenda de un contexto social y poltico desgarrado. La exaltacin trascendente de la Espaa castiza y heroica de Ganivet y Azorn, o de Unamuno y Maeztu haba pagado su precariedad terica al precio de una violencia sectaria y autodestructiva, tan maniesta en el peculiar estilo agresivo y autoritario que distingue a muchos de los escritores de aquel periodo, cuanto en el nihilismo que enarbol el herosmo catlico y fascista durante la cruzada nacional-catlica de 1936-1939. La Espaa de la reconquista y la conquista, la Espaa eterna y gloriosa, la Espaa de la fe y la intolerancia se haban impuesto en efecto a costa de reiterar aquella violencia fundacional por la que se destruyeron las culturas cosmopolitas de las ciudades ibricas en el periodo histrico de su renacimiento cultural, identicado como medieval. Tal era el mensaje de las citadas obras de Castro. Un mensaje atravesado por la nostalgia de una Espaa que hubiera podido ser una comunidad de culturas denidas a partir de sus diferencias culturales, lingsticas y religiosas, y de su interaccin creadora, por oposicin a su homogeneizacin estril.1
1 Si
la vida espaola se hubiera desenvuelto en un ritmo de calma y armona, la mezcla de cristianos y hebreos [] (Castro, 1984: 511).
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Lo que considero como el rasgo ms importante de la obra de Castro desde el punto de vista de la problemtica del nacionalismo espaol del siglo XX es este rechazo de un principio mtico y sustantivo de identidad histrica y social, es decir, el casticismo tal como lo formularon Unamuno y Ganivet, pero tambin Morote, Picavea e incluso Ortega y, no en ltimo lugar, los nacionalismos regionales postmodernos.2 Para el Unamuno de En torno al casticismo lo espaol era un verdadero principio ontolgico, una entidad metahistrica de connotaciones visionarias, inmunizada de forma retrica a cualquier crtica historiogrca. En su ensayo Del sentimiento trgico de la vida esa misma identidad se elevaba a la categora de una espectacular esencia mstica de lo espaol, dividida y desgarrada por otra parte, en retricos arrebatos de dolor, sacricio y muerte. Cuando sus mal formuladas deniciones trataban de otorgar a esta intrahistoria nacional una consistencia emprica las visiones unamunianas todava resultaban ms patticas. Lo espaol se confunda con lo romano y lo romance (65), se identicaba con la cruzada de la Reconquista, incluida la expulsin de los judos y la eliminacin de la cultura rabe, y se colocaba de manera estratgica e intelectual al lado de la lucha contra la Reforma.3 La propia moral individualista de Unamuno se fund de forma explcita en una concepcin intolerante de la fe (109) en los valores de un ascetismo radical y, no en ltimo lugar, en un principio de trascendencia espiritual de connotaciones antimodernas (109 y ss.)
2 []
hay que buscar la tradicin eterna en el presente, que es intra-histrica ms bien que histrica, que la historia del pasado slo sirve en cuanto nos llega a la revelacin del presente [] (Unamuno, 1950: 59). 3 Espaa que haba expulsado a los judos y que an tena el brazo teido de sangre mora, se encontr a principios del siglo XVI enfrente de la Reforma [] Esto dice uno de los espaoles que ms y mejor ha penetrado en el espritu castellano, que ms y mejor ha llegado a su intra-historia [] (Unamuno, 1950: 70-71).
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En su ensayo En torno al casticismo, Unamuno cerr la visin introspectiva de la esencia castiza de lo espaol, al identicarla con una esplndida exaltacin heroica del paisaje castellano en la que la violencia, la dureza y el ascetismo entrecruzaban sus speros signos con los valores romnticos de lo innito y lo vaco, y con caracteres humanos denidos por su simpleza y opacidad. Son paisajes espiritualizados hasta el extremo ms asctico de la abstraccin, yermas estepas pobladas por seres humanos tallados como una segunda naturaleza grantica. Y como segunda naturaleza se instaura esa unamuniana voluntad muy desnuda de su idealizado sujeto histrico frente a toda naturaleza real y frente al curso de la historia. La sustancia de lo espaol era la transguracin mstica, el hroe cruzado, la casta cristiana (91). Snchez Albornoz transform estas precariedades conceptuales en verdadero caballo de batalla de una crtica inslitamente vaca contra Castro algunos aos ms tarde (1973: 11 y ss.) Amrico Castro introdujo un giro capital en este cerrado horizonte intelectual del casticismo espaol. A los signicados trascendentes y ontolgicos del fundamentalismo nacionalista de Ganivet y Maeztu, o del esencialismo cristiano de Unamuno y Ortega, le opuso las categoras analticas de una historiografa que descubre en el Islam una clave ineludible de la cultura histrica espaola y en sus expresiones religiosas, morales y literarias ms importantes: de Rojas a Juan de la Cruz, y de Cervantes a Teresa de vila. Casta e hidalgua, honra y forma de vida centrada en los valores trascendentes de la creencia religiosa, es decir, los mitos dominantes del quijotismo y del casticismo se revelaban bajo la nueva mirada histrica como el reejo negativo de un crucial dilema histrico de extrema violencia: la lucha desigual de la cultura hispano-cristiana contra la cultura islmica y juda, y las mltiples huellas religiosas, polticas o lingsticas que dej el largo proceso de su rechazo y persecucin.
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Esta identidad sustancial de lo hispanocristiano generada en torno al credo y el valor absoluto de la persona, es decir, el idealismo de los hroes nacionales de Ganivet, Maeztu o Unamuno, y del nacional-catolicismo con ellos, se revelaba bajo esta nueva perspectiva como el reverso de una necesidad de supervivencia de la casta cristiana frente a unas culturas hispanoislmica e hispanohebrea superiores en lo intelectual. La casta dirigente crey poder vivir sola, aferrada a su creencia y a su sentimiento de ser superior, y notaba el vacuum irremediable en que estaba sumida al intentar salir de su encerramiento personal [] Asido al nimbo de su creencia, conado en s mismo y ansiando expresar lo sentido por su alma, el espaol se lanz a henchir el planeta de resonancias heroicas [] (Castro, 1984: 571). La misma constelacin que haba atravesado de manera inarticulada las visiones del decadentismo nisecular espaol, en la retrica encendida de Costa y Morote, de Pi y Margall o del propio Maeztu (el caciquismo y las formas personales de poder, la improvisacin y el quiero y no puedo, el autoritarismo, la ausencia de iniciativas civiles y un largo y oscuro etctera) encontraron en la obra de Castro una limpia reconstruccin histrica a partir de los dilemas religiosopolticos de los siglos XVI y XVII. Profusin de hroes y caudillos, voluntad de fundar lo llamaba Azaa en su ensayo sobre Ganivet (Azaa, en Del Ro, 1946: 391), integrismo y absolutismo de la persona, hidalguismo, identidad basada en la posesin de una creencia mejor que la de los dems pueblos, avidez de oro, desprecio e incapacidad hacia las actividades intelectuales y productivas, voluntad de seoro y de imperio, anarquismo: estos son algunos de los caracteres del alma sustancial catlico-espaola y de la esencia castiza de lo espaol que Castro deconstruye de forma histrica a lo largo de su obra (Castro, 1984: 564).
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En una ocasin este exiliado espaol escribi: Mientras los espaoles persistan obstinadamente en la imagen ilusoria y falsicada de su pasado, nunca sern capaces de extender las alas de su curiosidad cientca, ni de acceder al nivel de la cultura occidental que tantos han aspirado a alcanzar desde el siglo XV (Cerezales, en Silverman, 1976: 153). Semejante perspectiva intelectual e historiogrca todava posee hoy la dimensin de una apertura profundamente renovadora y polmica, tanto en lo que respecta a la visin intelectual de las culturas ibricas en el pasado y su posible proyeccin futura, como en las consecuencias sociales que semejante revisin dejaba abierta. Una apertura comprometida en primer lugar con un trabajo de crtica histrica capaz de subvertir aquellas nociones tradicionales de la identidad de la fe, del romanticismo o del casticismo espaoles en la misma medida en que las coloca en su contexto social histrico, en su Wirkungszusammenhang, como pensaba la losofa de la hisWirkungszusammenhang toria de Dilthey. Y una apertura atravesada adems por la intencin esclarecedora, transformadora, ilustrada o teraputica que, entre otros, ha sabido distinguir Paulino Garagorri en su introduccin a la obra de Castro: Su propsito excede el mbito de la investigacin del pretrito y se proyecta hacia la obtencin de una vida social espaola exonerada en lo posible de un lastre negativo adquirido en ese pasado (Garagorri, 1984: 126).4 La obra de Castro tiene que verse bajo el aspecto central de su enriquecedor descubrimiento de un dilogo (ciertamente roto, fragmentado y desplazado a lo largo de sus diferentes periodos histricos) entre las culturas juda, rabe y cristiana, capaces de ensanchar de forma inmensa el concepto de lo hispnico y del hispanismo. Un dilogo intercultural capaz de enriquecer el concepto de culturas ibricas
4 Cfr.,
tambin p. 44, donde se reere a su labor de esclarecimiento y al valor teraputico de su obra, dos motivos clsicos, por as decirlo empedoclianos de la labor intelectual y losca de la ilustracin.
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con universos cientcos y loscos, artsticos y religiosos que con simpleza han sido ignorados o desplazados, a menudo con violencia, por el tradicionalismo espaol. Esta es la indudable aportacin de su obra: una ampliacin de nuestra conciencia histrica a una pennsula cosmopolita de culturas conuentes que hizo posible una obra como la de Ramn Llull y la Escuela de Traductores de Toledo, la pennsula multicultural en la que Ibn Arab o Maimnides comenzaban a reencontrar un lugar.5 Esta perspectiva de apertura intelectual no ha dejado de suscitar reticencias y resistencias a su paso. El cuestionamiento del occidentalismo espaol, al menos en su unilateral visin ortodoxa, nacida de la identicacin simple y llana de la cultura espaola con el occidente cristiano, constituye una de esas piedras de escndalo. El propio Bataillon hizo gestos desesperados al respecto. Votre thse, trs forte! exclam con visible pnico.6 Esta visin, nacida de la atencin de Castro por la Edad Media espaola como periodo de confrontacin, guerra y tambin dilogo entre las tres culturas que la integraban, ya haba sido apuntada con antelacin por Menndez Pidal en su denicin de la civilizacin espaola como eslabn entre Cristiandad e Islam y, con mucha ms fuerza, por los arabistas clsicos como Levi-Provenal y Miguel Asn Palacios. (Menndez-Pidal, 1956: 628 y ss.; Lvi-Provenal, 1938: 105; Asn, 1992). Sin embargo, Castro otorg a esta perspectiva de la mediacin de Oriente y Occidente en Espaa la dimensin ms radical de una verdadera ampliacin de la conciencia histrica y de una reforma intelectual.
5 Juan
Marichal subraya asimismo el apasionado afn de contribuir a la creacin de una nueva Espaa y no simplemente por el deseo de adquirir experiencia para su trabajo historiogrco, junto su ampliacin del universo histrico espaol, al que designa con el calicativo de gran salvacin de Espaa (1978: 183 y 188). 6 Bataillon escribe a este respecto con sorpresa: Mais votre thse, trs forte, est que lhistoire hispanique ne peut sinclure sans plus dans lhistoire dOccident (Citado en Araya, 1983: 72).
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Las consecuencias de esta revisin de la memoria van ms all de una perspectiva slo historiogrca. Castro abri una renovadora perspectiva intelectual sobre la historia literaria y cultural hispnica, en un sentido que afecta tanto al signicado de los grandes exponentes del pensamiento, la ciencia o la literatura judas y rabes de la pennsula, como a los grandes hitos del pensamiento hispanocristiano de Llull a Bartolom de las Casas. La mirada de Castro sugiere asimismo una revisin de las categoras interpretativas de la conquista y colonizacin americanas.7 Algunos hispanistas han tratado de soslayar las dimensiones ms polmicas de esta reforma de la memoria. I prefer to avoid the polemical aspects of his theories, oering instead a demonstration of how his writings have taught us to see works of Golden Age literature in new ways, from richer and more vital perspectives, ha escrito hace poco Silverman (141). Alusin signicativa, pues estas cuestiones que su obra plantea, como lsofo de las formas culturales e intelectual reformador, han permanecido ocultas en virtud de su carcter polmico con respecto a las mitologas predominantes del casticismo espaol. Pero la invitacin de Silverman no es menos vlida: lo interesante es continuar el inmenso territorio que para la investigacin literaria, cultural o losca arroja la nueva perspectiva hermenutica abierta por Castro. El futuro de la hispanstica y de la historiografa espaola ser castriana o no ser.
4. La tolerancia de lo diverso
Al comienzo de este ensayo sealaba dos contextos histricos diferentes que otorgan a la obra de Castro un signicado actual y renoSemejante perspectiva crtica sobre la historia cultural latinoamericana no es, en efecto, la que el propio Castro emprendi en una de sus peores contribuciones a la lologa hispnica: La peculiaridad lingstica rioplatense y su sentido histrico (1961) e Iberoamrica (1946).
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vador. El primero tiene que ver con el proceso de democratizacin de la sociedad espaola y con las tareas intelectuales necesariamente ligadas a este proceso. El segundo est sealado por la restauracin de fundamentalismos nacionalistas a lo ancho de Europa. Frente a este panorama la obra de Castro sugiere dos horizontes: por una parte, abre las puertas a una reforma de la memoria que tiene que ser necesariamente sensible a la diversidad cultural, religiosa y tnica que atraviesa la historia de la pennsula ibrica y recorre la historia cultural y social europea hasta el da de hoy; por otra parte, pone de relieve un principio material de tolerancia que por necesidad est ligado a esta reforma de la inteligencia. Por lo comn entendemos el concepto de tolerancia en un sentido afn al que le dieron los lsofos de la Ilustracin europea. De Locke y Mill hasta los cultural studies y las estrategias mediticas de multiculturalismo esta tolerancia se dene como la independencia del Estado y del sistema jurdico con respecto a las creencias religiosas, nominalmente denidas como un aspecto de la vida privada y de los derechos de la persona. La tolerancia en este sentido es la indiferencia tica, formulada en lo jurdico frente a una diversidad cultural y a los conictos que ha entraado, pero que se reducen a una particularidad semitica desprovista de signicado social. Castro nos recuerda a este respecto que la tolerancia no se dene slo desde el punto de vista de una indiferencia formulada en lo jurdico o una indiferenciacin intelectual de diferencias de credos, cosmovisiones y formas de vida. Frente a este concepto formal de tolerancia su visin de la historia de Espaa construye un concepto material de tolerancia a partir de los conictos religiosos e intelectuales, y sociales y polticos que la recorren. Desde esta perspectiva histrica la tolerancia signica el reconocimiento de lo diferente como diferente, y entraa por necesidad el dilogo y la interaccin con lo no-idntico. Este principio de tolerancia no puede reducirse
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tampoco a la frmula de una convivencia de los tres credos del Libro, el famoso principio que invent Amrico Castro. Y no lo es porque no puede ignorar conciliadoramente los reales conictos que han existido en el pasado y persisten todava entre judos, musulmanes y cristianos. El principio de dilogo, interaccin y competicin entre las tres castas que Castro persigui a lo ancho de la cultura medieval ibrica o en el pensamiento de Cervantes, no niega ni neutraliza estos conictos, sino que reconstruye sus mediaciones y transacciones, y los esclarece de forma hermenutica a travs de estas mediaciones interpretativas. En esta medida la obra de Amrico Castro tambin seala un comienzo tanto para el hispanismo, como para el pensamiento hispnico.
Bibliografa
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La realidad, el arte y la crtica
La realidad, el arte y la crtica: la potica de Ramn Gaya

Juan Pascual Gay El Colegio de San Luis
Resumen Ramn Gaya ha sido un artista que, entre sus preocupaciones, se ha interesado de manera muy visible por la realidad. Para Gaya la realidad no pude reducirse de ninguna manera al realismo o a otras corrientes y tendencias que han rebajado la realidad a una mera tesis mimtica. Gaya ha criticado a quienes consideran que la modernidad ha ofrecido otras alternativas, como el arte por el arte o el arte artstico, que son capaces de desplazar el inters artstico artstico de la realidad misma. Este texto quiere dar cuenta de lo que Gaya llama realidad y, al mismo tiempo, aclarar aquellos aspectos que considera rechazables de las nuevas propuestas artsticas. Palabras clave: arte, realidad, realismo, arte artstico, arte creador. Abstract Ramn Gaya was an artist who, among other concerns, was highly interested on reality. To Gaya, reality could not be reduced in any way to realism or other ows and trends that have diminished reality to a mere Mimetic thesis. Gaya has criticized those who believe that Modernity has oered alternatives, like the art by art or the artistic art, which are able to displace art the artistic interest of reality itself. This text aims to give an account of what Ramon Gaya called reality and, at the same time, to clarify those aspects of the new artistic propose that Gaya considered rejectables. Keywords: art, reality, realism, artistic art, creation art.
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ste principio de siglo XXI, entre otras cosas, ha prolongado un creciente desprestigio hacia la realidad, seguramente en una inercia que ha acabado por usurpar la realidad misma en benecio de otras realidades alternativas. Las consecuencias de este descrdito, as como la posibilidad de acceder a otros mbitos que han suplantado nalmente lo que de manera tradicional se ha llamado la realidad, realidad ha inuido de modo igualmente negativo en el ejercicio de la crtica literaria, artstica y cultural. Da la impresin de que la progresiva desorientacin de los estudios de arte en general contribuye decisivamente a ese descrdito y a ese desprestigio. Las causas de este proceso son muchas y variadas, y el propsito de estas lneas no es tampoco el tratar de aclararlas con el n de mostrar un listado ms o menos exhaustivo de esas mismas causas para poder responsabilizarlas de una situacin que de cualquier modo es la que es y que tiene pocos visos de alterarse a corto o mediano plazo; tampoco estoy diciendo que me parezca bien o mal esa situacin, ni siquiera que mi opinin importe hasta el punto de alinearme a favor o en contra de una de las alternativas. De momento, me basta con sealar esta situacin porque es la que me permite hablar de lo que verdaderamente me importa: la realidad en el arte y la crtica a la luz de la potica de Ramn Gaya. Parece que si el arte est buscando nuevas vas para expresar otras realidades, la crtica no acaba de enterarse. Pero que no se entere, no quiere decir que no perciba que algo est cambiando o que, de hecho, ha cambiado ya. Desde siempre ha habido un desajuste entre la crtica y el objeto al que debe de tender, al que debe de explicar, del que debera dar cuenta. Que lo haya conseguido es otra historia, porque la crtica siempre ha vivido en una especie de desajuste, ms que una inadecuacin, respecto de su objeto; un desajuste que ha encontrado habitualmente dos causas precisas: o bien, no tena bien delimitado ese objeto, con lo cual sola fracasar en su esfuerzo exegtico al mostrar su incapacidad a la hora de adecuar su discurso; o
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bien, una vez que haba delimitado su asunto de estudio con precisin, careca de instrumentos solventes y rentables que dieran cuenta de ese objeto. En ambos casos, la crtica apenas se acercaba a su n quedando de esta manera ese objeto indemne a sus esfuerzos. (Claro que estoy dando por supuestas muchas cosas: qu es la crtica, qu es el arte, qu es la realidad, pero no puedo proceder de otro modo si lo que pretendo es dar cuenta de aquello que, para m, representa el lado ms vulnerable de la crtica). Los formalismos del siglo XX y, en particular, el estructuralismo, vinieron a poner sobre la mesa de la discusin la necesidad de una metodologa parapetada en un formalismo que si bien no justicaba plenamente su pertinencia para ese objeto que pretenda iluminar, por lo menos justicaba, a sus ojos, la existencia de aqulla. Bajo los supuestos del rigor y la ausencia de ambigedad la crtica comenz a utilizar un lenguaje que, a la vez que construa su propia realidad formal, se alejaba del objeto que pretenda estudiar porque ste acab por constituirse en un pretexto que permitiera el uso de aquella metodologa. As, la crtica se volvi hacia s misma sin otro inters y sin otro alcance que el de exhibir su propia autosuciencia sin percatarse de que, a la par, expona igualmente sus carencias y limitaciones. Esta usurpacin y manipulacin de la crtica se ve de manera clara, por ejemplo, cuando defenda que el arte en cualquiera de sus manifestaciones (poesa, pintura, msica, etc.) se basta y se sostiene solo; porque si el arte en exclusiva se reere a s mismo, su nico sentido entonces reside en la teora que lo fundamenta, con lo que, adems, se justica a s misma. Pero si la crtica se ha disuelto en un haz de aproximaciones y posibilidades, la realidad misma en los albores de este siglo ha entrado en crisis hasta multiplicar sus sentidos y modicar sus signicados. Eduardo Subirats describe esta situacin:
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La intuicin superrealista de Dal fue certera: el mundo global diseado por el nuevo artista meditico, el creador del estilo de una poca o el agente organizador de la simulacin electrnica de una conciencia planetaria pueden convertirse fcilmente en principio de accin y poder, de realidad objetiva y efectiva, y falsedad globalmente consensuada como piedras preciosas. Mientras tanto, lo que llamamos realidad desde el punto de vista de la experiencia individual y sus mediaciones simblicas reexivas, adquiere globalmente hablando el signicado de lo meramente particular; una singularidad negativa y casual, y es obligada a adaptarse por medio de la violencia al sistema de simulacros mediticos y a los poderes polticos, econmicos y militares que los ampara (Subirats, 2007: 37).
La crtica se ha plegado a las exigencias de esta o estas nuevas realidades y con rapidez ha abandonado el consenso en torno a lo que entenda por realidad, que siempre remita a la experiencia individual. Por necesidad, dar cuenta de las urgencias y exigencias de esta falsa realidad ha transformado al lenguaje y al discurso de la crtica en la medida que su objeto se ha transformado, hecho que si subraya la versatilidad de sta, tambin revela su volubilidad, es decir, la falta de certezas slidas sobre las cuales construir un discurso propio. Parece que la crtica, con ms motivos en la actualidad, con frecuencia ha tratado de crearse un espacio para la subsistencia, ms que cumplir con aquello a lo que est, en principio, destinada; tambin en los periodos en que haba cierto consenso para aceptar la realidad o que no haba otra realidad que la que se presentaba a los ojos del artista y del crtico, aunque para este ltimo no haya en el cumplimiento de su cometido otra realidad que la que el artista convierte en arte. As, se produjo una paradoja que el pintor espaol Ramn Gaya (1910-2005) no slo ha combatido con reiteracin, sino que ha denunciado en ms de una ocasin; en particular, en su ensayo ejemplar Naturalidad del arte (y articialidad de la crtica), publicado crtica) por primera vez en 1996, aunque el autor comenz su redaccin en 40
Roma en 1975.1 Este breve opsculo culminaba las reexiones de Gaya en torno a la literatura y al arte que haba realizado y publicado en diferentes medios y revistas de distintos pases a lo largo de su vida; unas pginas ejemplares que encierran lo que en otros trminos puede denominarse la potica de Ramn Gaya y que no ha pasado tica desapercibida para algunos artistas, aunque s para la mayora de los crticos. Los ensayos de Gaya estn recogidos por la editorial PreTextos en cuatro volmenes, en ellos puede rastrearse el orden cronolgico y los intereses que le llevaron a la escritura de Naturalidad del arte. Merece destacarse un texto intitulado Fragmento de un escrito indito, (1992: 17-22) fechado en Espaa en 1983, donde el autor apunta algunas ideas y reexiones que ms tarde incorpora, dotndolas de envergadura y personalidad, al ensayo citado. Este Fragmento comienza de la manera que sigue:
Puede, eso s, juzgarse lo que hacemos, pero no lo que somos y aqu es donde se encuentra el nudo de la cuestin, pues la verdad es que la poesa, la msica, la pintura, la escultura, no son en absoluto, como se ha dado por descontado siempre, actividades, las muy bellas y elevadas actividades de ciertos seres de excepcin los artistas, sino iniciativa, pasiva naturaleza carnal, animal del hombre, del hombre comn. No haber visto, no haber comprendido el carcter comn del arte creador, del acto creador, es lo que ms contribuye a desviarnos de su naturaleza verdadera, de su verdadera identidad, de su razn de ser, ya de por s escondidas y misteriosas. El arte ha sido visto siempre como la meritoria inclinacin de unos cuantos de esa clase especial de hombres que llamamos artistas (Gaya, 1992: 19).
Estas lneas recogen las ideas que cohesionan y en torno a las cuales se construye Naturalidad del arte: el arte no es una tarea destinada a
1 Para este artculo utilizo la edicin de Pre-Textos de 2001 (ver bibliografa).
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seres excepcionales, sino que conviene a la gente comn; el arte es una actividad plenamente humana, una extremosidad del hombre, cuya causa reside en la naturaleza humana y no en otra cosa que est fuera de esa condicin; nalmente, el haber entendido el arte como un acto excepcional ha contribuido de manera decisiva a no comprender en absoluto qu es el arte. Sin duda, estas certidumbres de Gaya han afectado, en su opinin, la percepcin del arte por parte no slo de los artistas sino del pblico. Pero esta desviacin respecto a la manera de entender el arte ha tenido otras consecuencias tambin negativas. As, la primera consecuencia de esta falta de atencin a la verdadera naturaleza del arte ha afectado a la crtica artstica que ha desvirtuado no slo el arte sino la imagen de los artistas. Gaya, sin decirlo de forma explcita, arremeta contra la idea del genio artstico de origen romntico y al socavar el concepto de genialidad traa, en realidad, al primer plano de la discusin la vieja dicotoma entre el artesano y el artista; una dicotoma que se polariza durante las vanguardias al relegar la tcnica y la destreza artsticas, en benecio de la accin individual de ste sobre los materiales con los que hace su obra o, dicho de otra manera, cuando lo importante no es el cmo sino el quin. Arrumbar la tcnica era una manera de abolir la tradicin en la que ese arte se insertaba y, por tanto, un medio no slo para borrar la memoria sino para hacer tabula rasa del pasado como ventilaba y exiga el Primer maniesto surrealista. El artista del que habla Gaya est a medio camino entre el artista moderno y el artesano. Se puede establecer una analoga elocuente entre el artista y el artesano: si el ojo le corresponde al artista, es la mano la que es propia del artesano. Al hablar del artesano, Gaya dice que es importante la mano, que no basta con una mirada o una idea original o genial, sino que es necesaria una ejecucin tcnica suciente. Escribe Richard Sennett:
El artesano explora estas dimensiones de habilidad, compromiso y juicio de una manera particular. Se centra en la estrecha conexin
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entre la mano y la cabeza. Todo buen artesano mantiene un dilogo entre unas prcticas concretas y el pensamiento; este dilogo evoluciona hasta convertirse en hbitos, los que establecen a su vez un ritmo entre la solucin y el descubrimiento de problemas (Sennett, 2009: 21).
Y la mano, adems de expresar el ocio, representa la memoria de ese ocio. Sin pasado y sin memoria el arte se volvi hacia s mismo para ofrecer lo que Ramn Gaya y, ms tarde, Toms Segovia denominan un arte artstico. Escribe el pintor-poeta: artstico
(La decisin que se tomara, al empezar el siglo XX, de procurarnos a toda costa un arte [] en s mismo, desasido, desentendido de la realidad un arte inventado, ideado, imaginado, fantaseado, colocado encima, pegado encima, puesto, superpuesto, postizo, aadido, o sea, un arte, cuando mucho, pergeador, confeccionador de cosas, pudo parecer entonces, hace setenta y tantos aos, una vvida accin puricadora, salvadora, que nos libraba para siempre del tontsimo y tristsimo realismo, pero nos damos cuenta hoy, a la vista de tanta basura articial como ha ido acumulndose, que era tan slo una decisin estpida, y tambin, quiz, un tanto satnica, juguetonamente satnica, de un satanismo estril, infantil, pueril (Gaya, 2001: 14-15).
La crtica a la realidad es la premisa sobre la que se erige el nuevo arte, pero esta crtica, segn Gaya, padece de miopa al rebajar la realidad a lo que, en arte tambin, se ha llamado realismo mediante un reduccionismo que en lugar de afectar a la potica de ese movimiento acab por desprestigiar a la realidad misma; un baldn referido a la escuela antes que a la materia en que supuestamente se sustentaba que termin por desacreditarla, porque el realismo pecaba de ingenuidad y simplismo, mientras que la realidad se asienta en la presencia y la verdad; verdad y presencia que nunca son ni ingenuas ni simplistas
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Juan Pascual Gay
puesto que se agotan a s mismas sin otros calicativos. Importa volver sobre el realismo como una potica, una manera de hacer y entender el arte, que rebaja segn Gaya la realidad. Para Gaya, como se ha dicho, realidad no es sinnimo de realismo. Seala Juan Oleza que en 1847, en Espaa, se inicia una segunda fase del debate en torno al realismo a la francesa:
En esta segunda fase del debate el ncleo central lo constituye la defensa o el rechazo de las diversas alternativas propuestas al realismo a la francesa: el arte por el arte, el realismo idealista o el idealismo realista, el arte docente. Esta segunda fase se proyect sobre el debate en torno al naturalismo, como muestran los Apuntes sobre el nuevo arte de escribir novelas (1886-1887), de Juan Valera, quien prolonga contra el naturalismo de los ochenta sus ataques de los aos sesenta y setenta contra el realismo de los Feydeau, Flaubert y Champeury (Oleza, en Romero, 1998: 420).
El asunto de fondo para el realismo era que si la literatura y el arte expresan no un tiempo eterno, sino un tiempo histrico, entonces el realismo sera la expresin misma de la modernidad. Los discursos de la poca, como los de Montoro o Moreno Nieto, incidan en que el realismo era la alternativa ms able para dar cuenta del arte contemporneo, dada su naturaleza y los nuevos modos de vida en el ltimo cuarto del siglo XIX (Oleza, en Romero, 1998: 421). En realidad, el discurso de Gaya est dirigido a las dos posiciones que polarizan a nales del siglo XIX el debate en torno al arte: la primera es la que corresponde a la tradicin idealista y romntica, presidida por la esttica hegeliana; la segunda es la respuesta a esa esttica. Si la primera privilegia el arte por el arte, el arte artstico en trminos de Gaya, la artstico segunda arremete precisamente contra este arte por el arte, aun cuando sus detractores pertenecan a posiciones ideolgicas enfrentadas (Ver Lpez-Morillas, 1956; Lpez, 1977; y Miralles, 1979). Ramn Gaya no se reere al hablar de realidad ni al realismo ni al arte por 44
el arte: respecto del primero, porque supone una degradacin de la realidad tal y como l la entiende; en relacin con el segundo, porque nada hay ms alejado del arte que el arte vuelto sobre s mismo. Pero lo que los artistas no advirtieron, tampoco la crtica, es que la realidad no puede degradarse por ningn medio porque el arte, por muy realista que sea, ni la toca ni la roza, ya que siempre permanece indemne a la accin del artista a partir de ella. Para Gaya, la realidad hay que entenderla en la tradicin de la sacralizacin de la realidad segn Rudolf Otto, quien escribe:
Eran considerados como seales todos los aspectos y circunstancias de que hemos hablado anteriormente: lo terrible, sublime, prepotente; lo que sorprende y, de manera muy especial, lo enigmtico o incomprendido, que se convierte en portento y milagro. Pero hemos visto que todas estas circunstancias no son seales en estricto sentido, sino coyunturas y motivos ocasionales para que el sentimiento religioso se despierte espontneamente. Lo que en ellas produce este efecto estriba en ciertos aspectos que tienen anlogos con lo santo (Otto, 2001: 183).
Esta es la idea de realidad de la que participa Gaya: las caractersticas apuntadas por Otto forman parte indivisible de la realidad; una realidad santa que poco o nada tiene que ver ni con el realismo, ni con el arte artstico, en nada parecido al arte creador defendido por el artstico ensayista espaol que siempre es un trasunto de la realidad. As, dice tambin Gaya:
El hacedor de arte, sin duda muy cansado y asqueado de esa imagen tan falsa que de la realidad nos vena dando el realismo a lo largo de todo el siglo XIX, quiso reaccionar con violencia, sin contemplaciones, y, como suele suceder cuando se est demasiado cegado por la razn, al arremeter contra el realismo, arremetera, de paso, sin darse cuenta, contra la misma realidad la santsima realidad, o
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Juan Pascual Gay
sea, confundindose, embarrullndose. Mala suerte; porque todo ese infeliz arte moderno que se nos avecinaba sera, pues, edicado, levantado sobre un error; en nombre de un error, un error sacrlego, un error que no era simplemente un error, sino que llevaba dentro una profanacin muy necia y muy grotesca (Gaya, 2001: 15-16).
Gaya pone en estas escasas lneas los puntos sobre las es respecto a lo que entiende como la cualidad ms denitoria de la realidad. No slo puede cometerse sacrilegio contra la realidad sino que puede profanarse. Sacrilegio y profanacin son vocablos del mbito religioso y, ms precisamente, sagrado. Para Gaya la realidad no slo es santsima sino tambin sagrada. Y lo sagrado es lo nico sobre lo que puede cometerse sacrilegio y profanarse. La realidad es, pues, sagrada y su negacin, como pretende el arte artstico es un sacrilegio, una profanacin. Por eso, si el arte tiende por naturaleza hacia la realidad, no hacia el realismo, el artista no puede ser ese ser excepcional o ese genio que el romanticismo se encarg de ensalzar y encumbrar, sino el hombre comn y corriente, ese que es capaz de recibir la realidad entera y verdadera, porque el artista verdadero no copia la realidad sino que la revela: Slo el hombre comn el superhombre comn, es decir, el hombre comn sano, limpio, fuerte, silvestre, puede y sabe recibir la realidad entera y verdadera, sin manosearla ni manipularla, sin la boba idolatra de unos, ni la ilusa y petulante alteracin o deformacin de otros (Gaya, 2001: 14). El realismo copia o lo intenta la realidad, mientras que el verdadero artista la revela, pero revela eso que de sagrado y santo hay en ella; es la sacralizacin de la realidad la que hace, segn Gaya, que el nico deber del artista sea el desvelamiento de su carcter sagrado. La sacralidad del arte reside precisamente en su naturalidad y es este carcter el que denuncia al mismo tiempo lo articioso de la crtica artstica, porque la crtica no entiende plenamente el arte, es decir, no comprende de lo que paradjicamente trata: Lo ms pattico del 46
crtico de arte de msica, de poesa, de pintura no es tanto que se equivoque y no entienda, sino que entiende de una cosa que no comprende. La distincin es relevante: entender es tener idea clara de las cosas o saber con perfeccin una cosa, mientras que comprender es abrazar, ceir, rodear por todas parte una cosa; si entender es un proceso exclusivamente de la razn, comprender, adems de ser un acto, lo es tambin del cuerpo; si el primero compete nicamente a la inteligencia, el segundo al ser entero. Por eso Gaya insiste una y otra vez en la animalidad o carnalidad que representa el acto artstico, caractersticas que el crtico, en principio, ni puede sentir, ni puede expresar, sometido como est a la razn:
Pero comprender es otra cosa. Comprender es un acto ms bien seco y rotundo, muy rpido, adems, pues a la sola aparicin del sujeto en cuestin, ste debe ser instantneamente comprendido por nosotros de un solo golpe, de una vez por todas, o no lo comprenderemos nunca. [] Entender de arte de msica, de poesa, de pintura, actuar de entendido, de perito, de crtico en n, no puede ser ms, en el mejor de los casos, que una simple ocupacin rara, o sea, algo que se hace, pero que no se es; el crtico no nace, se hace; el puesto del crtico es una de esas necesidades articiales que de tanto en tanto inventa la ajetreada sociedad, pero en donde la naturaleza viva no ha tomado parte (Gaya, 2001: 10-11).
Gaya plantea una nueva dicotoma en torno al arte y la crtica, pero en este caso denitiva: denitiva porque el arte viene del ser, mientras que la crtica del hacer; denitiva porque, por tanto, el arte es natural, a diferencia de la crtica que es articial; denitiva porque el arte vive frente a la crtica que, ms bien, amortaja. Este reconocimiento, el hecho de que el arte sea vida, sita la verdadera distancia con la crtica, puesto que la vida no puede ser objeto de crtica; (quiz pueda, eso s, someterse a la crtica el mundo, todo aquello que es mundo, mundanal ruido, pero no la vida) la vida no puede ser 47
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espiada, indagada, investigada, juzgada, ni siquiera entendida, sino comprehendida, aprehendida (Gaya, 2001: 12). La crtica, pues, es incompetente por naturaleza para enfrentar el acto artstico, pero a ojos de Gaya esta evidencia no es lo peor que le sucede a la crtica, sino que no reconozca esta incompetencia desde el principio y por tanto haya usurpado un espacio que no le corresponde en modo alguno, hasta desplazar, en ocasiones, al arte mismo. Tal vez, la crtica sea un ejercicio que se ajuste a la naturaleza del arte artstico, es decir, artstico del arte vuelto hacia s mismo, pero no del arte creador. Esta nueva divisin es importante tambin para Gaya:
La poesa, la msica, la pintura, han sido siempre realizadas por unos pocos, s, pero en nombre de todos. Si se hubiese tenido en cuenta que el arte creador no el arte artstico, ya que ste s va destinado y dado a un pblico no se ha hecho jams para unas gentes, sino en lugar de ellas, nos habramos evitado tanta palabrera sobre arte social, o minoritario, o revolucionario, o aristocrticos, o burgus, o puro, o til, o moderno. El arte creador, hacedor de criaturas, no se dirige a nadie ni a lugar alguno conocido; podra decirse que la creacin no va a ninguna parte, sino que viene, viene de muy lejos y muy dentro hasta alcanzar una supercie real, de la realidad (Gaya, 2001: 16-17).
Estas lneas subrayan por lo menos dos aspectos relevantes relacionados con el arte y el artista: el arte, cuando se trata del arte creador, no est dirigido a nadie ni a nada, no busca un pblico y mucho menos un mercado, as el artista no puede considerarse ese ser extraordinario que nuestra sociedad se ha encargado de repetir hasta la saciedad, sino precisamente ese ser comn que es capaz de desvelar artsticamente la realidad; as el artista, ms que actuar sobre la realidad, es ese sujeto que es capaz de interpretarla, capaz de recibir lo que la realidad puede darle, ms cerca de un transmisor, un transmisor cualicado si se quiere, que de un productor. Gaya parece negar sistemticamente 48
las aportaciones de la modernidad al arte y, ms bien, busca en el periodo anterior, en particular en el Renacimiento italiano, el estado del artista y, tambin, el de la crtica. En un texto intitulado Belleza, modernidad, realidad, fechado en 1960 en Italia, Gaya muestra lo que entiende por modernidad, que nada tiene que ver con lo que los dems entienden acerca de sta, aunque sus crticas se dirijan a la idea convencional y no a lo que l entiende por tal:
Hay algo muy atrevido como casi siempre sucede con el genio italiano en esta arquitectura sabida; algo muy nuevo, muy fresco, muy reciente, sin caer en la pattica originalidad. Es lo que nunca deja de sorprenderme en Palladio: su modernidad segura, tranquila. No creo que Goethe buscara en l como supone lo antiguo o antiguo convertido en fantasma que vuelve, sino una modernidad vigorosa, rme, que abarcara tambin lo antiguo, que fuese por n estable, y no esa caricatura movida, frvola que intentan imponernos (Gaya, 1992: 83).
Para Gaya la modernidad no es un concepto de la historia del arte, ni siquiera de la periodizacin, sino que es la actualizacin de ese continuo que reside en el arte que comprende la realidad, que abraza la realidad, que es. Modernidad o moderno en la potica de Gaya signica actual, pero una actualidad que no abole el pasado sino que lo asume y lo restablece: la modernidad, por ejemplo, de una pintura de Picasso es igual en trminos de arte a la de Giorgione o Velzquez o Goya. Para Gaya, en trminos histricos, no existen las divisiones, ni los periodos, ni las fragmentaciones temporales ms o menos motivadas o ms o menos arbitrarias: la modernidad es el arte de siempre que en su calidad de vida, como la vida misma, llega hasta el ahora; por eso el arte viene, viene de muy lejos, hasta hacerse presente en la realidad que es el arte creador. En este sentido, de la manera como la entiende Gaya, la modernidad es vida, pero no como suele considerarse habitualmente, como un periodo histrico que nace a la par con la industrializacin: 49
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Esa clase de modernidad tan viva que muy a menudo nos parece reconocer en lo italiano es ms bien, me atrever a decir, como una salud, como una salud indomable. Es difcil caracterizar una cosa que, sin dejar de ser ella, es otra, y aun otras, y no propiamente una suma de las mismas, pues se trata de algo indenible y un tanto borroso, pero tambin muy decisivo para poder llegar sin reservas, nosotros espaoles, hasta el descarado arte italiano; es difcil caracterizar una cualidad tan evidente como vigorosa, pero si no sabemos darle un nombre, no podemos, por otra parte, ignorarla, pasarnos sin ella, pues no explica, pero s lo ilumina todo, permitindonos entonces ver, entrar, en lugar de quedarnos fuera, malhumorados y juzgando sin remedio. Pronto me pareci descubrir que aquella impertinente salud era, sin duda, lo que derrama sobre el arte italiano esa rara modernidad incesante. Y no slo Modernidad y Salud parecan aqu fundirse, sino que Clasicismo, Belleza, Vitalidad, Misterio, Alegra, venan tambin a fortalecer y colorear esa extraa sustancia nica, armativa, presente, que empapa todo lo italiano como una niebla clara (Gaya, 1992: 83-84).
Gaya recupera cierto vitalismo de la losofa de Jos Ortega y Gasset y se alinea decisivamente con Mara Zambrano, quien en los primeros prrafos del ensayo Pensamiento y poesa establece una distincin en trminos parecidos a la que asienta Ramn Gaya entre el arte artstico artstico y el arte creador:
A pesar de que en algunos mortales afortunados, poesa y pensamiento hayan podido darse al mismo tiempo y paralelamente, a pesar de que en otros ms afortunados todava, poesa y pensamiento hayan podido trabarse en una sola forma expresiva, la verdad es que pensamiento y poesa se enfrentan con toda gravedad a lo largo de nuestra cultura. Cada una de ellas quiere para s eternamente el alma donde anida. Y su doble tirn puede ser la causa de algunas vocaciones malogradas y de mucha angustia sin trmino anegado en la esterilidad.
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Pero hay otro motivo ms decisivo de que no podamos abandonar el tema y es que hoy poesa y pensamiento se nos aparecen como dos formas insucientes; y se nos antojan dos mitades del hombre: el lsofo y el poeta. No se encuentra el hombre entero en la losofa; no se encuentra la totalidad de lo humano en la poesa. En la poesa encontramos directamente al hombre concreto, individual. En la losofa al hombre en su historia universal, en su querer ser. La poesa es encuentro, don, hallazgo por gracia. La losofa busca, requerimiento guiado por un mtodo (Zambrano, 1996: 13).
Dejando de lado las alusiones a la losofa que en el caso de Gaya no parecen contar mucho, las referencias de Zambrano a la poesa no slo coinciden en la carnalidad que tambin emplea el pintor para calicar en encuentro con el arte, sino en el tono ensaystico y en el uso de trminos semejantes. Pero conviene apuntar una distincin extrema: para Gaya la razn, cuando adquiere todo el protagonismo, aleja al hombre de la verdadera naturaleza del arte; no es que sea antiracionalista, sino que la razn debe participar en la creacin sin opacar los otros aspectos del hombre. Por eso, en parte, su visin negativa de la crtica artstica que nicamente se sirve de la razn para tratar de dar cuenta de un objeto, el artstico, en que sta no sobresale por encima de otras potencias, sino que se amalgama y confunde y abraza con ellas; por eso el crtico entiende pero no comprende:
Alguien podra decir que existe en el hombre un cierto sentido crtico innato, parte integrante y congnita de su ser, pero un sentido, como sabemos, es algo muy personal y, aunque sumamente importante, tan slo de carcter auxiliar. El sentido crtico no puede ser ms que una herramienta personal, ntima, casi secreta, de trabajo; pero es ese trabajo, precisamente, el que debe cesar, interrumpirse en el instante mismo que, del cuerpo de tal o cual obra, veamos elevarse el oscuro milagro de una criatura verdadera, completa, viva; porque ante la vida no podemos, necia y poradamente, seguir siendo crticos, actuar como crticos (Gaya, 2001: 12).
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La razn no puede dar cuenta, en opinin de Gaya, del arte, del verdadero arte, porque el verdadero arte es, vive, y la vida as entendida es reactiva al escrutinio y al juicio puesto que sta es sagrada y lo sagrado se acepta sin ms por su misma naturaleza. La realidad es santa porque es una manifestacin palpable, visible, de la vida: porque es el primer mbito en el que el sujeto se relaciona con la vida, por eso la realidad no es nicamente lo que se toca o lo que se ve o lo que se oye, es todo eso, pero tambin mucho ms; es este mucho ms lo que revela el arte creador, a diferencia del arte artstico que no desvela nada artstico porque est encerrado en s mismo, vuelto sobre s mismo, plegado en s mismo, por eso es estril y baldo. Esta reexin sita a la crtica en otro lugar al que habitualmente ocupa. As, la crtica artstica de Ramn Gaya porque tambin ha ejercido la crtica no pretende como s hace la mayora, explicar o ensear, sino acompaar para ver tal o cual cuadro. Toms Segovia advierte con clarividencia la diferencia entre explicar y acompaar, precisamente a propsito de Gaya:
Comentar por escrito los cuadros de Ramn Gaya es por eso una tentativa especialmente desplazada: sus Homenajes nos estn diciendo qu clase de comentario sera el que podra enriquecer nuestra visin, no nuestro conocimiento. Y sin embargo, l mismo ha hablado tambin, por escrito, de muchos pintores, de muchos cuadros. S, pero en primer lugar, escribir sobre un cuadro o un pintor al que se enfrenta al mismo tiempo con los pinceles es escribir desde una dignidad que no puede tener el comentarista que mira ese toro desde la barrera; y en segundo lugar, los comentarios escritos de Ramn Gaya son tambin del orden del homenaje mucho ms que de la crtica; tienen el tono y la libertad de esos comentarios inspirados que mencionaba ms arriba, que son ante todo un episodio de nuestra vida ms honda y slo de rebote, cuando lo son, piezas de una explicacin pretendidamente neutra (Segovia, 2000: 138).
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No le falta razn a Segovia, la crtica artstica de Ramn Gaya, es un ejercicio que busca ms acompaar al espectador o al lector, que ensearle o explicarle aquello que se le presenta a los ojos; o como dira l, ms que penetrar aquello que tiene ante s el espectador, busca mostrarlo para, luego, abrazarlo. Podran utilizarse otras palabras de Segovia, en este caso dirigidas a la poesa de Juan Ramn Jimnez, para expresar cabalmente lo que Gaya en su crtica:
Porque al hablar de una obra potica, el lenguaje del entusiasmo, el lenguaje puramente exclamativo que nada predica, ni describe, ni concluye, es el nico que puede estar seguro de no usurpar el lugar de la obra, de no sustituirla por una traduccin fatalmente mucho ms pobre, pero que tambin fatalmente aparece como ms viable o incluso ms verdadera en el sentido de una verdad utilizable. El pasmo y el regocijo son en rigor las nicas actividades que no desplazan al poema (Segovia, 2000: 15).
Conviene sustituir en la cita anterior los vocablos potica y poema por tica tica artstica artstica y arte, de manera que esta cita podra aplicarse igualmente a lo que Gaya entiende por funcin de la crtica artstica. Eso que dice Segovia que quiere hacer con la poesa de Juan Ramn Jimnez es exactamente lo mismo que Gaya hace con su crtica de arte, y al leer a Segovia cuando habla del pasmo y la mostracin, por momentos, es como si estuviramos leyendo a Gaya:
El pasmo es otra cosa. No puede ser terminal porque no salir del pasmo es caer en la parlisis y la muerte. Es un paso momentneo por la muerte, una parlisis pasajera y purgativa, una suspensin de las certezas para volver a arrancar rejuvenecido. Est emparentado con la pura mostracin, como suger al principio. Una de sus guras es ese momento en que nos topamos por sorpresa con algo o con alguien muy deseado, y lo nico que podemos hacer es abrir la boca y sealarlo con el dedo. Pero es claro que ah no termina, sino
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que empieza, el encuentro; despus viene el abrazo. Esta gura es tambin una gura de respeto. El pasmo que no toca lo deseado, el abrazo que no lo deja sumido en s mismo, vienen antes y despus y ni lo usurpan y ni lo clausuran (Segovia, 2000: 16).
La crtica es para Ramn Gaya del orden de la mostracin. Esta capacidad del pintor para no ensear sino para conseguir que aquello acerca de lo que habla aparezca, emerja de pronto, irrumpa, pero no porque lo trae a la pgina, si no porque eso que evoca se deja venir, es caracterstica tambin de sus evocaciones, como por ejemplo el texto intitulado Merced 22:
Hace 50 aos! Medio siglo! Murcia era entonces, todava, Murcia, concentradamente Murcia. Cada lugar de Espaa era entonces todava l, muy l y ningn otro, es decir, cada sitio era un sitio nico, singular, y no slo por su carcter o sonoma diferentes, sino por su sustancia, por su solitaria sustancia. Espaa, la invertebrada, era, pues, entonces, como un tapiz muy rico y muy apretado de soledades juntas. Pero as como ser Crdoba o ser Toledo, o ser Valencia era ser una singularidad bastante dibujada, ser Murcia era ser una singularidad mucho ms imprecisa, ms misteriosa, ms secreta, ms na (s, ms na), ms inefable, ms indecible, ms invisible (Gaya, 1992: 103).
El escritor, Ramn Gaya, describe una ciudad, Murcia en este caso, pero no en trminos geogrcos que sera lo previsible, sino en trminos espirituales. Al ofrecer este retrato anmico de una ciudad, muestra su proceder no slo en la crtica de arte, sino a la hora de comprender esta actividad. No se trata de penetrar determinado asunto para tratar de aclarar y aclararse, sino que deja que ese objeto vaya apareciendo pero a partir de aquello que fsicamente es, sino de aquello que acta como una sustancia que lo impulsa hacia el presente: Gaya no evoca, da la impresin de que el recuerdo vaya emergiendo,
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pero tampoco es el recuerdo propiamente, sino aquello que hace de Murcia lo que es y no lo que parece ser. Este parecer ser es lo que habra ocupado a una escritura realista, pero no a un escritor, como es el caso, atento a la realidad. Tal vez por eso, la evocacin de Murcia, que no es propiamente una evocacin, sino ms bien una emergencia, est condicionada por el uso de sustantivos y no de adjetivos, cuando paradjicamente el recuerdo suele ser descriptivo. El predominio de sustantivos resulta elocuente de un proceso de revelacin antes que descriptivo. Ramn Gaya es un artista-pensador por lo menos interesante, sobre todo si se recuerda que nunca recibi una formacin acadmica de ninguna clase. Su pensamiento y su reexin nacen de su prctica como pintor y poeta. Pero por lo menos tuvo el acierto de que esa prctica no le dejara indiferente en trminos intelectuales, sino que esa reexin alent y enriqueci su quehacer artstico. Tampoco puede pensarse que su pensamiento es un caso excepcional en el siglo XX hispnico, ms bien sigue las huellas impresas por Ortega y Gasset y camina de la mano de Mara Zambrano. Tal vez por eso no sorprende su lenguaje religioso, mstico en ocasiones, y tampoco su mirada absorta y perpleja hacia la realidad como expresin del ser. Esta perplejidad es la que denuncia y reconviene a la crtica al uso, incapaz de comprender otra realidad que no sea la del objeto artstico en cuanto objeto, pero no como trasunto de la verdadera realidad. Para Gaya, parece que la razn de la crtica es el acompaamiento del arte, pero sin violentarlo ni intimidarlo, por la sencilla razn de que si es arte verdadero, arte creador, realidad revelada, por mucho que pretenda o quiera esa crtica nunca dar cuenta de ste, no slo porque se trata tambin de dos lenguajes, sino porque tambin obedecen a dos mbitos diferentes de la experiencia.
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Bibliografa
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Como una enfermedad
Como una enfermedad. La escritura y la filosofa segn Wittgenstein

Michael Wood Universidad de Princeton
Resumen Comenzando por algunos comentarios de Giorgio Agamben sobre la relacin entre la poesa y la prosa, y por su evocacin de la sugerencia de Wittgenstein de que la losofa debera ser escrita como si fuera poesa, este ensayo explora algunos de los posibles sentidos de escribir losofa de dicha manera y concluye que el lenguaje literario, tal como se encuentra en la prosa y el pensamiento de Wittgenstein, tiene tres caractersticas esenciales: requiere y gratica la interpretacin; utiliza modismos y otras formas retricas como argumentacin; y la forma de lo dicho es parte esencial de lo que se dice. Palabras clave: poesa, prosa, losofa, argumento, interpretacin. Abstract Starting from some remarks by Giorgio Agamben on the relation between poetry and prose, and from his invocation of Wittgensteins recommendation that philosophy should be written as if it were poetry, this essay explores some of the possible meanings of writing philosophy in this way, and concludes that literary language, as exemplied in Wittgensteins thought and prose, has three essential features: it requires and rewards extensive in-
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Michael Wood
terpretation; it uses gures of speech and other rhetorical features as modes of argument; and the form of its saying is an essential part of what is said. What are the consequences for philosophy of such a denition? Keywords: poetry, prose, philosophy, argument, interpretation.
n su ensayo The end of the poem Giorgio Agamben retoma y renueva una asercin que le parece obvia, que la poesa vive solamente de la tensin y la diferencia [] entre sonido y sentido, entre el campo semitico y el campo semntico (Agamben, 1999: 109). Notamos de inmediato la fuerza de la pequea palabra solamente, que nos coloca ya a cierta distancia de lo obvio. Segn Agamben la tensin y la diferencia no son caractersticas de la poesa, sino que son una condicin suciente y necesaria de su existencia. Sin stas no habra poesa, aunque, por supuesto, podra haber versos, y muchos. Siempre que haya tensin y diferencia entre los elementos mencionados aparecer la poesa y la prosa se desvanecer. En apoyo a lo obvio de esta armacin, Agamben cita la famosa denicin del poema que ofrece Paul Valry, une hsitation prolonge entre le son et le sens, y pregunta lo que sera tal vacilacin si se la aislara por completo de la dimensin psicolgica (109). La pregunta es el punto de partida de este ensayo, aunque mi inters radica tambin en otras vacilaciones no psicolgicas que pueden surgir cuando la poesa se contrasta radicalmente con la prosa o cuando se une con la losofa. A lo largo de su ensayo Agamben sigue una versin restringida de su propuesta, al concentrarse en una forma especial de tensin y diferencia o de posible tensin y diferencia, es decir, el caso del enjambement, la prctica de terminar una lnea potica mientras enjambement la frase contina. Qu es el enjambement sino la oposicin de un 58
Como una enfermedad
lmite mtrico a un lmite sintctico, o de una pausa prosdica a una pausa semntica? (109). Agamben sugiere ingeniosamente que en este sentido un poema no puede terminar, porque no existe la posibilidad de enjambement en el ultimo rengln: es lgico que el ultimo rengln de un poema no sea un verso (112). Un poema slo puede caer en el terreno de la prosa en la calma de un espacio sin tensin, en donde sonido y sentido simplemente coincidan. En realidad, Agamben arma aqu dos cosas distintas. La primera es lgica y reitera lo que ha estado diciendo: el nal del poema en tanto estructura formal es una imposibilidad potica: la coincidencia exacta de sonido y sentido (113). La segunda armacin es ms dramtica y tendenciosa por partida doble: en el momento en que el sonido est a punto de arruinarse en el abismo del sentido, el poema busca refugio suspendiendo su propio n, declarando, por decirlo as, el estado de emergencia potico (113). Habra mucho que decir acerca de esta declaracin de emergencia y de este poema personicado, consciente de peligro y en busca de refugio, pero quiero detenerme un momento en la imagen de la prosa implicada en esa frase. Por qu el sentido sera un abismo? Por qu el sonido se arruina cuando se une al sentido? No tiene la prosa sus propias dudas entre sonido y sentido? Si es as, deberamos buscar otra denicin de poesa? Agamben responde o casi responde a estas preguntas con una posdata tarda y crptica, que retorna ms con mayor amplitud a sonido y sentido y recurre a la cita de Wittgenstein en la que quiero concentrarme. El prrafo de Agamben, completo aunque en parntesis, es el siguiente:
(Wittgenstein escribi alguna vez que la losofa debera realmente ser slo poetizada [Philosophie drfte man eigentlich nur dichten] En tanto que se comporta como si sonido y sentido coincidieran en
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su discurso, la prosa losca corre el riesgo de caer en la banalidad; arriesga, en otras palabras, la ausencia de pensamiento. En cuanto a la poesa, por lo contrario, se podra decir que es amenazada por un exceso de tensin y pensamiento. O ms bien, copiando a Wittgenstein, que la poesa debera slo ser losozada) (115).
En el contexto presente no necesitamos detenernos en la traduccin que Agamben hace del alemn, dado que lo esencial de su argumento es su simetra. Cualesquiera que sean los pasos que Wittgenstein piensa que la losofa debe tomar hacia la poesa, Agamben sugiere que la poesa debera tomar los mismos pasos hacia la losofa. En tal perspectiva no puede haber ningn abismo de sentido y el sonido tampoco puede ser arruinado. Este vocabulario de melodrama es la forma en la que Agamben registra o poetiza el predicamento de la poesa, visto con intensidad desde el punto de vista de la poesa. Tampoco puede haber ningn campo de simple sentido opuesto al sonido para que existan tales dominios, nuestros signos deberan convertirse en magia, poder viajar por el mundo sin la ayuda de signicantes materiales por medio de una especie de telepata semitica. El poema, entonces, no cae en el sentido, sino en una regin en donde sonido y sentido no estn en tensin, o no estn relacionados en forma interesante. La prosa es la zona no de sentido sino de banalidad, pero aun aqu Agamben habla slo de un riesgo, y del comportamiento de la losofa como si sonido y sentido coincidieran. A riesgo de ser banales siguiendo a Agamben podramos armar que la prosa estara presente donde sonido y sentido parecieran no tener nada que decir el uno al otro, o cuando digan lo mismo. La poesa surgira tan pronto como el sonido y el sentido comentaran o renaran mutuamente sus declaraciones o intimaciones. En otro gesto tendencioso Agamben asocia tensin con pensamiento como si la prosa no pensara, sino slo recitara. En la prosa no hay vacilacin. En la poesa, la vacilacin nos atrae, nos molesta. Si furamos 60
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abogados, o lsofos de cierto tipo, podramos llamar a la poesa una ambigedad irritante, un aspecto de la dicultad en la que nos encontramos por el hecho de tener que utilizar signos. Si furamos formalistas de la escuela de Shklovsky y Jakobson podramos pensar que el lenguaje normal es poesa en potencia, siempre vulnerable a los derrapes de sentido y a las oportunidades de rima y ritmo.
II
Todo esto es muy interesante y tal vez til, pero Wittgenstein sugiere o arma algo parecido? Vemoslo de cerca: Philosophie drfte man eigentlich nur dichten (Wittgenstein, 1984: 24). Lo primero que notamos es el nfasis del propio Wittgenstein: dichten. Podamos traducir la oracin en forma idiomtica: Deberamos en realidad hacer losofa slo como escribiramos poesa. O bien, utilizando el verbo escribir en el sentido fuerte que exploran algunos autores como Roland Barthes podramos decir que la losofa debera realmente ser slo escrita, que no es nada si no es una forma de escritura (Barthes, 1953: 121). Luego nos llama la atencin que en el texto alemn de la frase de Wittgenstein no aparece el trmino como. La losofa debe ser compuesta directamente en cierta forma, debe ser poesa. Ms aun, dichten no signica exactamente ecrire: el acto es a la vez ms simple y ms complicado. No hay una dicultad impenetrable sobre la palabra, pero es en un sentido particular e interesante, intraducible (Cassin, 2004). Es decir, podemos describir su signicado en forma bastante acertada, pero no vamos a encontrar un equivalente nico, tal vez alguno conveniente, incluso inadecuado. Dichten (el verbo) y Dichtung (el nombre) denotan la prctica o el resultado de producir obras de la imaginacin, a menudo poemas, pero tambin novelas y obras teatrales, incluso memorias o cartas bien escritas. Escribir ccin (en cualquier forma) sera una de 61
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las formas modernas de esta tarea, pero el ajuste est lejos de ser perfecto. Las palabras alemanas llevan consigo el sentido de invencin o de fantasa, pero no siempre. Pueden usarse en la forma en que utilizamos la palabra cuento para referirnos a una narrativa de hechos (una historia noticiosa) o a una invencin (es puro cuento). El ttulo de la autobiografa de Goethe, Dichtung und Wahrheit, combina , Wahrheit hbilmente una sugerencia de poesa e invencin, por una parte, y, por la otra, de simple verdad. En la prctica esto signica que Dichtung cubre ms bien el terreno delimitado por la poesa en su sentido antiguo (el sentido de Aristteles) y por la literatura en el sentido moderno (que Raymond Williams data de nes del siglo XVIII). Hay otros trminos interesantes en la frase de Wittgenstein. Drfte y eigentlich, debera y realmente, no son trminos tcnicos o rfte debera problemticos, pero indican condiciones ausentes y ofrecen, aunque con modestia, un claro imperativo. Nos invitan a pensar qu tan lejos est la losofa de ser escrita de esta manera y qu tan deseable sera que lo fuera. En realidad, copiando el tono de Wittgenstein, uno necesita leer la losofa como si fuera poesa pero, yo aadira, no slo como si fuera poesa. Para tal lectura necesitamos un contexto ms completo de las palabras de Wittgenstein. El libro es Vermischte Bermerkungen (1977), una seleccin de las notas de 1914 a 1951, arregladas en orden cronolgico. El prrafo siguiente data de 19331934:
Creo que resum mi actitud hacia la losofa cuando dije: la losofa debera realmente ser escrita como una composicin potica. Debe ser posible, me parece, deducir de esto a qu grado mi pensamiento pertenece al presente, futuro, o pasado. Porque con eso me estaba reconociendo como quien no puede hacer del todo lo que quisiera poder hacer (24).1
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Ich glaube meine Stellung zur Philosophie dadurch zusammengefat zu haben, indem ich sagte: Philosophie drfte man eigentlich nur dichten. Daraus mu sich,
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Es claro que lo que yo llamo un modesto imperativo se acerca tambin a algo como un deseo retrospectivo. Wittgenstein hubiera querido escribir losofa como poesa pero no lo ha logrado del todo, y no parece haber esperanza de que lo haga en el futuro aunque lo que ha hecho o propuesto, puede pertenecer al futuro. No del todo, nicht ganz, deja un gran espacio para la interpretacin. Es una indicacin ligeramente irnica? Signica bastante lejos o muy cerca, casi llegando? Por supuesto que la posibilidad misma de tal pregunta constituye una vacilacin, no con exactitud entre sonido y sentido, sino entre distintos sentidos de la misma conjuncin sonido-sentido; y esta vacilacin a su vez signica que Wittgenstein ya est escribiendo poesa. Pero est haciendo losofa o no?, est slo escribiendo poesa? Corremos el peligro de perder la nitidez del contraste de Agamben, as que voy a deshacerme de los trminos poesa y potico a a tico y decir que la asercin de Wittgenstein, como yo la entiendo, es que la losofa debera siempre, de forma ideal, ser literaria en un sentido especco. Es decir, que su lenguaje no slo no debera requerir la interpretacin, como la requiere todo lenguaje, sino que debera compensarla ampliamente. Su carcter gurativo, sus modismos y sus efectos irnicos seran parte, y tal vez una parte muy grande, del argumento. Y lo que se diga nunca sera completamente separable de la forma en la que fue dicho. Nos hemos detenido sobre la frase nicht ganz de Wittgenstein pero por supuesto no es slo esta pequea frase lo que invita nuestra pausa. La frase de en medio de la cita es por completo literaria en el sentido que acabo de describir y tambin en otro sentido, ya que
scheint mir, ergeben, wie weit mein Denken der Gegenwart, Zukunft, oder der Vergangenheit angehrt. Denn ich habe mich damit auch als einen bekannt, der nicht ganz kann, was er zu knnen wnscht.
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tiene la forma de una fbula, o de un momento de eleccin en un cuento de hadas. Se supone que debemos adivinar con base en la propuesta sobre la losofa y lo literario a qu grado (su) pensamiento pertenece al presente, futuro, o pasado. Coneso que no s la respuesta a este acertijo, pero s veo cmo funciona: estructura un juicio o una decisin y nombra posibilidades sin determinarlas. Puede ser que para Wittgenstein la forma de la adivinanza sea su respuesta.
III
Hay un momento en Bemerkungen donde Wittgenstein conrma la intuicin de Agamben cuando en apariencia la contradice: Si yo escribiera una buena frase que por accidente resulta tener dos renglones que riman, sera un error (58).2 Por qu un error? No sera un ejemplo de losofa como Dichtung? No con precisin. No habra Dichtung tensin y diferencia entre sonido y sentido, sino slo un eco distante y oscilante de uno en el otro: prosa en verso. Un poco despus Wittgenstein regresa al sentido que tiene de sus lmites como escritor: Del mismo modo que no puedo escribir en verso, mi capacidad para escribir en prosa llega slo hasta un lmite y no ms all. Hay un lmite bastante denido de la prosa que puedo escribir y soy tan incapaz de rebasarlo como de escribir un poema. Esta es la naturaleza de mi equipo; dispongo slo de ese equipo (59).3 Podramos sentir que los lmites de Wittgenstein seran vastos horizontes para alguien ms, pero es claro que el punto aqu es, de
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Wenn ich einen guten Satz geschrieben htte, und durch Zufall wren es zwei reimende Zeilen, so wre dies ein Fehler. 3 So wie ich keine Verse schreiben kann, so kann ich auch Prosa nur soweit, und nicht weiter, schreiben. Meiner Prosa ist eine ganz bestimmte Grenze gesetzt, und ich kann ebenso wenig ber sie hinaus, als ich es vermchte, ein Gedicht zu schreiben. Mein Apparat ist so beschaen: nur dieser Apparat steht mir zur Verfugung.
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nuevo, el nicht ganz, el sentido de lo que est ms all del alcance, de lo no logrado por completo. Es sorprendente que estuviera considerndose no como lsofo, sino como escritor o ms bien como un lsofo que escribe. Vemos la mentalidad del escritor en la metfora del equipo, literalmente el aparato, Apparat una imagen un poco negativa pero muy precisa de lo que por lo comn se llama una dote, un talento, una habilidad o una competencia. Se necesitara otro ensayo para explorar el estilo de Wittgenstein como losofa, su prctica de la losofa como estilo, pero un solo ejemplo en conclusin sugerir algo de las posibilidades de tal exploracin. Aqu la incertidumbre no surge entre sonido y sentido aunque la distancia podra ser signicativa si uno leyera la oracin en voz alta sino ms bien entre lo semitico y lo semntico, entre el signicante y el signicado. La oracin aparece en las Investigaciones loscas y se puede traducir: El tratamiento que da el lsofo a un tema es como el tratamiento de una enfermedad (Wittgenstein, 1967: 91). ste es uno de los sentidos en alemn, pero la estructura de la oracin es bastante distinta. Wittgenstein escribi: Der Philosoph behandelt eine Frage; wie eine Krankheit (El lsofo trata un tema: como una enfermedad). Aqu la puntuacin marca toda la diferencia Erich Heller dice que la puntuacin misma es profunda (Heller, 1966: 204) y crea al menos otros dos sentidos de la proposicin, Es una enfermedad, la forma en la que el lsofo trata el tema y El tema es como una enfermedad, como sea que se la trate. Puede haber ms signicados todava, pero el punto queda claro. Wittgenstein no estaba tratando de restringirlos o de decidir por nosotros (ni por l mismo) cul de ellos quera. El acto de interpretacin no es slo una opcin sino una fuente de verdadera riqueza intelectual. Los signicados se encuentran en la forma gramtica de la oracin en alemn pueden ser descritos pero no traducidos competentemente, como conviene a un ejemplo de Dichtung y una combinacin de smil y Dichtung
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de puntuacin hace cantidades de trabajo losco. Es una pequea muestra, pero nos permite adivinar el poder de lo dems. La prosa de Wittgenstein, su losofa como literatura, tiene mucho que decirnos aun cuando nunca fue lo que l quera que fuese.
Bibliografa
Agamben, Giorgio, 1999, The End of the Poem, trad. Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press. Barthes, Roland, 1953, Le Degr zro de lcriture, Pars, Seuil. Degr ro l ro criture Cassin, Barbara, 2004, Vocabulaire Europen des philosophies: dictionnaire en des intraduisibles, Pars, Robert/Seuil. Heller, Erich, 1966, The Artists Journey into the Interior, Londres, Secker & Warburg. Wittgenstein, Ludwig, 1967, Philosophische Untersuchungen/Philosophical Investigations, trad. Elizabeth Anscombe, Oxford, Blackwell. _____, 1984, Culture and Value, ed. bilinge, trad. Peter Winch, Chicago, University of Chicago Press.
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Progreso cientco mendiante convergencia congnitiva
El fundamento y el uso de las clasificaciones cientficas: dinmicas desfasadas

Mara L. Christiansen Renaud Universidad de Guanajuato
Resumen Este artculo plantea de forma sucinta problemas epistemolgicos ligados a las prcticas clasicatorias de la psiquiatra y la psicologa, al revisar de modo crtico algunas de las premisas del movimiento antipsiquitrico en su ofensiva contra el modelo naturalista de la psicologa mdica. En el intento abordar el debate desatado entre realistas y constructivistas en torno a la nocin de enfermedad mental y sus derivaciones taxonmicas se expone la tesis propuesta por el lsofo e historiador Ian Hacking bajo la expresin de un bucle de retroalimentacin entre los mdicos (clasicadores), los pacientes (clasicados) y los sistemas de conocimiento (marcos categoriales). Por ltimo se proyectan las ideas analizadas hacia un enfoque dominante en el terreno de la psicologa actual: la psicometra, con el propsito de explorar, en este caso particular, el rendimiento explicativo de las posturas epistemolgicas presentadas. Palabras clave: psiquiatra, antipsiquiatra, clasicacin, enfermedad mental, bucle de retroalimentacin, psicometra. Abstract This paper sets out epistemological problems raised by psychological and psychiatric classicatory practices, and it examines critically some premises supported by antipsychiatric movement against the psychiatric naturalism.
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In order to tackle the heated debate about the Reality / Construction of mental disorders and its taxonomical implications the famous Ian Hackings thesis about the looping eect derived from classicatory practices is proposed and analyzed. Finally, the exposed ideas are applied to Psychometry, a prevalent tendency at the present psychology. The aim is to evaluate the explanatory fertility of the epistemological positions established in this paper. Keywords: psychiatry, antipsychiatry, classication, mental illness, looping eect, psychometry.
Introduccin
lo largo del siglo XX hemos asistido a una situacin particular: ciencias como la psiquiatra y la psicologa se han instalado en nuestra cultura no slo en trminos de autoridades epistmicas capaces de explicar las conductas humanas sino como mbitos generadores de un servicio profesional por medio del cual un cientco puede hacer, mejor que nadie, lo que antes era de la competencia de la religin o del consejero moral: curar el alma, corregir los defectos del carcter, modicar la conducta, cambiar el destino, ensear a vivir. En nuestro lenguaje comn nos referimos a la enfermedad mental como si se tratara de una cosa natural, de una clase de entidad de existencia autnoma, dada. Lo mismo sucede con el concepto ms amplio de conducta anormal, que en el imaginario popular es usado anormal con frecuencia para clasicar una multiplicidad de formas de comportamiento que parecieran caer por naturaleza dentro o fuera del territorio de lo normal. El concepto de normalidad es, en tal sentido, un normal trmino meta-clasicatorio, porque clasica clasicaciones. Dicho de otro modo, sea cual fuere la forma en la cual se clasica una conducta humana, podemos estar seguros de antemano que la clasicacin por la que optemos ser, a su vez, subsumida bajo las categoras ms 68
El fundamento y el uso de las clasicaciones cientcas
amplias de condicin normal o anormal (por ejemplo, el desorden de hiperactividad y dcit de atencin clasica un modo de conducta especca, pero a su vez es l mismo clasicado bajo el conjunto de conductas anormales). anormales Sin embargo, y esto es lo que resulta intrigante, esa simplicidad con la que hablamos de tales entidades en el discurso cotidiano contrasta con lo que sucede en el discurso epistemolgico. Pues as como el siglo XX ha atestiguado la naturalizacin de los conceptos de enfermedad mental y conducta anormal en el lenguaje comn, tambin ha atestiguado la batalla campal que, sobre dichas nociones, ha tenido lugar en los debates acadmicos de los psiquiatras, los psiclogos, los psicoanalistas y los socilogos. Recorramos un poco el siglo XX y veamos cmo ha estado el panorama.
Un mosaico de posturas en controversia: psiquiatra / antipsiquiatra

Comenzar por las dos primeras dcadas, tomando como punto de partida el caso del concepto de histeria y, en consecuencia, me ubicar en Francia para referirme a Joseph Babinski, el ms brillante de los alumnos de Charcot cuando ste era el ms destacado de los neurlogos parisinos (al punto de haber sido bautizado como el padre de la histeria). A pesar de haber sido su alumno, Babinski present ante la Sociedad de Neurologa en 1908 una tesis segn la cual la histeria no se deba a ningn dao neurolgico, con lo que refutaba a Charcot. La hiptesis de Babinski estableca que los fenmenos histricos eran el producto de la sugestin de ideas inducida por el mdico y absorbida por canales culturales. Este ataque de Babinski a la concepcin charcotiana de la histeria contribuy a la desaparicin de sta y los sntomas que la tipicaban se redistribuyeron en un nuevo conjunto de enfermedades. Lo que quiero resaltar al mencionar este caso es que la extincin de la histeria como forma de diagnstico fue mucho 69
ms gil en la comunidad cientca que en el lenguaje comn, donde an hoy hay remanentes conceptuales. La taxonoma psiquitrica ya no fue la misma despus de la desaparicin de la histeria, pero, en el lenguaje popular el concepto de histeria y ciertas imgenes e ideas asociadas a tal nocin no han desaparecido de manera completa. Ahora bien, una inuencia que tambin fue importante para la desaparicin de la histeria como diagnstico mdico fue el hecho de que, en la poca, se estaban imponiendo nuevos conceptos y formas de clasicacin, como la de demencia precoz, procedente de Alemania, que en poco tiempo fue reemplazada por la de esquizofrenia. Y aqu nos enfrentamos a un nuevo ejemplo de cmo las controversias paradigmticas en las comunidades cientcas no impide la inltracin, propagacin y conservacin de los conceptos en el lenguaje comn. El debate sobre el caso de la esquizofrenia estall en la dcada de 1960, cuando lleg a consolidarse el denominado movimiento antipsiquitrico, encabezado por David Cooper en Inglaterra, el cual tena el rme propsito de mostrar que no exista ningn territorio epistemolgico en el cual la psiquiatra cumpliera una funcin cognoscitiva legtima. Para los antipsiquiatras estaba claro que las llamadas enfermedades mentales no existan. O bien eran enfermedades neurolgicas, o condiciones genticas o desordenes bioqumicos (y por lo tanto del dominio del neurlogo, del geneticista o del bioqumico); o bien eran formas de conducta relacionadas con la historia personal de un individuo (y, en consecuencia, del dominio del psiclogo). As, el psiquiatra no tena ningn espacio en el mapa de las profesiones. En el enfrentamiento entre quienes seguan defendiendo la legitimidad de la psiquiatra y quienes la condenaban, el concepto de esquizofrenia era el blanco de discusin. De hecho apareca en el ttulo de varias de las obras de los antipsiquiatras (por ejemplo, en la de G. Deleuze y F. Guattari, Anti-Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia, de 1972). Desde la ptica de los antipsiquiatras el caso de la esqui-
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zofrenia formaba parte de la tendencia generalizada a medicalizar las desviaciones sociales en trminos de locura, lo cual instauraba una nueva forma de opresin (comparable a la de la Inquisicin, pero reemplazando el mal por la enfermedad, los argumentos teolgicos por los psiquitricos y la conversin forzada de herejes por la internacin obligatoria). Aunque este movimiento antipsiquitrico no perdur en su forma original, el escepticismo acerca de la esquizofrenia como una forma de diagnstico sigue vigente, como lo ilustra, por ejemplo, el ttulo de un libro de Mary Boyle que retoma este interrogante: Esquizofrenia: un fraude cientco? (1990). Aqu la situacin vuelve a un cient ser similar. Luego del huracn antipsiquitrico la esquizofrenia sigue siendo una forma de diagnstico usada en este caso por la comunidad cientca y tambin presente en el lenguaje comn. Otros conceptos han corrido una suerte parecida. Como nos muestra Ian Hacking en Rewriting the Soul, en la dcada de 1980 se Soul desat la tormenta acadmica en torno al concepto de desorden de personalidad mltiple, enfrentando a quienes pretendan incluir esta forma de diagnstico en el manual de clasicacin de uso estndar en Estados Unidos, el Diagnostic and Statiscal Manual of Mental Disorder, y quienes se oponan a aceptar su inclusin (la cual se logr en 1987). Otros conceptos del mbito psiquitrico y psicoteraputico han sido igualmente debatibles, como los de autismo, desorden de fatiga crnica, anorexia y bulimia, entre otros. En el debate no hallamos cr una negacin de que representen trastornos de la conducta, lo que se ha discutido es que sean enfermedades. Es decir, al dudar de su realidad, lo que se cuestiona es su fundamento ontolgico, su realidadcomo-enfermedad como-enfermedad. Uno de los argumentos principales para negarles realidad ha sido el de la imposibilidad de mostrar que estas formas de diagnstico sean generalizables, transculturales. Los desrdenes alimentarios, las obsesiones con los parmetros estticos, la adiccin al trabajo, las afecciones relacionadas con el miedo y la soledad, etc.,
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parecieran ser, segn los escpticos, manifestaciones de una forma de vida tpica de la cultura occidental, mientras que, si fuesen enfermedades reales, no presentaran estas caractersticas locales. No obstante estas tendencias de incredulidad, los conceptos de personalidad mltiple, anorexia y bulimia, autismo, paranoia, fobia, fatiga crnica, y cr otros desrdenes que se hallan en situacin anloga, son formas en las cuales la gente comn se reere a su propia conducta y a la conducta de los dems; tales nociones pueblan, como entidades lingsticas, nuestro lenguaje cotidiano y se instalan cmodamente en nuestros imaginarios sociales. As, a lo largo del siglo XX se ha ido formando un paisaje muy heterogneo en cuanto a los modelos explicativos de las conductas anormales, pero esa heterogeneidad propia de la academia no es percibida como tal fuera de la academia, donde la perspectiva psiquitrica, que se presenta como una rama de la medicina, sigue ejerciendo el monopolio de la verdad de los fenmenos del comportamiento y de la salud mental. Ahora, como ya hemos advertido, esa hegemona ha tenido, y tiene, sus aliados y tambin sus rivales. Mientras que la psiquiatra tiende a ver las conductas anormales como consecuencias de enfermedades mentales, el modelo psicodinmico le niega tal status y la concibe como un desajuste mental causado por conictos intrapsquicos originados en la infancia. En oposicin, el modelo conductista ha denido la conducta anormal como una respuesta inadaptada obtenida por un condicionamiento no-exitoso, mientras que el modelo intencional la dene como una forma de accin racional y deliberada con la cual el actor persigue un n determinado. Algunos socilogos han rechazado todas estas formas de explicacin argumentando que la conducta anormal tiene un origen externo al individuo, ya que es causada por fuerzas sociales en las que se halla inmerso (la familia, las instituciones).
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El espectro de posiciones que orbitan en torno a la salud mental es tan complejo que podramos coincidir con la apreciacin de Hacking cuando, parafraseando al Wittgenstein de las Investigaciones Filoscas, sostiene que:
En la psicologa tenemos los mtodos clnicos de la medicina, la psiquiatra, la psicologa, las innumerables variantes del psicoanlisis, los sistemas de autoayuda, la terapia de grupos, los consejeros, incluyendo al sacerdote y al gur; tenemos igualmente los mtodos estadsticos de la epidemiologa y la gentica poblacional, los mtodos experimentales de la bioqumica y la neurologa, la patologa y la biologa molecular, la modelacin terica de la ciencia cognitiva y CONFUSIN CONCEPTUAL (Hacking, 1995). N
Realidad / Construccin de las enfermedades mentales: bucles de retroalimentacin

Son reales las enfermedades mentales? Qu signica enfermedad mental mental? Qu signica realidad para los cientcos? Qu signica realidad para el sentido comn? Cada uno de estas interrogantes conduce a laberintos semnticos y epistemolgicos de profundas consecuencias para la prctica y la intervencin cientca. Como hemos podido apreciar con los ejemplos anteriores, los conceptos que, en determinado momento, han sido parte del discurso cientco (histeria, esquizofrenia, fugas demenciales, personalidades mltiples (o, como se lo llama hoy: disociacin), interactan con el lenguaje comn, no cientco, en mltiples modos. Una vez que el uso de un concepto se estabiliza dentro del universo de discurso de una comunidad cientca, dejando de ser un paradigma para convertirse en un prototipo (distincin de Kuhn), ese concepto que tiene en la jerga cientca una acepcin denida, claramente demarcada, se divulga, se extiende y deviene un objeto de inters cultural, pasa a ser con pro73
babilidad un ingrediente de la literatura, del cine, de los talk shows, de la retrica forense, de la aparicin de sociedades de ayuda a quien padece de esa nueva enfermedad, y poco a poco la gente comienza a usarlo para describir acciones de modos en los que antes no era posible describirlas. En tal sentido, un nuevo concepto cientco, una nueva forma de clasicacin de conductas humanas nos coloca, tomando las palabras de Kuhn, en un mundo nuevo. La emergencia de un nuevo concepto hace posible reordenar de un modo por completo distinto un sector de la experiencia humana. Y cuando esto ocurre es posible ver las conductas individuales desde una ptica innovadora. Retomo a Hacking para ilustrar estas armaciones con un ejemplo: el del concepto de abuso infantil. Como una forma de experiencia, teneinfantil mos que decir que el ncleo de vivencias que hoy englobamos bajo el nombre de abuso infantil ha existido a lo largo de la historia, pero como una forma particular de clasicar ciertas conductas el concepto de abuso infantil es relativamente nuevo. Incluso en las primeras dcadas del siglo XX tena sentido hablar de maltrato infantil o de incesto, pero no de abuso infantil. Cada uno de esos conceptos ha llegado a infantil implicar diferentes cosas. Por ejemplo, cuando se hablaba de maltrato por lo general se haca referencia a bebs maltratados, mientras que la nocin de abuso es ms abarcadora en cuanto a la edad de la vctima, y la nocin de incesto aluda a una situacin sexual, mientras que el abuso es un concepto ms hbrido que no se puede reducir al abuso sexual, ya que incluye abuso verbal, emocional, etc. Pero, adems, este concepto de abuso infantil no ha surgido aisladamente, sino de la mano de una red de transformaciones conceptuales que le han dado un lugar muy importante en la psicologa, en particular el psicoanlisis. Por ejemplo, la nocin de abuso infantil est ntimamente relacionada con la idea de trauma (entendido ste ltimo en el sentido de una lesin psicolgica) y ambas se han entretejido en teoras causales, n psicolgica
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como por ejemplo la que asume que las repetidas experiencias de abuso durante la infancia son causa de trauma y que ste afecta de manera fundamental a la memoria de la vctima, al producir cierta clase de amnesia que conduce a enterrar un pasado doloroso. El punto al que quiero llegar en el seguimiento del anlisis anticipado por Hacking es el siguiente: antes de la existencia de la categora de abuso infantil cmo eran clasicadas esas experiencias? Hoy tiene sentido decir que una persona X sufri abuso durante su infancia. Esto sucede con mucha frecuencia en la psicoterapia, cuando el paciente llega a descubrir que fue abusado por un familiar o un allegado o cualquier otra persona. Se dice entonces que el paciente ha recordado o ha desenterrado lo que haba permanecido oculto durante mucho tiempo. El psicoterapeuta de la dcada de 1980, de 1990 y del nuevo milenio tiene en sus manos una forma de clasicacin que no tena el psicoterapeuta de 1920. Podemos decir que el conocimiento de este ltimo era inferior, inmaduro, involucionado, menos racional, errneo? O diremos que el psicoterapeuta de antao y el actual habitan mundos distintos? Ahora veamos esta situacin del lado del paciente. La persona que en una terapia actual llega a verse a s misma como vctima de abuso en su infancia no se hubiera autopercibido como tal si tal terapia que exige una clasicacin hubiera tenido lugar varias dcadas atrs. En la biografa que logra reconstruir como rompecabezas a travs de la psicoterapia el concepto de abuso no hubiera tenido existencia alguna, y en su lugar hubieran aparecido otras categoras que s tenan peso explicativo en la poca. Arribamos entonces al siguiente planteamiento: es nuestro autoconocimiento inmune a las transformaciones conceptuales? Puedo tener un acceso epistmico puro a mi mundo interno? O mi subjetividad y el sentido de lo que soy estn condicionados por un marco conceptual que se va modelando histricamente? Si acepto que no hay un conocimiento incondicionado de mi mundo interno
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(como lo advirti Kant), entonces cabe preguntarse si mi subjetividad y mi identidad personal son entidades dadas o si son, ms bien, el producto de prcticas clasicatorias situadas de forma histrica y social que dan origen a esos moldes conceptuales a travs de los cuales percibo el mundo externo e interno. Si denominamos artefacto a aquello cuya existencia depende de dichas prcticas es pertinente preguntarnos entonces si al nal la subjetividad y el autoconocimiento no son tambin una clase de artefacto. Cuando, a travs de una psicoterapia exitosa, una persona ha logrado recuperar una parte de su pasado que supuestamente haba olvidado a causa del trauma, qu es lo que tal recuerdo le ha devuelto? Pues, ese recuerdo supone una memorizacin, pero memorizar implica describir acciones de una cierta forma (Hacking, 1995). Qu sucede entonces cuando la redescripcin del pasado de una persona involucra ciertas categoras que no existan en el momento en que la accin ahora descrita tuvo lugar? Puesto de otra forma, el hbito del anacronismo historiogrco, que consiste en interpretar y explicar eventos del pasado a la luz de categoras actuales, no se repite cuando lo que se reconstruye es una historia personal? Si las acciones humanas, tanto del presente como del pasado, pueden ser descritas en innidad de formas de acuerdo a los marcos conceptuales dominantes en una poca o cultura hay una forma cannica de clasicarlas? Tenemos, cada uno de nosotros, un pasado que sea determinado, jo, completo, invariable, no sujeto a reinterpretacin y re-clasicacin? O lo que tenemos es una forma de recuerdo? Si slo tenemos recuerdo, parecera entonces que lo que tenemos es una versin actual del pasado (porque recordar es ordenar valindose de conceptos de los que disponemos hoy). Y si esto es as, entonces tendramos que armar que el presente explica el pasado, porque lo reconstruimos con moldes conceptuales actuales. Pero a su vez la forma en la que armamos y rearmamos conceptualmente nuestro pasado condiciona el presente, porque nos
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da una imagen de nosotros mismos y de los dems; la imagen de nosotros que aparece a travs del recuerdo que implica clasicacin afecta e inuye en nuestras creencias, en nuestras deliberaciones, en nuestras elecciones y en nuestras formas de actuar. As, en pocas palabras, el presente nos abre la ventana a un pasado que reconstruimos y que, ya reconstruido, regresa a nuestro presente para transformarlo. En este complejo proceso el discurso clasicador va ejerciendo todo su poder sobre el modo en que nos autopercibimos y nos comportamos. Ahora bien, hemos hablado del recuerdo que acontece en el transcurso de las psicoterapias, pero es necesario considerar que la narrativa acerca de nosotros mismos, de la clase de persona que somos y que son los dems, nuestro relato biogrco, no est en modo alguno constreido a los mbitos clnico-profesionales. El psiquiatra, el psiclogo, el psicopedagogo pueden clasicar nuestra conducta y dejar registro de ella en una historia clnica o en un archivo escolar, pero la dinmica clasicatoria que se desata a partir de esas formas de describirnos tiene una rplica en nuestra subjetividad, en la intimidad de una conciencia que comienza a pensarse a s misma en los trminos en los que ha sido descrita pblicamente. Cada nueva taxonoma que emerge en los mbitos tericos ofrece una nueva forma de organizar un dominio de la experiencia y nos coloca en el nuevo mundo kuhniano, o, en los trminos de Nelson Goodman, la nueva categora deviene una clase relevante que trasciende esa instancia de investigacin llegando a modelar nuestra percepcin acerca de nuestro entorno y de nosotros mismos. De tal modo se puede enquistar una clasicacin en nuestro discurso que, incluso en el caso en que se produzca un cambio cientco importante que desplace a dicho concepto, la velocidad con la cual ser tambin desplazado del lenguaje comn ser muchsimo ms lenta. Por eso sucede lo que describamos al comienzo de este ensayo: desapareci la histeria como una forma
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de diagnstico, pero sobrevive an en el imaginario popular. La realidad de la esquizofrenia es seriamente debatida y los antipsiquiatras pretendieron demolerla, pero esto no sacudi signicativamente las ideas que se tena de ella fuera de la esfera cientca. Hay, en mi opinin, un importante desfasaje entre la dinmica del cambio cientco en las comunidades cientcas y la dinmica del cambio cientco al exterior de dichos mbitos. Probablemente esto que estoy planteando no sea ninguna novedad, pero creo que este tipo de reexin sobre cmo afectan las transformaciones conceptuales, taxonmicas y paradigmticas a nuestra subjetividad, a nuestro autoconocimiento, a nuestra identidad, a nuestras elecciones y acciones puede ayudarnos a redimensionar un problema como el del cambio cientco, que es, en denitiva, un cambio de vida. Me parece, adems, que es necesario tener en cuenta que, a la luz de los poderes causales que tienen las clasicaciones sobre los seres humanos, es importante comparar los efectos del cambio conceptual que se produce en las ciencias humanas con los efectos del cambio conceptual que tiene lugar en las ciencias naturales. Sobre este punto ya han advertido lsofos como Michel Foucault, Ian Hacking o Arnold Davidson: clasicar seres humanos es muy distinto que clasicar objetos naturales. Nombrar una conducta humana de determinada forma puede generar un efecto que no aparecera si dicha clasicacin recayera sobre objetos que no tienen conciencia de ser nombrados y ordenados de una forma determinada. Las entidades del mundo natural pueden ser denominadas en innidad de formas sin que este acto lingstico afecte en lo ms mnimo a su comportamiento (podramos aplicarle el nombre de estrella a un planeta, o llamarlo satlite, o asteroide, o cometa, o cualquier otra denominacin, por absurda o injuriosa que pudiera ser, pero esos cambios no podran alterar el comportamiento natural de ese astro). En contraste con esa situacin, cuando se clasica a un ser humano de delirante
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(para poner un ejemplo) se puede generar un efecto en su comportamiento muy distinto al que se hubiera generado si hubiera sido clasicado como un genio. A diferencia de objetos no-concientes, el ser humano es sensible a las clasicaciones que se le aplican. Es muy distinto para una madre que le digan que su hijo es superdotado a que le digan que su hijo es retardado. Ambas conceptualizaciones tienen la capacidad de alterar el cristal a travs del cual se percibe a nuestros semejantes y a nosotros mismos, con lo cual tambin modican las relaciones familiares, los hbitos individuales y sociales, las expectativas, el trato, el modo de vida.
Psicometra: un emblema clasicatorio de nuestra poca

Este ltimo ejemplo es oportuno para reparar en una de las ms dominantes tendencias cientcas modeladoras en el siglo XX, ejemplo con el cual cerrar esta reexin exploratoria. Hablar de un individuo con alta capacidad (como lo sugiere el trmino de superdotado) o de baja capacidad (retardado) responde a una forma de descripcin y clasicacin que desde hace poco ms de 100 aos ha adquirido un perl epistmico slido a la luz del desarrollo de una concepcin de la inteligencia que se ha encarnado profundamente en nuestra cultura y que ha sostenido un conjunto de tecnologas sociales til para la clasicacin de los individuos y los grupos humanos (as como para decidir sobre sus destinos). Hay, en la actualidad, un modo riguroso de referirse a las capacidades humanas, valindose de un concepto que nos convierte en portadores de un nmero y un lugar en una escala de excelencia: el concepto de cociente intelectual, una idea que oreci desde el inicio del siglo con la evolucin de lo que se conoce como tradicin psicomtrica. El andamiaje conceptual-clasicatorio que trajo aparejada la visin cuantitativa de la inteligencia que subyace a tal nocin ha reorganizado la forma de vida de quienes vivimos en nuestra cultura, 79
ha introducido un nuevo modo de responder a un viejo enigma: por qu los seres humanos dieren tanto en sus formas de comportarse? Ya el hecho de responder esa pregunta enfatizando la capacidad intelectual es un rasgo distintivo del siglo XX (o, para ser ms precisos, de las ltimas dos dcadas decimonnicas y de todo el siglo XX). Como intent hacer ver en trabajos anteriores (Cfr. Christiansen, 2009) la pregunta por las diferencias individuales en el contexto previo al surgimiento de esta tradicin psicomtrica, que se inici con F. Galton en la dcada de 1880, tena una respuesta relacionada con el a concepto de carcter y no con el de inteligencia. El carcter aluda a carcter un conjunto de factores constitucionales y ambientales, siolgicos y morales, innatos y adquiridos. Tener buen carcter no era equivalente carcter a tener capacidad intelectual, sino a tener los valores que denan una conducta virtuosa (por ejemplo, ser perseverante, responsable, independiente, equilibrado, tener autocontrol, etc.) En ese contexto, la psicologa era una ciencia del carcter ocupada de explicar cmo se formaban aquellas virtudes con valor individual y social. Pero, dcadas ms tarde, la psicologa tendi a seguir la direccin de aquellas investigaciones que le prometan un estatus experimental comparable al de otras ciencias, tal como lo ejemplicaba la psicof psicofsica alemana. Poco a poco, la diversidad intelectual entre los individuos pareca explicar la diversidad en su xito social, econmico, escolar, laboral. El orecimiento de la idea de que la inteligencia puede medirse a travs del uso de los tests mentales le proporcion a la psicologa una funcionalidad profesional de la cual haba carecido. La psicometra pareca tener un vasto campo de aplicacin para la administracin de individuos y de grupos (la primera de ellas tuvo lugar en el ejrcito americano durante la primera guerra mundial, cuando se examinaron 1700,000 soldados).1
En lo que concierne al movimiento psicomtrico, sigo el estudio realizado por Lpez Cereso (1991).
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El paradigma psicomtrico no slo ha forjado la idea de que la inteligencia es una habilidad general que puede medirse mediante escalas mentales sino tambin la de que tiene una realidad siolgica y hereditaria. La inteligencia es denida como una jerarqua de capacidades cognitivas determinadas de forma gentica, que permite clasicar a los seres humanos a lo largo de un continuo de perfeccin intelectual; y que permite desarrollar polticas educacionales basadas en la aplicacin de tests que miden el cociente intelectual, legitimando tambin la jerarqua socioeconmica que caracteriza a un orden social meritocrtico. Esta imagen de la naturaleza de la inteligencia y de su rol social ha sobrepasado completamente las fronteras acadmicas. Aun cuando varios pensadores han cuestionado con severidad esta concepcin psicomtrica, ello no ha detenido la ltracin de su entramado conceptual en nuestras vidas cotidianas. Desde el punto de vista epistmico son muchas las preguntas que uno se puede hacer con respecto a la visin psicomtrica de la inteligencia. A lo largo del siglo XX, algunos psiclogos, como los de la llamada Escuela de Chicago, liderados por L. Thurstone, criticaron la visin simplicadora de uno de los psicometristas ms reconocidos, Ch. Spearman, quien defenda la estructura factorial de la inteligencia. En su lugar, proponan una imagen no jerrquica de la inteligencia entendida como compuesta por un nmero de factores independientes y primarios. Esta visin alternativa, que era igualmente compatible con datos estadsticos disponibles, dio impulso a la aparicin de otros enfoques no jerrquicos de la inteligencia. Y la cuestin era que, si la inteligencia realmente consista en un cierto nmero de habilidades mentales independientes fuesen siete, como sostena Thurstone, o 120, como sostena J. P. Guilford, entonces era imposible clasicar a los individuos a lo largo de una escala nica de mrito social (Cfr. Lpez Cereso, 1991).
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Sin embargo, a pesar de que no hay respuestas unnimes a preguntas como se puede medir la inteligencia?, qu es lo que miden los tests mentales? o qu signica ser inteligente?, la tradicin psicomtrica sigue impactando con vehemencia en la sociedad y en nuestras vidas. Ante la gran diversidad humana y la necesidad de su ordenamiento, los psicometristas han hallado una forma de clasicar a los seres humanos de acuerdo con la posesin de un conjunto de habilidades deseables de forma social, y se han convertido en expertos etiquetadores de individuos que portan un nmero o puntaje que funciona como criterio para denir qu pueden hacer o de qu son capaces y de qu no. No podemos dejar de recordar que la concepcin psicomtrica de la inteligencia ha sido inspiracin para muchos de los movimientos eugensicos del siglo XX, al proporcionar parte de una arquitectura conceptual que permite pensar que la inteligencia est distribuida de forma desigual en la naturaleza y que la nica forma de mejorar el nivel intelectual de un grupo, raza o nacin es a travs del control de las decisiones reproductivas de las parejas. El servicio prestado por el concepto de cociente intelectual para estos nes se puede ver, por ejemplo, en ciertas propuestas de promulgar de leyes de esterilizacin, como lo hizo en la dcada de 1970 William Shockley, premio Nobel de fsica, cuando sugiri la esterilizacin voluntaria y compensada de forma econmica de aquellos que, luego de ser sometidos a tests mentales, demostraran tener un bajo cociente intelectual). Asimismo, la concepcin psicomtrica de la inteligencia le ha suministrado sustento cientco a diversas iniciativas de leyes anti-inmigratorias, fundadas en la idea de que la mezcla de grupos humanos intelectualmente superiores con grupos humanos intelectualmente inferiores supondra, a largo plazo, una degeneracin de la inteligencia nacional. Esta clase de argumentacin aliment, por ejemplo, las fuertes leyes anti-inmigrantes que se aprobaron en Esta-
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dos Unidos en 1924 para restringir, sobre todo, la entrada de migrantes procedentes de Europa oriental y del sur. Y podramos, en verdad, hacer una larga lista de movimientos racistas y xenofbicos para los cuales ha sido til esta concepcin hereditarista y biologicista de la inteligencia humana. Ahora analicemos desde otra perspectiva el xito conseguido por esta constelacin de conceptos e ideas en la modelacin de la vida de quienes habitamos en este universo psicometrista. Veamos ms de cerca cmo ha funcionado en el rea escolar. Uno de los ms importantes antecedentes en tal sentido lo constituy el hecho de que, entre 1944 y 1965, la aplicacin de test mentales a nios de 11 aos fungi como una ley nacional en Inglaterra, sancionada con la nalidad de regular el futuro acceso a la universidad. Cules eran los supuestos implcitamente asumidos? Se puede decir que detrs de una medida semejante exista la conviccin de que los tests mentales eran una herramienta til para medir la clase de habilidades necesarias en una universidad; que tales habilidades tenan una base biolgica que se mantena constante a travs de los aos (desde la infancia hasta la adultez) y que el sistema educativo poda ser optimizado al darle las mejores oportunidades educativas a aquellos genticamente aptos para satisfacer las expectativas del sistema. Aunque esta ley fue derogada luego de 21 aos de vigencia, su espritu sigue vivo en el sistema escolar actual, en especial en algunos reglamentos de admisin y de otorgamiento de becas, as como en ciertas posturas adoptadas con respecto a polticas educacionales especcas, como la de ofrecer educacin compensatoria. En 1969 Arthur Jensen, adherido al determinismo mental galtoniano y a la tradicin psicometrista, public un artculo donde sintetizaba, de alguna forma, el papel de esa visin de la inteligencia para tomar decisiones educacionales. Ese artculo se intitulaba Cunto podemos hacer para elevar el cociente intelectual y el xito escolar? (Jensen, cit. por Lpez Cereso, 1991:
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423), a lo que Jensen responda que, por va educativa, no es mucho lo que se pude hacer. Su visin ha sido reforzada por aquellos que en la misma poca, la dcada de 1970, intentaban mostrar la posibilidad de establecer mediciones neurolgicas y siolgicas de la inteligencia desde las primeras horas del nacimiento de una persona. Me reero, por ejemplo, a Hans Eysenck y su equipo de investigacin en el Instituto de Psiquiatra de la Universidad de Londres, quienes pretendan sostener que es posible predecir la inteligencia adulta en un beb de 36 horas, al relacionar los niveles de cociente intelectual con el funcionamiento cerebral. De qu otras maneras esta visin psicomtrica de la inteligencia modela nuestras formas de vida? Veamos lo que ocurre en el mbito laboral. El uso masivo de test mentales se ha convertido en una caracterstica destacada en los procesos de seleccin del personal, y la idea que sustenta este hecho es la de que la medicin del cociente intelectual de cada individuo genera una optimizacin de los recursos humanos. Ya en 1920, Henry Goddard, un psicometrista que populariz el famoso test Binet-Simon en Estados Unidos, public un libro llamado Human Eciency and Levels of Intelligence, donde armaba La eciencia social de un grupo de seres humanos depende de reconocer las limitaciones mentales de cada uno y de organizar la sociedad de modo que cada persona haga nicamente lo que su capacidad le permite (Goddard, cit. por Lpez Cereso, 1991: 421). Pero esto no es todo lo que esa poderossima sigla del cociente intelectual puede hacer, ya que incluso fenmenos como la delincuencia, la criminalidad y la enfermedad mental han comenzado a recibir una explicacin en trminos de inferioridad mental genticamente basada. Nuestra subjetividad, nuestro autoconocimiento, nuestra identidad, parece atrapada entonces en esa lucha paradigmtica, y sujeta, aunque con otra dinmica, a los vaivenes epistemolgicos de la poca y la cultura en la que nos ha tocado vivir.
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Los conceptos y las cosas
Progreso cientfico mediante convergencia cognitiva. Socavando la inferencia pesimista

Godfrey Guillaumin Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa
[] progress is always a matter of complexication. Nick Rescher Resumen La idea de progreso cientco ha sido estudiada por diferentes autores como Philip Kitcher (2001), Hasok Chang (2004) y Alexander Bird (2007). En cierto sentido son reacciones a los planteamientos tradicionales que realizaron sobre el mismo tpico Thomas Kuhn (1962), Larry Laudan (1977), Irme Lakatos (1970) y Ilkka Niiniluoto (1984). Estos autores clsicos articulan la nocin de progreso cientco con base en cuatro pilares: a) la idea de progreso como interna a disciplinas; b) la medicin principal del progreso es la resolucin de problemas, c) las teoras como las depositarias teoras dominantes del conocimiento cientco y d) una distincin entre progreso emprico y progreso terico. En este trabajo evalo crticamente estas tesis para mostrar que tienen algunas fallas, que es necesario corregir para elaborar una nocin de progreso cientco que supere los retos cognitivos de la as llamada inferencia pesimista. Palabras clave: progreso cientco, inferencia pesimista, evolucin cognitiva, crecimiento de informacin, retroalimentacin.
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Abstract Some authors have recently examined the idea of scientic progress as Philip Kitcher (2001), Hasok Chang (2004) and Alexander Bird (2007). Their fundamental reactions were against traditional points of view about this issue from authors as Thomas Kuhn (1962), Larry Laudan (1977), Irme Lakatos (1970) y Ilkka Niiniluoto (1984). Four main theses supported these traditional views about the idea of scientic progress, namely, a) the idea of progress is internal to scientic disciplines; b) problem solving is an adequate measurement of scientic progress; c) scientic knowledge is mainly articulated by theories and d) there is a distinction between empirical progress and theoretical progress. In this paper I appraise and criticize these theses in order to elaborate a satisfactory notion of scientic progress which overcomes the epistemic challenges of the so called pessimistic inference. Keywords: scientic progress, pessimistic inference, cognitive evolution, growth of information, feedback.
Introduccin
s un hecho que la cantidad de informacin que genera la investigacin cientca ha crecido durante los ltimos 300 aos y con particular celeridad en tiempos recientes. El nmero de revistas especializadas, de campos de investigacin o de artculos cientcos son un ejemplo de dicho crecimiento.1 Sin embargo, informacin no es conocimiento (Rescher, 2006). Uno de los problemas epistmicos fundamentales que subyace a tal crecimiento es establecer en
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Vase el interesante texto de Godin (2005), en el cual analiza diferentes problemas que presenta medir el crecimiento del conocimiento cientco, en especial durante el siglo XX. Discute las dicultades que presentan los diferentes indicadores cientcos y cmo estos han ido cambiando durante el siglo XX. Gerald Holton (1978) ha sido de los pocos lsofos de la ciencia que ven la importancia terica que posee, para nuestra imagen la ciencia, el desarrollar criterios de medicin de la ciencia, a pesar de las enormes dicultades que dicho proyecto pueda signicar.
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qu condiciones y cmo dicha informacin se transforma en conocimiento. El progreso cientco supone crecimiento cientco; no obstante, no todo crecimiento es progresivo. Adems, el crecimiento de informacin es un factor importante del progreso pero no el nico, hay otros elementos que hacen a un rea cientca ser progresiva, tales como aspectos metodolgicos, conceptuales, etc., tal como se ver adelante. La relacin entre incremento de informacin y progreso la formul Cliord Hooker de la siguiente forma:
[] entre ms sea la informacin y la energa disponibles para nosotros, ms seremos capaces de ascender de descripciones meramente correctas de aquello que es el caso a entender aquello que es posible [] entre mayor sea la informacin y energa disponible para nosotros, tendremos ms capacidad, sobre estas bases epistmicas, de intervenir en el curso del mundo [] cualquier concepcin de ciencia que no haga justicia a estas transformaciones histricas profundas en su naturaleza y rol, en los asuntos humanos, fallar al proveer de una base de entendimiento [] (1988: 211).
Ahora bien, aadir informacin a un cuerpo de conocimiento establecido tiene dos efectos obvios; por una parte, crece el conocimiento pero, por otra, algunas tesis establecidas se ven amenazadas, ya sea porque se deben revisar a profundiad o porque deben ser abandonadas. Crecimiento y revisin o abandono, entonces, son dos de las consecuencias ms inmediatas que presenta el aadir informacin a un corpus establecido de conocimiento. Veremos en este artculo que el progreso cientco se estructura por estos dos rasgos. En otras palabras, el progreso cientco es un tipo especco de crecimiento cognitivo y por necesidad el progreso involucra procesos de revisin o abandono de tesis, supuestos, teoras, mtodos, etc., originalmente aceptadas. El crecimiento es un concepto emprico: es posible medir la cantidad de informacin que se ha aadido por unidad de tiempo 91
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en un rea de investigacin especca. La revisin y el abandono de ciertas tesis cuando se aade informacin son condiciones necesarias para preservar coherencia interna, en especco en aquellas ocasiones en que la nueva informacin entra en contradiccin con tesis tenidas por correctas o con supuestos defendidos por tradicin. Es ms o menos claro que la preservacin de la coherencia interna es uno de los mecanismos por los cuales se abandonan o redenen partes enteras del conocimiento aceptado. El progreso cientco, por su parte, es un concepto evaluativo, en el sentido de que calica a un cierto tipo de crecimiento como progresivo, a diferencia de otras calicativos como: acumulativo, no progresivo, etc. De la misma forma, no cualquier revisin o abandono representa progreso para el conocimiento. Solamente una cierta forma de crecimiento puede considerarse progresiva, al igual que una cierta forma de revisin o abandono es progresiva. La cuestin fundamental, bajo este planteamiento es: Cul es esa forma? De qu depende tal progreso? Cmo identicamos cambios progresivos y abandonos progresivos? Diferentes autores dentro de la losofa de la ciencia reciente han intentado responder qu es el progreso cientco. Algunos de ellos son Kuhn (1962), Laudan (1977), Lakatos (1970) y Niiniluoto (1984). Y en fechas ms recientes, Kitcher (2001), Chang (2004) y Bird (2007). A pesar de tender algunas diferencias importantes en cuanto a temas como racionalidad cientca, realismos cientco, etc., Kuhn, Laudan, Lakatos y Niiniluoto analizan la idea de progreso cientco mediante los siguientes elementos: a) la idea de progreso como interna a disciplinas; b) la medicin principal del progreso es la resolucin de problemas, c) las teoras como las depositarias dominantes del conocimiento cientco y d) nfasis en la distincin entre progreso emprico y progreso terico. Sin embargo, a partir de Kitcher se comienzan a introducir nuevos elementos de anlisis y se re-
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denen algunos de los ya existentes. Quiz uno de los ms importantes que aporta Kitcher es su defensa que hace del progreso explicativo y del progreso conceptual como dos pilares fundamentales de lo que llamamos de forma genrica progreso cientco. Desde mi punto de vista, un elemento fundamental es su idea de relevancia epistmica, la cual sostiene que el objetivo de la ciencia no es elaborar enunciados verdaderos, sino relevantemente verdaderos. Como se ver ms adelante, este criterio de relevancia epistmica ser uno de los elementos fundamentales para dilucidar la idea de progreso cientco porque, entre otras cosas, distingue entre crecimiento a secas y crecimiento relevante. Otro giro interesante de Kitcher es su nfasis analtico en las prcticas cientcas, privilegindolas de las teoras cientcas. Kitcher considera a la ciencia como un conjunto de diversas prcticas cientcas, estrecha y complejamente interrelacionadas. Chang, por su parte, realiza un anlisis detallado del progreso emprico, ms que del progreso terico, tal y como fue centrada la discusin en losofa de la ciencia durante las dos dcadas anteriores. En el presente artculo parto de la perspectiva de stos ltimos autores en cuanto al progreso cientco, con el n de enfrentar un problema losco generado con los primeros autores y que no encontr una solucin satisfactoria, a saber, la llamada inferencia pesimista. Este problema es el siguiente. Los planteamientos tradicionales sobre el progreso cientco, entindase los trabajos de Kuhn, Lakatos, Laudan y Niiniluoto, se centraban en el progreso terico. Aquello que progresa, o no progresa, son las teoras cientcas; o para decirlo con mayor precisin, ciertas sucesiones de teoras cientcas son progresivas o no progresivas. Pero nalmente, lo que ocupada el centro del anlisis eran las teoras cientcas. Hacer depender la nocin de progreso cientco del anlisis del cambio de las teoras cientcas empobreci inadvertidamente nuestro entendimiento sobre cmo y porqu la ciencia pro-
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gresa, simplemente porque la ciencia es mucho ms que sus teoras. Sin duda, las teoras son un resultado fundamental de la ciencia, pero no son la ciencia. Ese excesivo nfasis llev a interesantes callejones sin salida y a planteamientos, en el mejor de los casos, correctos pero incompletos para entender la naturaleza cognitiva de la ciencia. Por ejemplo, y esto lo vemos claramente con Kuhn, no se entenda muy bien cmo es que la ciencia progresa a pesar del abandono de teoras (o de paradigmas, tradiciones, etc.,) originalmente consideradas correctas. Precisamente la seccin XIII del libro de Kuhn, La estructura, se intitula Progreso a travs de las revoluciones cientcas, en la cual ve el problema del progreso pero no lo resuelve porque no logra conciliar abandono con progreso. El objetivo del presente artculo, por lo tanto, es enfrentar, en trminos generales, un problema muy especco sobre el progreso cientco: cmo es que el abandono de teoras exitosas en el pasado representa un progreso cognitivo de la ciencia. En el marco de los planteamientos tradicionales sobre el progreso cientco, se desarroll un argumento asociado al abandono de teoras exitosas en el pasado que se le llam inferencia pesimista. El ncleo de este argumento sostiene que, puesto que es un hecho en la historia de la ciencia el abandono de teoras cientcas consideradas verdaderas, entonces el objetivo de la ciencia no es avanzar hacia la verdad. Si bien, este argumento fue utilizado como punta de lanza de diferentes posiciones antirrealistas, tiene interesantes consecuencias para dilucidar la nocin de progreso cientco, en la medida en que algunas nociones de progreso se formulan en trminos de un avance del conocimiento hacia el descubrimiento de teoras cientcas. Sostengo que para desarrollar una nocin defendible de progreso cientco debemos superar el reto que presenta la inferencia pesimista al enfatizar que las teoras verdaderas irremediablemente resultarn falsas. Ello socava una nocin realista de progreso cientco que sostiene que conocemos ms y me-
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jor nuestro mundo fsico. El reto es, por lo tanto, buscar una forma de hacer compatible el hecho histrico del abandono de teoras con la idea de que progresamos cognitivamente a pesar de ese abandono. Requerimos, entre otras cosas, una nocin de verdad compatible con el desarrollo histrico de la ciencia.
2. Algunas distinciones preliminares sobre la idea de progreso cientco

La ciencia est constituida por mltiples componentes. A decir de Ilkka Niiniluoto (1984), la ciencia es un sistema complejo de multiniveles que involucra una comunidad de cientcos involucrados en la investigacin que utiliza mtodos cientcos con el n de producir nuevo conocimiento. Esta nocin supone instituciones cientcas, cientcos, procesos de investigacin, mtodos de investigacin, instrumentos y tecnologa y conocimiento cientco. Como bien lo seala Niiniluoto, el concepto de progreso puede ser denido en relacin a cada uno de tales aspectos de la ciencia; con lo cual, diferentes tipos de conceptos de progreso pueden ser distinguidos en relacin a la ciencia, tales como progreso econmico, profesional, educativo, metodolgico y cognitivo. El tipo de progreso que aqu explorar es el cognitivo. A pesar de traslapes importantes entre ambos ser necesario establecer algunas diferencias relevantes con el progreso cientco. cient Por tradicin el anlisis del progreso cientco se ha centrado en el estudio de las teoras cientcas. Algunos de los autores ms destacados en esta lnea son William Whewell (1840), quien sostuvo que las teoras progresan mediante conciliaciones; Karl Popper (1959) arm que las teoras lo hacan por xito predictivo o convergencia hacia la verdad; Ernest Nagel (1961) sostuvo una idea de progreso mediante reduccin terica; Thomas Kuhn (1962) sostuvo que teoras de ciencias maduras progresan mediante resolucin de rompecabezas (puzzles); Imre Lakatos (1970) argument a favor de (puzzles); puzzles 95
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las teoras que incorporaban un aumento corroborado de contenido emprico; Larry Laudan (1977) a travs de la efectividad en la resolucin de problemas que muestran las teoras. Si bien es innegable que una buena parte de los resultados de la investigacin cientca se expresan en teoras y que incluso uno de los nes centrales de la actividad cientca es elaborar explicaciones tericas sobre el mundo emprico, cuando hablamos de progreso cientco es insuciente (que no incorrecto) identicar el progreso con sucesin de teoras. Identicar la expresin progreso cientco con progreso de teoras es cient teoras tanto como identicar la parte (aunque sea una parte muy importante) con el todo. Yo dira, de acuerdo con la expresin de Niiniluoto, que la ciencia no slo es un sistema complejo de multiniveles, sino que incluso el aspecto cognitivo de la ciencia tiene que verse, a su vez, como un sistema complejo de multiniveles para poder desarrollar una nocin de progreso cognitivo que sea el al desarrollo histrico sta. El mbito cognitivo de la ciencia incluye por necesidad a las teoras cientcas, pero va ms lejos, tanto en el nmero de otros elementos que involucra como en su multirrelevancia, que puede ser epistmica, metodolgica, poltica, etc. El progreso cognitivo, por tanto, a diferencia del progreso de teoras, involucra consideraciones del desarrollo de instrumentos de medicin y experimentacin, del renamiento conceptual, del desarrollo de mtodos especcos de validacin, de protocolos de investigacin, etc. De tal manera que una primera distincin es entre progreso cientco y progreso cognitivo. cient La segunda distincin tiene que ver con la cuestin de si el avance de la ciencia, mediante el proceso de aadir informacin cientca en campos especcos de investigacin, se dirige, o no, hacia algn objetivo, o si slo podemos establecer progreso a la luz de lo que se ha avanzado. Nicholas Rescher ha planteado esta distincin con su caracterstica claridad: hay dos formas de considerar el progreso: como un movimiento que se aleja de un punto de inicio, o bien
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como un movimiento hacia una meta (1998: 49). Las diferentes formulaciones de progreso cientco que han enfatizado que hay una direccin las podramos llamar teleolgicas, mientras que las segunteleolgicas das, retrospectivas. Como adelante se analizar, el objetivo preferido hacia el cual avanza el conocimiento en las formulaciones teleolgicas es hacia la verdad, y tal avance es convergente. La idea de convergencia es fundamental para dilucidar el progreso porque el avance convergente indica una determinada direccin hacia la cual tienden los cambios; el problema con esta nocin ha sido resolver la cuestin sobre si hacia lo que apunta un avance convergente de la ciencia es hacia la verdad. La convergencia es una nocin interesante, en realidad fundamental, entre otras cosas porque involucra los dos tipos de progresos que caracteriza Rescher. El que un cambio sea convergente se detecta solamente al analizar sus cambios en el pasado; analizar desde donde viene, por decirlo metafricamente. Sin embargo, ese anlisis genealgico nos indica la direccin ms probable en que se seguir cambiando en el futuro, que es el aspecto teleolgico. Por lo teleolgico tanto, requerimos entender adecuadamente la nocin de convergencia porque es la nocin que estructura la idea de avance progresivo de la ciencia. Una tercera distincin es entre el progreso terico y el progreso emprico. Esta distincin fue particularmente planteada entre los autores que arriba llam tradicionales, mientras que en los autores ms recientes se desdibuja. Como se sostuvo antes, una larga tradicin en la losofa de la ciencia ha centrado su atencin en el anlisis del progreso de las teoras cientcas, lo que ha dado lugar a diferentes formulaciones de progreso terico. Sin embargo, el progreso emprico ha sido comparativamente menos analizado por dicha tradicin. Una buena razn para ese abandono del progreso emprico y una atencin desmedida del progreso terico la formula con claridad John Losee cuando sostiene:
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[] es incontrovertible que ha habido un crecimiento del conocimiento de las propiedades y relaciones de compuestos qumicos, plantas, fotones, tribus, etc. Ha habido tambin un crecimiento de nuestro conocimiento de las regularidades acerca de tales cosas, y un incremento en la precisin en la determinacin de los valores de las constantes fsicas que aparecen en esas regularidades. En esos aspectos, ha habido un incremento del conocimiento cientco a travs del tiempo y seguramente cuenta como progreso. [] pero [acaso] es lo mismo en cuanto a las sucesivas explicaciones tericas acerca de esas sustancias? (2004: 2).
Se tena casi como una conviccin que era obvio el progreso emprico y que el progreso terico era oscuro. Parte de lo que aqu quiero mostrar es que el anlisis del progreso emprico muestra complejidades epistmicas y metodolgicas interesantes y que es crucial para entender el progreso cognitivo. Hay, en tal sentido, dos elementos importantes a destacar en las palabras de Losee. En primer lugar habla principalmente de crecimiento del conocimiento de aspectos del mundo fsico y arma que ello cuenta como progreso. Sin embargo, f crecimiento y progreso son dos cosas diferentes, aunque estrechamente relacionadas, y en todo caso se tendra que argumentar diferentes puntos: en qu condiciones crecimiento es progreso?, puede haber progreso cognitivo sin crecimiento? etc. En segundo lugar, de qu depende exactamente el progreso emprico?, por qu, en apariencia, es incontrovertible el reconocimiento del progreso emprico? El progreso emprico, como Losee bien lo formula, se trata del crecimiento cognitivo a un nivel de encontrar leyes de la naturaleza, de regularidades especcas, de patrones especcos, de establecer constantes universales, etc. Todo este tipo de fenmenos se establecen principalmente mediante mediciones. Ello sugiere que la medicin es un componente cognitivo central no slo para establecer regularidades y proporciones entre diferentes magnitudes del mundo fsico, f sino un elemento cognitivo crucial del progreso cientco. 98
Con estas distinciones en mente, lo que quiero esbozar adelante es una nocin de progreso cognitivo, ms que cientco (basado en teoras), que exhibe convergencia en su nivel emprico, y dicho nivel es estructurado principalmente por la medicin. La convergencia es el elemento central del progreso. Si esta conclusin es correcta, como lo sostendr adelante, entonces la medicin se convierte en un componente cognitivo fundamental que articula el progreso cognitivo de la ciencia emprica.2
3. La importancia de la convergencia emprica en el desarrollo del progreso cognitivo

Convergencia en matemticas hace referencia a la propiedad que poseen ciertas sucesiones numricas de tender hacia un lmite de un valor denido, hacia un punto o hacia un estado de equilibrio. Esta idea se ha utilizado como metfora en relacin a la nocin de progreso, en particular ha sido socorrida para el caso del progreso terico teleolgico. Se ha sostenido que el progreso terico consiste en la convergencia de nuestras teoras hacia la verdad; la idea es que cuando hay progreso terico, las teoras posteriores estn ms cerca de la verdad que sus antecesoras. Tal planteamiento requiere claricar dos tesis problemticas; por una parte, establecer bajo qu circunstancias las teoras cientcas son verdaderas y, por otra, en qu sentido una cierta secuencia de teoras cientcas constituyen progreso hacia la verdad (Loose, 2004: 98). Larry Laudan analiz en detalle algunos de los problemas que presenta la idea de que el progreso cientco converge hacia la verdad, en especial cuando ello se interpretaba en un marco de realismo
Esta ltima conclusin sobre el crucial rol cognitivo de la medicin para el desarrollo convergente de la ciencia emprica no la desarrollar en este artculo, sino que es el tema central de un libro en preparacin cuyo ttulo es De las cualidades a las magnitudes. Sobre cmo la losofa natural se convirti en ciencia moderna.
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cientco de teoras. El argumento convergente de los realistas puede resumirse diciendo que el xito de las teoras cientcas, y por lo tanto el progreso cientco, puede ser explicado solo si ellas, o las sucesin de teoras, son consideradas como aproximadamente verdaderas. En un clebre artculo Laudan (1981) desarroll una crtica a esta formulacin. El punto central de su crtica era explorar si acaso son slidas las interrelaciones entre los conceptos de verdad, referencia y xito en los argumentos de los realistas. Su conclusin fue negativa. Mostr de manera correcta que hemos tenido en la historia de la ciencia teoras altamente exitosas que al pasar el tiempo resultaron que sus trminos centrales no referan. Con lo cual mostraba que la capacidad de una teora de referir a algo en el mundo, no estaba directamente relacionado con que dicha teora fuera verdadera; e incluso, que su xito terico, digamos en trminos de poder explicativo, era independiente de su capacidad de referencia como de su verdad. En el mencionado artculo, Laudan ofrece una lista de tales teoras como las esferas cristalinas de la astronoma antigua y medieval; la teora mdica de los humores; la teora de euvios de la electricidad esttica; la geologa catastrosta, con su compromiso en el diluvio universal; la teora del ogisto en qumica; la teora del calrico para explicar el calor, etc. Sostiene que por cada teora altamente exitosa [] que ahora creemos que es una teora que genuinamente reere, uno puede encontrar media docena de teoras exitosas que consideramos como sustantivamente no referenciales (24). El argumento de Laudan es interesante porque distingue y separa los conceptos de xito, referen cia y verdad. Es posible, y de hecho frecuente, que una teora con verdad gran poder explicativo no reera a nada en el mundo, por ejemplo las teoras que menciona Laudan. Podramos sostener de manera general que poder explicativo no lleva a existencia genuina en el mundo. Ahora bien, es posible que una teora tenga referencia, pero ello no quiere decir que sea signicativamente verdadera, que es lo que le 100
interesa a la ciencia. En otras palabras, es posible que la verdad que podramos predicar de una referencia genuina sea trivialmente verdadera. Esto ltimo lo ha dejado en claro el argumento de Kitcher, en su libro El avance de la ciencia, cuando sostiene que:
La meta epistmica pura ms obvia es la verdad. De hecho, el discurso en torno a la verdad, a aproximacin a la verdad, ha dominado las discusiones loscas sobre el progreso cientco; pero, desde mi punto de vista, la verdad no es la parte importante de la historia. La verdad es muy fcil de obtener. La observacin y el registro cuidadosos nos permitirn expandir el nmero de verdades en que creemos. Una vez que tenemos algunas verdades, simples ejercicios lgicos, matemticos y estadsticos nos permitirn adquirir muchas ms. Hilvanar verdades es algo que cualquier mediocre puede hacer [] El problema es que la mayora de las verdades que pueden adquirirse de estas formas son aburridas [] Lo que queremos [en ciencia] es la verdad signicativa. Quizs [] lo que queramos es lo signicativo y no la verdad (2001: 136).
Ahora bien, de regreso al argumento de Laudan, l sostiene que dado que estos tres conceptos (referencia, xito y verdad), que ata el realista para defender una idea de progreso hacia la verdad, estn en realidad desunidos, entonces tampoco hay convergencia en el conocimiento terico. En otras palabras, su ataque a la idea de convergencia surge de su correcta crtica a la unidad de esos tres conceptos. Desde mi punto de vista, debemos conservar tanto la crtica de Laudan como la nocin de convergencia porque, como se mencion arriba, sta es fundamental para articular la nocin de progreso cognitivo. Para tal n, hay que advertir que la convergencia queda libre de la crtica de Laudan si la ubicamos en el mbito del progreso emprico y no en el progreso terico, tal como lo hace Laudan. Antes de analizar con detalle esta propuesta, es til detenernos, aunque sea rpido, a analizar el tipo de respuestas que se han 101
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elaborado contra la crtica de Laudan, porque ello nos dar luz sobre por qu es adecuado desplazar la nocin de convergencia del aspecto terico al emprico. Algunos autores intentaron contra-argumentar mediante la reformulacin de la idea de referencia. Esta fue la salida que ensayaron, por ejemplo, Hardin y Rosenberg (1982), quienes sostuvieron que es posible adoptar una idea de referencia en la cual una teora pueda ser considerada como aproximadamente verdadera incluso si sus trminos centrales no reeren o incluso que es posible construir referencia para teoras abandonadas. Sin embargo, esta salida pierde el punto porque la crtica de Laudan no es de naturaleza antirrealista, sino ms bien contra la solidez de la idea de convergencia de teoras hacia la verdad. El ltimo prrafo del artculo de Laudan es crucial como apoyo de esta idea:
Nada de lo que aqu he dicho refuta la posibilidad en principio de una epistemologa realista de la ciencia. Concluir algo as sera tanto como caer vctima de la misma prematura inferencia con la cual muchos realistas han rechazado en principio la posibilidad de explicar la ciencia de una manera no realista. Mi tarea aqu es, ms que eso, recordarnos que hay una diferencia entre desear creer algo y tener buenas razones para creerlo. A todos nosotros nos gustara creer que el realismo es verdadero; nos gustara creer que la ciencia funciona porque ha entendido cmo las cosas realmente son. Pero tal armacin tiene an que ser [adecuadamente] entendida. Dado el presente estado del arte, puede ser slo un deseo que el realismo, y slo el realismo, explique porque la ciencia funciona (1981: 49).
El anlisis de Laudan del realismo convergente se dirige al cambio de teoras y concluye que no hay buenas razones para pensar que el cambio terico exhiba convergencia hacia la verdad, aunque explcitamente deja abierta la posibilidad para que se encuentren buenas razones para desarrollar algn tipo de convergencia. Mi posicin aqu es que esas buenas razones, que Laudan echa de menos, las encon102
tramos en otra parte que ni Laudan ni Hardin o Rosenberg exploraron. Esta salida que propongo abandona el mbito del anlisis de las teoras cientcas y se centra en la interrelacin de los diferentes elementos que conforman la investigacin emprica del mundo fsico. La investigacin emprica puede entenderse como el conjunto de los diferentes recursos cognitivos que conforman la investigacin cientca en campos especcos. Esos recursos presentan gran variedad y pluralidad, y comprehenden desde reglas estrictas de inferencia, reglas metodolgicas, estilos de razonamiento, tcnicas de medicin, principios de relevancia epistmica, procesamiento e interpretacin de datos, redes de conceptos, tcnicas matemticas, normas de integridad intelectual, reglas de evidencia, teoras cientcas, etc. Ntese que este mbito involucra teoras cientcas, pero no se reduce a ellas. Todos esos elementos son recursos cognitivos en el sentido de que de ellos depende tanto la generacin como la justicacin de la informacin derivada de la investigacin, as como la transformacin de partes de esa informacin en conocimiento cientco, entendido como verdades relevantes de porciones especcas del mundo emprico. Ms adelante ilustrar este mbito emprico con un caso tomado de la historia de la ciencia, pero un anlisis detallado y especco de cmo esos elementos interaccionan es el mencionado libro de Kitcher. Ahora bien, con el n de enfrentar la crtica de Laudan a la nocin de convergencia, la pregunta fundamental aqu es la siguiente: despus de cada abandono de una teora originalmente exitosa, hubo algn tipo de ganancia cognitiva en el campo de investigacin en que surgi la teora? En otras palabras, cules fueron los reacomodos tpicos que sufri el mbito emprico debido al abandono de teoras originalmente exitosas?, podramos decir que hubo progreso cognitivo, en el campo de investigacin, a pesar de haber sido abandonada una teora exitosa? Mi respuesta, que intentar desarrollar en
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el poco espacio que resta, es armativa y est estrechamente ligada con la idea de progreso cientco que Nicholas Rescher ha desarrollado desde hace algunos aos (1978, 1998, 2006). Mi diagnstico de la situacin es el siguiente: el principal problema con el enfoque tradicional de la losofa de la ciencia centrado en el anlisis de las teoras es que, de manera sistemtica, perdi de vista los importantes benecios cognitivos que reporta a un campo de investigacin el abandono de teoras exitosas. En tales casos, se pierde progreso cientco terico, puesto que se abandonan teoras originalmente consideradas exitosas, pero se ganan otros elementos como reglas metodolgicas ms precisas, identicacin de errores, desarrollo de nuevos instrumentos de medicin y experimentacin, nuevos estndares de evidencia y, en ocasiones, una nueva teora que sustituya a la anterior. El campo de investigacin se enriquece cognitivamente hablando de una manera nica cuando se abandona una teora exitosa: ello es en resumen lo que aqu entiendo por progreso cognitivo. Por expresiones tales como ganancia cognitiva, benecio . cognitivo, etc., entiendo los diversos componentes que se aaden a la prctica de investigacin del mundo natural asociados directa o indirectamente con abandonos de teoras exitosas. Tales componentes son principal, aunque no exclusivamente, nuevas preguntas relevantes, reglas metodolgicas, reglas de evidencia, protocolos de investigacin, protocolos de uso de instrumentos cientcos, nuevas (o modicadas) tcnicas de procesamiento de datos y de medicin, etc. Todos esos componentes son los que conforman el aspecto emprico del conocimiento cientco y el conocimiento en este nivel presenta tanto convergencia como progreso hacia verdades del mundo emprico, ya sea en trminos de descubrirlas o hacer ms precisas a las ya existentes. Con el n de mostrar la idea de progreso cognitivo me detendr en una de las teoras de las que enlista Laudan: la astronoma de las esferas celestes.
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Esta teora cosmolgica, elaborada en la antigedad griega y romana, sostena que la Tierra estaba inmvil; que ocupaba el centro del universo; que los planteas se movan uniformemente y en crculos perfectos; que los planetas eran transportados por esferas transparentes en movimiento; que los cometas eran fenmenos sublunares y que no haba ni generacin ni corrupcin en el mundo de las estrellas jas. Todos esos supuestos (ahora lo sabemos) son falsos, aunque en aquella poca se contaba con evidencia emprica a su favor para sostener algunos de ellos, obtenida de la observacin a simple vista y con instrumentos bsicos de medicin astronmica; otros eran supuestos metafsicos apoyados en las observaciones. En 1543 Nicols Coprnico (1473-1543) public su libro Sobre las revoluciones de los orbes. Coprnico elabor tal texto en el marco de la tradicin ptolemaica, en tal sentido fue quiz el ltimo astrnomo ptolemaico. Sin embargo, introdujo un par de modicaciones: coloc al Sol casi en el centro del universo e inmvil, y a la Tierra la puso en movimiento alrededor de aqul junto con todos los dems planetas. Los resultados eran ms que sorprendentes. Esta nueva (y descabellada) teora helioesttica explicaba ms de treinta diferentes aspectos del universo de manera ms sencilla que la antigua; sin embargo, el precio era incorporar la absurda idea de que la Tierra se mueve tanto girando en su propio eje como alrededor del Sol. Ptolomeo haba armado en el primer captulo de su Almagesto que la hiptesis del movimiento de la Tierra, propuesta ya en la antigedad por Aristarco, era absurda; no solo porque no veamos ni sentamos tal movimiento, sino por las consecuencias que tendra para todos los objetos que no estuvieran jos de alguna forma a la supercie de la Tierra. Tales objetos, en opinin de Ptolomeo, saldran volando por los aires. A pesar de esas dicultades, haba algo realmente interesante en cuanto al poder explicativo de esta nueva teora, pero no se saba exactamente en qu resida su superioridad. La teora de Coprnico pas casi desapercibi-
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da no slo por lo absurda que resultaba tomarla en serio, sino porque casi nadie la poda tomar en serio debido a la complejidad matemtica que supona seguirla y entenderla tcnicamente. Owen Gingerich ha mostrado con claridad, en su libro The Book Nobody Read (2004), que prcticamente nadie ley el libro de Coprnico y que los astrnomos-matemticos que podan entenderlo (que no necesariamente estar de acuerdo) eran principalmente dos hacia nales del siglo XVI, uno de ellos era Tycho Brahe (1546-1601), el otro, Joachim Rheticus (1514-1574). El estudio de Gingerich no es meramente una ancdota, sino que es central para entender el progreso cognitivo en la medida en que muestra que el cambio terico en realidad provino de la parte emprica de la astronoma de nales del siglo XVI ms que de la parte terica, i.e., de la propia teora de Coprnico. En otras palabras, que el abandono de la teora astronmica ptolemaica y su sustitucin por la teora astronmica newtoniana fue posible gracias al progreso cognitivo que se desarroll de 1543 a 1687. Veamos slo algunos componentes de ese progreso cognitivo. La primera evidencia observacional en contra de la antigua teora astronmica de las esferas celestes no la ofreci Coprnico sino Tycho Brahe. De hecho, bsicamente la evidencia observacional como los registros astronmicos con los cuales cont Ptolomeo para elaborar su teora eran los mismos que los que tena Coprnico. El primer astrnomo en proveer evidencia observacional astronmica contra la teora de las esferas celestes fue Brahe, quien por cierto, nunca fue copernicano, pero si anti-ptolemaico. A inicios de 1572, Tycho estudia un punto luminoso que apareci en la constelacin de Casiopea. Originalmente tena el brillo de Jpiter pero unos das despus era an ms brillante siendo posible observarla directamente a plena luz de da. Tycho le llam la estrella nueva. En 1577 apareci un cometa del cual Tycho realiz detalladas mediciones y concluy que no era un objeto atmosfrico sino que se mova muy por enci-
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ma de la Luna. Con base en estos dos datos astronmicos, ambos realizados con instrumentos de medicin elaborados por el propio Tycho, concluy correctamente que la hiptesis de las esferas celestes era falsa. No podan existir tales esferas a la luz de la nueva evidencia astronmica que haba descubierto, por lo que la teora de las esferas cristalinas que transportan a los planetas era falsa. Pero tambin otros de los supuestos de la antigua teora eran falsos, por ejemplo, el que sostena la inmutabilidad del mundo supra lunar como lo mostraba el estudio sistemtico de la estrella nueva de 1572. Los datos observacionales con lo que contaba Tycho eran los ms precisos jams conseguidos debido principalmente a los enormes y precisos instrumentos de observacin que construy. Tycho lleg al lmite observacional posible en cuanto a la precisin de la poca pre-telescpica. La cantidad de datos astronmicos que recopil Tycho, as como el alto grado de precisin de la gran mayora de ellos, le permitieron a Kepler encontrar sus dos primeras leyes del movimiento planetario, las cuales public en 1609. Tales leyes planetarias sostenan que las orbitas de los planetas son elpticas, no circulares; que el Sol ocupa uno de los focos de la elipse y que el movimiento orbital de los planetas no es uniforme. Eran leyes no slo abiertamente anti-ptolemaicas sino anti-copernicanas (excepto la armacin de que el Sol es esttico). En resumen, los autores que mostraron que muchas de las tesis de la teora astronmica aristotlico-ptolemaica y de la teora de Coprnico eran falsas fueron Tycho y Kepler. Podemos seguir aadiendo elementos empricos a esta historia, de Galileo, Descartes, Mersenne, Hyugens, etc., hasta llegar a Newton. Pero lo expuesto hasta aqu me parece suciente para mostrar mi punto y darle contenido a la siguiente pregunta: Hubo ganancias cognitivas para la investigacin astronmica debido al reemplazo de la teora ptolemaica por la teora newtoniana? La respuesta no slo es armativa, sino que, tal como se vio en el ejemplo anterior, se aprendi mucho respecto a cmo me-
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jorar las observaciones astronmicas (Tycho y Kepler trabajaron en ello), desarrollar una teora de los errores en cuanto a las mediciones para establecer la posicin de las estrellas (la jornada tercera del libro de Galileo, Dialogo sobre los dos mximos sistemas astronmicos, de ximos 1632, es la primera teora desarrollada de forma sistemtica sobre los errores y su correccin de observacin relativos a la estrella de 1572 y el cometa de 1577). Con la implementacin del telescopio por parte de Galileo, la astronoma dej de hacerse de una vez y para siempre con base en la observacin a simple vista, pero ms importante, con la utilizacin de telescopios ms potentes, junto con micrmetros, que hacan las observaciones ms precisas, y de los relojes de pndulo que permitan medir con precisin el tiempo y asociarlo a datos astronmicos, Christian Huygens cambi para siempre la forma de obtener datos astronmicos. Tales mejoras en el instrumento de observacin llevaron a la precisin observacional a dimensiones jams soadas por Tycho y Kepler; y a descubrimientos como los anillos de Saturno o a establecer por primera vez en la historia la velocidad de la luz en 1659, con un margen de error tolerable para la poca. Todos estos logros en la investigacin astronmica durante los primeros ochenta aos del siglo XVII conllev un enorme progreso cognitivo en diferentes componentes de la investigacin astronmica, que fueron la base para la teora de Newton. En otras palabras, sin las leyes de Kepler, sin los datos observacionales obtenidos mediante telescopios con micrmetros y relojes de pndulo, sin las mediciones de la velocidad de la luz, sin las mediciones de los cometas elaboradas por Edmond Halley, sin una teora de errores para las observaciones astronmicas, etc., Newton no hubiera podido construir su teora. Al abandonar la teora astronmica de Ptolomeo, se perdi una teora y se sustituy por otra. Pero, para m, eso no es lo importante ni cognitiva, ni epistmica, ni metodolgicamente. Lo crucial es el aprendizaje (metodolgico, epistemolgico y lgico) que se gan debido
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a ese abandono. La investigacin astronmica se hizo ms compleja, en trminos instrumentales, metodolgicos, epistmicos y tambin tericos. De ah el peso y valor del dictum de Rescher que sirve de epgrafe al presente trabajo: el progreso es siempre un asunto de complejidad creciente. Podramos, sin lugar a dudas, hacer un anlisis histrico detallado de las otras teoras de las que habla Laudan y veramos que en la mayora de tales cambios la ganancia cognitiva es enorme en comparacin con la prdida terica experimentada. De hecho el libro de Hasok Chang, Inventing Temperature (2004), es un estudio detallado sobre el progreso emprico en la investigacin de la medicin del calor, tal como el subtitulo de su texto lo indica: Medicin y progreso cient cientco. Podramos resumir esta seccin diciendo que el abandono de teoras exitosas es uno de los motores principales que impulsa el avance y progreso cognitivo de nuestro conocimiento cientco del mundo emprico. Resta analizar la relacin entre convergencia y progreso cognitivo.
4. Convergencia cognitiva y progreso cognitivo

Una cuestin que qued sin desarrollar arriba es si acaso el progreso cognitivo presenta algn tipo de convergencia. La respuesta es armativa pero requiere de mayor desarrollo. En primer lugar, el progreso emprico consiste en la retencin de fenmenos no directamente observados que con ayuda de nuevos instrumentos y de nuevos conceptos van tomando valores cada vez ms precisos. Tales fenmenos son primordialmente regularidades o patrones que una vez descubiertos resta solamente hacerlos ms precisos, establecer las causas que los generan y entender las diferentes relaciones que presentan con otros fenmenos. Del ejemplo arriba analizado, podemos mencionar las leyes de Kepler, la naturaleza supralunar de los cometas, la existencia de sper novas, la velocidad de la luz, etc., como fenmenos genera109
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les que al momento no han sido abandonados y que a travs del tiempo se siguen ajustando sus valores a diferentes magnitudes e incluso descubriendo nuevos parmetros de medicin. Parte del desarrollo de la astronoma de los ltimos trescientos aos ha consistido en determinar con mayor exactitud las diferentes magnitudes asociadas a cada uno de tales fenmenos. En tales casos, todos los resultados de medida para una magnitud determinada parecen acercarse a un valor verdadero y en el proceso las correcciones resultan en decimales cada vez ms elevados (Vollmer, 2005: 61). Por ejemplo, el proceso histrico de la determinacin de los valores de medida para la velocidad de la luz convergi hacia un determinado valor. En 1676, Ole Roemer y Christian Huygens la establecieron en: 220,000 km/s; en 1728, James Bradley en alrededor de 298,000 km/s; en 1849, Hippolyte Fizeau en 313,000 km/s; en 1862, Len Foucault en 298,000 km/s; en 1926, Albert Michelson, en 299,796 km/s y el valor actual es de 299,792,458 m/s2. La convergencia en este caso consiste en que en cada nuevo intento por establecer una magnitud especca de un fenmeno especco, el resultado vara alrededor de un valor especco convergiendo hasta un valor especco. Dicha convergencia es detectable histricamente debido, entre otros factores, a que se requiere desarrollar tanto nuevos instrumentos de medicin como conceptos y mtodos ms renados. Estos son algunos de los elementos cognitivos de los que se habl en la seccin anterior. Aqu se podra preguntar: Esta convergencia de la determinacin de valores para magnitudes especcas, es hacia la verdad? Responder esta pregunta requiere claricar qu entendemos por verdad. verdad El hecho histrico, sin embargo, es que dicha convergencia es hacia un valor especco, con lo cual sera suciente decir que converge hacia un valor, ms que converge hacia la verdad. No es mi intencin aqu desarrollar una nocin de verdad para estos casos de convergen-
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cia, pero es claro que si queremos hablar de convergencia hacia la verdad lo que se requiere es una nocin de verdad que integre el proceso histrico por medio del cual se va develando el valor especco de una magnitud, adems de principios de relevancia, siguiendo la observacin de Kitcher respecto a que en ciencia lo que importa son las verdades relevantes. La convergencia es un proceso histrico que requiere desarrollos cognitivos sustantivos. Considrese simplemente que el proceso histrico mediante el cual se estableci la velocidad de la luz llev poco ms de 300 aos. Si quisiramos aplicar aqu la nocin de verdad por correspondencia sera insuciente para dar cuenta de la convergencia hacia la verdad, puesto que el criterio por correspondencia de la verdad tiene como supuesto el que se establezca dicha correspondencia de manera directa o instantnea. El conocido criterio de la nieve es blanca si y slo si la nieve es blanca, supone establecer directamente si es el caso de que la nieve sea blanca. En el caso de la velocidad de la luz, como en muchas otras magnitudes relevantes en las ciencias empricas, este supuesto de establecimiento inmediato de las condiciones de verdad no aplica, porque incluso en las primeras etapas de investigacin, ni siquiera se sospecha de la existencia del fenmeno. Recordemos que ninguno de los diversos intentos de Isaac Beeckman, Galileo Galilei y Robert Hooke por establecer la velocidad de la luz fueron exitosos; o bien concluyeron que era instantnea o demasiado rpida para ser detectada. Necesitamos, por lo tanto, algn criterio histrico de verdad signicativa que opere en la generacin de conocimiento sobre el mundo emprico. Lorenz Krger ha intentado desarrollar una nocin histrica de la verdad que potencialmente podra ser til en este contexto. Sostiene que si nuestras principales preocupaciones son el cambio cientco y algo tan histricamente profundo como el progreso, no hemos de estar preparados para encontrar que tambin nuestra nocin de verdad es algo histrico? [] Necesitamos una concepcin
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mejorada de la verdad con el n de reconciliar la realidad histrica de la ciencia con una interpretacin realista de sus resultados (Krger, 2005: 188 y 190). Si bien es un planteamiento en la direccin correcta, ntese que su formulacin sigue haciendo nfasis en las teoras. Para Krger, el criterio de verdad no tiene porqu ser eterno ni inmutable, en el sentido de ser independiente del contexto histrico, sino que cambia a travs de la historia. Pero dicho cambio posibilita comparar el estado presente de una teora con su estado pasado, y ello es lo central del concepto de verdad que intenta desarrollar. Esta comparacin es mediante la cual establecemos la convergencia hacia un valor especco, tal como lo vimos en el ejemplo anterior. Por lo cual, tal convergencia es una forma de entender la genealoga de los valores actuales con que opera la ciencia. La nocin de verdad que desarrolla Krger no conlleva el supuesto de identicacin instantnea que mencionbamos arriba, sino que la verdad slo es posible como resultado de un proceso de aprendizaje (197). Podramos decirlo del siguiente modo: a los seres humanos nos llev alrededor de 300 aos aprender con alta precisin la velocidad de la luz y en el camino aprendimos tambin sobre instrumentos de medicin, efectos colaterales, teoras de la luz, etc. El desarrollo del conocimiento cientco, particularmente el establecimiento de una gran diversidad de magnitudes y de constantes universales, ha sido una de las actividades sistemticas cognitivas mediante el cual hemos aprendido ms sobre el mundo fsico. Solamente tenemos que comparar el estado actual del conocimiento cientco respecto a su estado hace 300 aos. Hemos logrado no slo establecer un valor para la velocidad de la luz sino que en casi todas las disciplinas empricas hemos establecido, y se siguen estableciendo, parmetros empricos.
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Conclusin
Slo hasta hace poco, algunos autores han analizado la idea de progreso cientco dejando de lado, ms no eliminando, a las teoras cientcas como ncleo de anlisis. Esta variacin en el anlisis ha sido adoptada en el presente artculo. Uno de los problemas que presentaba el anterior enfoque respecto a elaborar una nocin de progreso cientco era cmo integrar el hecho de que teoras exitosas se abandonan de forma sistemtica. Quedaba claro que no haba sucesin de teoras hacia la verdad y, por lo tanto, emerga un progreso cientco intermitente o a travs de rupturas. Contrariamente a esa imagen de progreso, en este trabajo hemos analizado someramente el hecho de que el abandono de teoras es parte sustantiva del progreso cognitivo (progreso no centrado en teoras), y que a un nivel de generalizaciones empricas, la ciencia acumula verdades acerca del mundo emprico que se detectan mediante la convergencia de resultados de medicin a travs de largos periodos de tiempo.
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Los conceptos y las cosas. Evolucin y alcance de la teora vitalista del concepto
Axel Cherniavsky Universidad de Buenos Aires
Resumen Forma eterna e inmutable, representacin del entendimiento, sntesis del ser y de la esencia, el concepto parece recibir una denicin distinta segn la losofa que lo considere. No obstante, un esfuerzo comn parece aunar las losofas de Spinoza, Bergson y Deleuze, que de distintas maneras se proclaman vitalistas. Consiste justamente en insuarle al concepto el mximo de vida, una plena realidad. Se determinarn en cada caso cules son las caractersticas de esta vitalidad, qu es lo que al concepto le conere plena realidad, para al nal evaluar las ventajas y los riesgos del nuevo concepto de concepto. Palabras clave: concepto, representacin, vitalidad, singularidad, consistencia. Abstract Eternal and unchangeable Form, representation of the intellect, synthesis of being and essence, the concept seems to admit a dierent denition in each philosophy. Nevertheless, the systems of Spinoza, Bergson and Deleuze -all vitalists but in dierent ways-- seem to converge on one single common eort. It consists precisely in infusing the concept with the maximum of vitality, a full reality. We will determine in each case which are the notes that
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compose this vitality, what confers the concept an absolute reality, so that we can evaluate the advantages and risks of the new concept of concept. Keywords: concept, representation, vitality, singularity, consistency.
al vez la losofa comience con la sospecha tal vez no sea sino la sospecha de que la materia observable no agota la totalidad de lo real. No pensamos en la materia no observada, en la que est en el cuarto de al lado o la que habita pasados inmemoriales y futuros lejanos. Pensamos en lo inmaterial e inobservable, Espritu, Idea o Acontecimiento. La losofa consistira en la sospecha de que el amor, por ejemplo, no es pura qumica entre cuerpos o que los sucesivos estados de la materia no revelan el secreto del tiempo. Ulteriormente, ni siquiera el cuerpo agotara la esencia de la corporalidad: quin no se ha duchado estando limpio, por sentir sucia el alma? La losofa aspirara a constituirse como la especulacin ms rigurosa posible de aquello que por denicin no puede ser observado. Aspirara a la precisin de los mtodos de la ciencia, pero su objeto la acercara a los mtodos de la religin, la poesa y la magia. Ciencia de lo suprasensible, quiz su objeto siempre sea el espritu, en alguna de sus formas. Incluso los materialismos, los empirismos y los realismos pueden comprenderse como un extremo de la losofa denida como ciencia de lo suprasensible, como la otra cara de la misma moneda, como una negacin de s misma que no puede sino conrmar la armacin. De hecho el empirismo, desde Hume hasta Wittgenstein, siempre tuvo como vocacin el marcar los lmites de la losofa: sobre lo que puede y sobre lo que no puede hablar. En el otro extremo, el espiritualismo desborda estos lmites, pero encuentra el problema de cmo distinguirse de una especulacin no racional, de un discurso no crtico de lo inmaterial. 118
Las losofas de Bergson, de Spinoza, de Deleuze, se ubican en la convergencia de estas dos vertientes. Armando la plena realidad de algo que diere por naturaleza de lo material y observable, realizan el mayor esfuerzo por lograr de ello una descripcin detallada y completa. Verdadero empirismo, llama Bergson a esta suerte de empirismo generalizado (2003: 196);1 empirismo trascendental, lo bautiza Deleuze (1968: 86). No es casual que los tres se reclamen monistas: pretenden salvar una brecha entre dos mbitos que extraera de uno la realidad que le dara al otro. La indivisibilidad del ser tendra la ventaja de contagiarle al espritu la innegable realidad que se le conere al cuerpo. La unidad elemental de toda losofa, el concepto, sera la herramienta y el signo de esta operacin. Qu es un concepto losco? El concepto es a la losofa lo que la nota a la msica y el nmero a la aritmtica. Su unidad elemental, su tomo. Ms difcil es la pregunta por su estatus ontolgico: es una idea y, como tal, goza de una realidad estrictamente mental que corre el riesgo de evaporarse si ve la luz del da, como las estrellas y los vampiros? O bien, como crea Platn, es lo ms real de todo lo real, pues es eterno e inmutable? Podra, por ltimo, sobrevivir ms all de las fronteras de la mente individual sin ser por ello ni un cuerpo ni una pieza de museo, eterna e inmutable? Responderemos a estas preguntas trazando una breve historia del concepto vitalista a partir de algunos de sus mayores exponentes: Spinoza, Bergson y Deleuze. Por supuesto, ser imprescindible recurrir a los interlocutores ms concernidos de la tradicin, como Platn, Aristteles o Descartes, para determinar la especicidad del concepto que el vitalismo fue labrando con el correr de los siglos. Creemos que, de forma paulatina, ste ha ido ganando vitalidad, singularidad, consistencia, hasta abrirse paso entre los habitantes del mundo. El nal de este recorrido no est exento de problemas, pero
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Salvo indicacin contraria, todas las traducciones del francs son nuestras.
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al menos los problemas que el concepto enfrenta en la actualidad, son los problemas de la vida. *** Qu es una idea para Spinoza? Comencemos por una serie de distinciones, algunas extrnsecas, otras intrnsecas, que nos depositarn sobre la va para determinar el estatus ontolgico del concepto spinozista. La primera de ellas es una distincin muy general y extrnseca, entre lo que es y no es idea, que permite comprenderla en su totalidad. Ante todo, la idea no es un cuerpo. Eso que la idea no puede ni debe ser, eso de lo que la idea se diferencia radicalmente, por naturaleza, es el cuerpo. Dos son los atributos que el hombre conoce, y visto que su intelecto es nito, no puede conocer ms: el pensamiento y la extensin. Dos, por consiguiente, son los modos nitos que puede conocer: el modo que pertenece al atributo pensante, la idea, y el modo que pertenece al atributo extenso, el cuerpo; la cosa pensante y la cosa extensa. Ahora bien, gracias al paralelismo, el pensamiento y la extensin son una y la misma cosa, la sustancia, expresada de dos maneras distintas, desde dos perspectivas distintas. Y lo que vale para la sustancia vale tambin para los modos nitos: una idea y un cuerpo son una y la misma cosa expresada de dos maneras distintas. Las expresiones son radicalmente distintas, pero lo expresado es ontolgicamente uno. Distintos por naturaleza pero inseparablemente ligados: tales son las ideas y los cuerpos. Cuando un cuerpo impacta en otro cuerpo, este impacto produce una afeccin, a nivel material, y una idea de esa afeccin, a nivel mental. Llegamos as a una segunda distincin, intrnseca ahora, una distincin entre las ideas que tenemos. Estas pueden ser de tres tipos segn Spinoza, quien divide el conocimiento en tres gneros. Al primer gnero de conocimiento lo componen las ideas de las afecciones y concierne a la imaginacin. Este tipo de ideas no me informa 120
sobre la naturaleza del cuerpo afectante ni sobre la naturaleza del cuerpo afectado, sino pura y exclusivamente sobre la afeccin. No por este gnero sabemos que el hielo es hielo y que mi cuerpo es como mi cuerpo, sino simplemente que el hielo es fro o que, mejor dicho, siento algo fro. El segundo gnero de conocimiento remite al intelecto o entendimiento, cuyos productos son las nociones comunes. No deben confundirse con las ideas universales o abstractas, sino que son ideas que permiten conocer las propiedades comunes de las cosas. Por ltimo, la facultad del tercer gnero de conocimiento es la intuicin o ciencia intuitiva y sus productos son las ideas de las esencias de las cosas singulares. Como las ideas del primer gnero de conocimiento, las del tercero apuntan a las cosas singulares; pero a diferencia de ellas, stas s permiten conocer la naturaleza del cuerpo afectante o del cuerpo afectado por ejemplo. Son tres las ideas del tercer gnero: la idea de la esencia de Dios, la idea de la esencia de m mismo y la idea de las esencias de las cosas. Todas estas ideas, las de los tres gneros, son modos representativos: representan un determinado estado de cosas, ya sean cuerpos, o ideas, y en este caso, tenemos ideas de ideas. Pero hay otros modos del atributo Pensamiento que no son representativos. Debemos recurrir a una tercera distincin, extrnseca de nuevo, entre lo que las ideas son y lo que no son, pero ya dentro del atributo pensante. Por un lado, el alma tiene ideas propiamente dichas, que son modos representativos, a las que corresponde un objeto. Pero por otro, contiene afectos o sentimientos que, en estricto sentido, no representan nada. Por supuesto, un amor es inseparable de un objeto amado, como un temor es inseparable de un objeto temido (Spinoza, 1999, II, axioma 3). Pero no por ello debemos confundir al amor con su objeto o con la idea de ese objeto. Spinoza dene al amor como una felicidad que acompaa la idea de una causa exterior (III, proposicin 13, escolio), lo cual permite distinguir al amor, que es una
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felicidad, de la idea de la causa exterior, que es la idea del objeto y de la causa exterior, que es el objeto. El afecto propiamente dicho es un sentimiento, una variacin de la potencia de actuar y el amor en particular, una felicidad, es decir un aumento de la potencia. Deben diferenciarse en este sentido las ideas, modos representativos del pensamiento, de los afectos o sentimientos, que no representan nada sino que son aumentos o disminuciones de la potencia. Ahora bien, en la medida en que todo es potencia en Spinoza, en la medida en que la sustancia es la potencia universal, cada cosa como parte de esa sustancia, es una expresin de su potencia. Cada modo nito es un grado o intervalo de potencia y, en este sentido, tambin las ideas lo son. As, no desde esta perspectiva las ideas se distinguen de los afectos o sentimientos, sino exclusivamente desde el punto de vista de la representacin. Por este mismo motivo, Spinoza rechaza la distincin cartesiana entre las ideas y los juicios. Antes de proceder a una distincin intrnseca entre las ideas (innatas, adventicias o facticias) (Descartes, 1979: 101), Descartes distingue la idea a la cual le conviene propiamente el nombre de idea, de la volicin y del juicio (99). No es el caso en Spinoza, para quien la idea es ella misma la armacin o la negacin de su objeto. Gracias a una teora del conatus generalizada, Spinoza habilita a una experiencia de la idea, a un sentir la idea. Hemos considerado las ideas desde un punto de vista ontolgico y desde un punto de vista gnoseolgico. Segn el primero, las ideas se distinguen de los cuerpos y son un modo nito del atributo pensante. Como tales, son una expresin parcial de la universal potencia de pensar. A partir del segundo, las ideas se distinguen de los sentimientos en tanto representan un objeto, afeccin, propiedad comn o esencia, segn pertenezcan al primer, al segundo o al tercer gnero de conocimiento. Pero no se distinguen de ellos ni de los juicios en tanto ellas mismas son la expresin de una potencia. Como tales, son la armacin o la negacin de su objeto.
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Tal vez ahora, gracias a estas distinciones, estemos en condiciones de evaluar el estatus ontolgico de la idea en Spinoza. Creemos que, en primer lugar, con Spinoza la idea se vuelve ms consistente. Es cierto, la distincin escolstica entre la realidad formal y la realidad objetiva que Descartes retoma (105) ya diriga nuestra atencin sobre el ser de la idea, sobre la idea como ser, y no sobre su carcter representativo o reexivo. Por otra parte, ya Platn haca de las Ideas o Formas el ser ms elevado, por sobre las apariencias, los cuerpos y dems cosas del mundo sensible sujeto al devenir. En este sentido, el tenor de realidad de la Idea platnica parece insuperable. Pero con Spinoza la idea se hace cuerpo. En efecto, el llamado paralelismo es al respecto un arma de doble lo: distingue lo inseparable tanto como acerca lo inconfundible. Ideas y cuerpos son radicalmente distintos, existe entre ellos una diferencia que no es de grado, sino de naturaleza. Pero, al mismo tiempo, uno y otro son la expresin de lo mismo, tanto a nivel sustancial como a nivel modal. Tal es as, que el vocabulario que emplea Spinoza en un caso y en otro es el mismo: cuerpos e ideas, ambos son modos nitos, ambos determinan a sus pares (III, proposicin 2). Hay una ganancia de realidad o de ser por parte de la idea? No es del todo cierto: desde una perspectiva platnica, en donde nada es ms que la Idea, en donde lo fugaz, lo evanescente es el cuerpo, la armacin no tiene sentido. Hay en efecto una ganancia de corporalidad? Se nos perdonar la expresin, que es sin duda metafrica, y que lo ltimo que pretende es confundir lo distinto; pero decimos que la idea se hace cuerpo, no para quitarle especicidad a la idea en relacin al cuerpo sino, al contrario, para devolvrsela en funcin de la tradicin. Quiz sea ms conveniente armar que la idea, en Spinoza, experimenta una ganancia de consistencia o tangibilidad. En segundo lugar, la idea spinozista es ms mvil o vital. Para Descartes las ideas eran copias de las cosas, cuadros (1979: 109).
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Spinoza critica de forma explcita esta concepcin: las ideas no son como pinturas mudas sobre un cuadro (II, proposicin 49). No lo hace, sin embargo, por el hecho de que la idea tenga un carcter representativo; en este sentido, Spinoza participa plenamente del aire de su tiempo. El Pensamiento sigue siendo una suerte de espejo universal que lo reeja todo y que se reeja incluso a s mismo, segn lo que Martial Guroult denomina como el paralelismo intracogitativo (Guroult, 1968: 64-72). El acento, en la crtica de Spinoza, no ha de ponerse en el sustantivo pinturas, sino en el adjetivo mudas. Y a lo que apunta es a la rigidez, a la estabilidad de la idea cartesiana, a su silencio. Spinoza, en cambio, quiere una idea locuaz, una idea viva. Es por eso que anuda la idea a la volicin (II, proposicin 49, corolario, demostracin) y el intelecto a la voluntad (II, proposicin 49, corolario). Si Descartes distingue a las ideas de los juicios, Spinoza arma la identidad de la idea con la volicin, entendiendo por volicin lo que el primero entiende por juicio: armaciones o negaciones. Las ideas spinozistas no son pinturas mudas sino retratos elocuentes, llevan consigo la armacin o negacin de su objeto. La diferencia con el primer Platn es evidente si recordamos que las Ideas, en su caso, son y deben ser inmutables (Fedn, 78d; Cratilo, 439c-e). Al mismo tiempo, no podemos pasar por alto las correcciones que Platn introduce respecto de su propia teora en el Sosta. Curiosamente, arma all
que existe realmente todo aquello que posee una cierta potencia, ya sea de actuar sobre cualquier cosa natural, ya sea de padecer, aunque sea en grado mnimo y a causa de algo innitamente dbil, incluso si esto ocurre una sola vez. Sostengo entonces esta frmula para denir las cosas que son: no son otra cosa que potencia (Sosta, 247d-e)2.
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Se trata de una traduccin privada al espaol de Nstor Cordero. Traduce su propia traduccin del texto griego al francs, en (Platn, 1993: 153).
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Las cosas que son, son las ideas. He aqu entonces que las Formas, durante tanto tiempo eternas e inmutables, se vuelven potencia, capacidad de afectar y ser afectadas. Ahora bien, de qu tipo de movimiento se trata? En realidad, el trmino movimiento ya les queda demasiado grande a las Ideas, pues se trata ms bien de un movimiento sin traslacin, de un vibrar, de un latir. Platn, en este sentido, no puede ser ms que un antecedente de Spinoza, en donde las ideas se mueven de verdad, afectandose unas a otras, formando cadenas causales que constituyen un verdadero intercambio de ideas, comercio de ideas. Qu es tica III sino el mapa del alma, con sus avenidas principales, una verdadera fsica mental? Por otra parte, lo que en Platn es una correccin ulterior, en Spinoza es la base de su teora del conocimiento: un cierto dinamismo en el primero, un verdadero mecanicismo en el otro. Diremos por lo tanto que, en relacin a Platn o a Descartes, la idea spinozista se muestra especialmente mvil y vivaz. Por ltimo, dirijamos nuestra atencin a la posicin de la idea y a su relacin con el alma humana en particular. En Platn, por ms dinmicas que sean, las ideas siempre estarn en lo alto, como dice Bergson (2003b: 38), poblando el Cielo. Cayeron con tal fuerza que, en Descartes, se metieron dentro de la cabeza de los hombres y perdieron su movilidad. Las ideas, ahora, se tienen: los lmites de su territorio son la corteza cerebral. En la losofa de Spinoza, no slo recuperan su movilidad, sino que se vuelven tan giles que a veces escapan a los hombres. En efecto, en Spinoza, las ideas que no tenemos gozan del mismo tenor de realidad, de la misma consistencia que las que tenemos. Son las ideas inadecuadas, que estn en Dios como no estn en nosotros, y las ideas que no conocemos, que son en Dios, en el pensamiento, sin ser en nosotros. Diremos que las ideas bajaron a la tierra sin humanizarse por ello. No perdieron su divinidad, porque el pensamiento, en Spinoza, es Dios, es decir la sustancia. Pero gana-
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ron un carcter terrenal, porque si el cielo en Platn es trascendente, en Spinoza, es inmanente. Quiz lo mejor sea decir que se naturalizaron: bajaron de un cielo trascendente y no se limitan a las fronteras del alma humana, sino que habitan el atributo intelectual de Dios, es decir la naturaleza. Transitan por el universo del pensamiento, que es tan consistente como el de la extensin, aunque inmaterial. A veces entran en el espritu de un hombre, como a veces un pjaro se mete dentro de una casa por la ventana, a veces se escapan, como el perro a su hogar, a veces viven libres y errantes, en la innitud del pensamiento, como animales salvajes. En el sistema de la sustancia, las ideas han ganado consistencia, pues su orden y conexin son los mismos que los del cuerpo; han ganado movilidad o vitalidad, pues tienen la capacidad de afectar y ser afectadas por otras ideas, en cadenas causales que se prolongan al innito; y han ganado terrenalidad o inmanencia, pues su cada desde lo alto no implica un aprisionamiento en las profundidades de la mente humana. Sin duda, por todos estos motivos, arma Bergson que hay en Spinoza impulsos de intuicin que resquebrajan el sistema (Bergson, 2003c: 346). *** Qu es la intuicin en Bergson? La intuicin debe ser ante todo distinguida de la intuicin y de la intuicin. Es que Bergson emplea el mismo trmino para tres elementos distintos: un mtodo, una facultad y el producto de esa facultad. La intuicin es el mtodo de la losofa, y retomando un lxico spinozista, Bergson dice que consiste en percibir sub specie durationis (2003: 176). Intuir es pensar en dure (30). Por un lado, la intuicin como mtodo de la losofa se opone al anlisis como mtodo de la ciencia (181). La ciencia busca rivalizar con la naturaleza, dominarla, mientras que la losofa pretende simpatizar con ella, comprenderla. 126
Por otro lado, la intuicin debe asimismo diferenciarse de la percepcin artstica, que si bien dilata nuestra percepcin, mostrndonos lo que con frecuencia no vemos al mirar, lo hace slo en supercie. La intuicin agrega una dimensin a la percepcin artstica, el tiempo, y la ampla en profundidad (175). La intuicin como mtodo es la comprensin temporal del tiempo, la percepcin cambiante del cambio. Como facultad, la intuicin consiste en la captacin inmediata de lo singular y lo moviente, de lo esencial a todas las cosas y a cada cosa. Desde este punto de vista, se opone a la inteligencia, que divide y homogeniza un objeto que debe darse simultneamente. El objeto de la inteligencia es el espacio, la materia. El de la intuicin no es un objeto, sino un proceso, el tiempo o espritu. Finalmente, la intuicin es el producto de la intuicin como facultad. Desde esta perspectiva se opone al concepto, como producto de la inteligencia e instrumento del anlisis. El concepto, con sus lmites bien precisos, encapsula lo real, lo estabiliza, lo identica, lo dene. La intuicin, al contrario, intenta dar cuenta de su carcter heterogneo y sucesivo, continuo y uctuante. Bergson dud mucho antes de bautizar intuicin a la intuicin (25), tantas eran las capas de sedimento con las que la historia de la losofa haba recubierto el trmino. Distingamos entonces la intuicin bergsoniana de las intuiciones de la tradicin. La intuicin de Bergson no es como la de Descartes, una intuicin intelectual. Dos actos cognoscitivos ofrecen las reguale cartesianas para acceder a las cosas sin temor a equivocarse: la deduccin y la intuicin. Pero ambos son actos del entendimiento. Por intuicin, entiendo [] el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta facilidad y distincin que no queda absolutamente ninguna duda sobre lo que comprendemos [] (Descartes, 1996: 14) La denicin de la intuicin, pero tambin los ejemplos que Descartes ofrece, por lo general tomados de la geometra y la aritmtica, permiten pensar la
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intuicin como una deduccin veloz. En efecto, ella no carece de una cierta discursividad. Intuicin y deduccin son la bifurcacin que tiene como raz comn al entendimiento. La diferencia entre una y otra es gradual. La intuicin de Bergson, en cambio, se distingue por naturaleza y no por grados del razonamiento intelectual. La inteligencia divide, homogeneiza y estabiliza. Es en esencia prctica. La intuicin, esencialmente especulativa, capta lo indivisible y sucesivo. Inteligencia e intuicin no son dos operaciones de una misma facultad, sino dos facultades distintas. Bergson, como Descartes, cree en la posibilidad de captar la cosa tal cual es; pero el segundo gracias a una operacin intelectual, el primero gracias a una facultad supraintelectual. En segundo lugar, la intuicin bergsoniana debe distinguirse de la platnica (episteme o noesis): si bien ambas son una captacin episteme noesis inmediata, lo que capta una es eterno e inmutable, idntico a s, y lo que capta la otra es temporal y cambiante, eternamente distinto de s. En relacin a Kant, debemos decir que la intuicin no capta el fenmeno, sino lo que para Kant es la cosa en s. En efecto, Bergson, como Husserl, considera el criticismo como un desafo, e intentan refundar un conocimiento absoluto. Por momentos, al leerlos, pareciera que estamos ante losofas pre-crticas. A las cosas mismas, declara la consigna fenomenolgica, que es igualmente vlida para Bergson, cuya intuicin es una aprehensin de la esencia de cada cosa. Debemos remitirnos ms al Kant de la Crtica del juicio que al de la Crtica de la razn pura y, en este sentido, no es curioso que Bergson recurra al arte para sealar un mbito en donde las cosas se exhiben tal cual son y no mediadas por smbolos como en la ciencia. Finalmente, la intuicin bergsoniana ha de distinguirse de la spinozista, en tanto que la segunda es una intuicin de las esencias de las cosas singulares y la primera, para ponerlo en los mismos trminos, una intuicin de las esencias singulares de las cosas. En efecto, como
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bien explica Guroult, nada indica que, en la tica, la ciencia intuitiva nos ofrezca las esencias de cada cosa, en vez de la esencia singular de las cosas (Guroult, 1968: 458-463). No es el caso en Bergson, en donde la intuicin se amolda a cada objeto, se mimetiza con cada proceso. El concepto es el producto de la inteligencia y la herramienta de la ciencia; la intuicin, la produccin de la intuicin como facultad y el instrumento de la metafsica. La ciencia analiza la materia y el espacio; la metafsica simpatiza con el tiempo y el espritu. El anlisis divide, unica y pone en simultneo lo que la intuicin descubre como indivisible, plural y sucesivo. La ciencia, dice Bergson, se aproximar indenidamente a lo real, multiplicando perspectivas y variando puntos de vista: nos ofrecer siempre un conocimiento relativo. La losofa, en cambio, nos deposita en el interior de lo real, proveyndonos de un saber absoluto. Se puede traducir una novela en cientos de lenguas, ninguna traduccin nos impactar como el original. Podremos sacar miles de fotografas de una ciudad, ejemplica Bergson, pero nunca ser como pasear por ella (2003: 179). Con cuadros y pinturas comparaba Descartes las ideas, de fotografas distingue Bergson a la intuicin. Es esta diferencia la que nos permite evaluar el primer aporte de Bergson para la construccin de un concepto vitalista. La idea, tanto en Spinoza como en Descartes, al igual que lo que Bergson entiende por concepto, es una representacin de lo real, una copia de su objeto. Poco importa la psicologa implicada, si debe haber un estmulo sensible o no, si el cuerpo le transmite la imagen al alma o constituye el alma un circuito paralelo. En todos los casos, la idea aparece como un reejo de lo real, copia o duplicacin. La particularidad de la intuicin bergsoniana es que no representa, sino que presenta lo real, es una mmica y no una imitacin. En segundo lugar, con Bergson, la idea parece haberse anado, agudizado, pues ha
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perdido todo carcter unicador o totalizador. Ya Spinoza distingua sus nociones comunes de las ideas abstractas o generales, pero stas bien eran comunes a todas las cosas. Nada ha quedado de esto en Bergson, nada del concepto kantiano que subsume las intuiciones: a cada cosa una intuicin. E incluso la intuicin es lo que nos permite decir que lo que creamos que era una cosa, en realidad, eran muchas, fugaces, nicas, irreversibles. Por otra parte, ese carcter corpreo o material de la idea spinozista, su consistencia, se ve conservado en la losofa de Bergson. El empirismo verdadero es un esfuerzo por darle a la metafsica la precisin de la ciencia y al espritu, el color y la textura de la materia. Hay un dualismo tanto en Spinoza como en Bergson, de atributos en el primero, de tendencias en el segundo, pero en ambos casos es provisorio: el primero se resuelve en la unidad de la sustancia, el segundo en la simplicidad del lan (Janklvitch, 1959: 174). En cierto sentido, Bergson dinamiza un sistema que ya era dinmico, aceita un mecanicismo, lo organiza. Al reemplazar las causas por procesos, hace del mecanismo universal un organismo universal: viste esa Naturaleza de la cual Spinoza haba dado slo el esqueleto. El resultado de ambos monismos es tanto la espiritualizacin de la materia como, lo que aqu nos importa, la materializacin del espritu. Por eso decimos que la consistencia de las ideas se encuentra totalmente conservada. Pero, nalmente, ese carcter que denominamos terrenal o inmanente de las ideas, por el cual signicamos que no estn ni el cielo ni en la mente de los hombres exclusivamente, se ha perdido, pues la intuicin de Bergson es el producto de una facultad que aparece slo con el advenimiento del hombre (Bergson, 2003c, cap. III). Ganancia en movilidad o singularidad; conservacin de consistencia y prdida de terrenalidad: tal es el pasaje de la idea spinozista a la intuicin de Bergson. La originalidad de sta reposa en su carcter no representativo. Es un heredero de ambos lsofos, Deleuze, quien
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va a agrupar todos estos caracteres en su concepto de concepto, y a aportar por otra parte innovaciones propias. *** En cierta medida, Diferencia y repeticin puede leerse como una movilizacin deleuziana de Bergson contra Hegel. En efecto, Deleuze intenta pensar un concepto de la diferencia que no requiera de un pasaje por las nociones de negacin, oposicin o contradiccin. Hay una clase de diferencia que captamos con facilidad, y que constituye un concepto indispensable para todas las operaciones prcticas de nuestra vida cotidiana. Es el que se expresa en una proposicin del tipo a es diferente de b, una casa es diferente de un auto, un golpe es diferente de una caricia; esta idea de diferencia implica de alguna manera la idea de una negacin y la idea de una exterioridad: un auto es diferente de una casa en tanto no es una casa; una cosa es la casa, otra el auto, lo uno no es igual o idntico a lo otro admitamos por un momento que una identidad de este tipo sera posible, por lo tanto, son diferentes. Bergson ha dedicado buena parte de sus esfuerzos loscos a pensar otra clase de diferencia, una diferencia que no requiera ni de la negacin ni de la exterioridad, una diferencia interior a una cosa que en cierta medida parece ser la misma. Quiz, el caso ms ilustrativo sea el del envejecimiento. Cuando una persona envejece decimos que ha cambiado, que es diferente. No nos referimos, al menos en este caso a que es otra persona: es la misma pero diferente. Tal es la dure y todos los fenmenos que de ella dedure penden: cuantitativamente una y cualitativamente diferente. He aqu una nueva clase de diferencia, una diferencia que no se da entre a y b sino en el interior de a, una diferencia de a respecto de s misma. A la relacin de oposicin o negacin dialctica, Deleuze va a oponer entonces, de manera no dialctica, un concepto diferente de la diferencia, una diferencia intrnseca y positiva. 131
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Ahora bien, al buscar un nuevo concepto de la diferencia, un concepto que no la subordine a la negacin, a la oposicin, Deleuze va a dar al mismo tiempo con un nuevo concepto de concepto. Para crear un nuevo concepto de la diferencia, hay que crear un concepto diferente de concepto, esto es, un concepto que pueda l mismo llevar la diferencia, cargar con la diferencia. Eso que es diferente de s, tambin es el concepto mismo. As, mientras Deleuze descarta las concepciones de la diferencia que pueda ofrecer la historia de la losofa, como Platn con las Ideas o Aristteles con los gneros y especies, porque siempre subordinan la diferencia a la identidad o mismidad, inventa un nuevo concepto, distinto de la Idea, del gnero, de la especie, pues lejos de ser idntico a s, lleva en s mismo la diferencia. Es por este motivo que creemos que Deleuze conserva una propiedad de la intuicin bergsoniana, la singularidad. Las divergencias en el lxico no deben despistarnos. Lo que muchas veces Deleuze llama idea en Diferencia y repeticin, es lo que llamar concepto en Qu es la losofa?, y no corresponde al concepto bergsoniano, sino al losofa? a?, contrario, a la intuicin. Sin embargo, en sus declaraciones explcitas, Deleuze no atribuye este descubrimiento a Bergson, sino a Leibniz y a los tericos del concetto: el concepto no es un simple ser lgico, sino un ser metafsico; no es una generalidad o una universalidad, sino un individuo (Deleuze, 1988: 56). La cita anterior, proveniente de El pliegue, muestra en segundo lugar que Deleuze permanece bergsoniano en relacin a la representatividad o no representatividad del concepto. No es un ser lgico, sino un ser metafsico. Por un lado, esto signica que es un individuo, una singularidad, un particular, pero tambin desva nuestra atencin de la pretendida capacidad representativa del concepto, de orden lgico, a su plena existencia como ser en s. Es que, en efecto, el concepto deleuziano no reere a nada ms que a s mismo, no representa nada sino que se presenta l mismo: el concepto se dene por
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su consistencia, endo-consistencia y exo-consistencia, pero no tiene referencia: es autoreferencial, se plantea a s mismo y plantea su objeto, al mismo tiempo que es creado (Deleuze y Guattari, 1991: 27)3. La endo-consistencia remite a la conexin interna de los elementos que componen al concepto; la exo-consistencia, a la conexin externa del concepto con otros conceptos. Poco importan estas precisiones aqu, pues con la nocin general de consistencia Deleuze quiere redirigir la atencin del objeto del concepto al concepto mismo, de su pretendida representatividad a su presencia. El concepto deleuziano entonces, como la intuicin bergsoniana pero a diferencia de la idea spinozista, no representa a nada ms que a s mismo. O mejor, ni siquiera consigo mismo est en una relacin de representacin, sino de plena armacin. Ahora bien, en tercer lugar, la nocin deleuziana de concepto recupera una caracterstica de la idea spinozista que la intuicin bergsoniana haba perdido: su terrenalidad o inmanencia. Vimos que la intuicin bergsoniana, como la idea cartesiana, estaba, por as decirlo, encerrada en la cabeza de los hombres. Sin devolvernos a la trascendencia de la Idea platnica, Deleuze vuelve a conferirle al concepto una terrenalidad no humana, la capacidad de transitar por el mundo sin entrar necesariamente en conexin con la cabeza de los hombres. En efecto, si bien Deleuze insiste en que la losofa es la actividad que crea conceptos, se cuida de no hacer depender esta creacin de un autor entendido como un sujeto, res cogitans, en total dominio de s que un buen da se determina voluntariamente a crear conceptos. Es all donde interviene la teora del personaje conceptual. El personaje conceptual es una suerte de heternimo del lsofo por medio del cual ste crea sus conceptos. Remite a la cuarta
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El verbo que traducimos por plantear es poser. En francs, poser signica literalmente apoyar, lo cual en este caso le da un sentido mucho ms material al concepto, que el verbo plantear no logra traducir.
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persona del singular de Blanchot y funciona como el on impersonal del que dispone la lengua francesa. Del concepto deberemos decir que crea o se crea de la misma manera que decimos llueve (Deleuze y Guattari, 1991: 62-63). Ahora bien, la creacin del concepto podra estar en manos de un sujeto desposedo que no por ello sera menos un sujeto. El concepto bajara a tierra por una especie de pararrayos, pero ese pararrayos seguira siendo un hombre. Por eso debemos remitirnos a lo que dice Deleuze de las creaciones artsticas en general y luego trasladarlo al arte losco. Las producciones del arte son los afectos y perceptos. Deleuze utiliza estas palabras para distinguir lo que quiere decir de las afecciones y percepciones. Los perceptos ya no son percepciones, son independientes de un estado de los que los experimentan; los afectos ya no son sentimientos o afecciones, desbordan la fuerza de esos que pasan por ellos. Las sensaciones, perceptos y afectos, son seres que valen por s mismos y exceden toda vivencia. (Deleuze y Guattari, 1991: 154).4 De hecho, el objetivo del arte es extraer el percepto a la percepcin y el afecto a la afeccin. El artista debe lograr que una tristeza ote en el aire, entre la obra, el artista y el espectador, independiente de los tres, capaz de atravesar las fronteras del tringulo. Quiz por eso la msica, tan movediza y tan invisible, tan voltil y tan incorprea a los ojos de los hombres, sea en tantas ocasiones el caso lmite de las reexiones de Deleuze sobre el arte. De todos modos, es esto mismo lo que debemos pensar del concepto. Terreno e inhumano, encuentra a los hombres pero tambin todo lo dems que los hombres encuentran, y tal vez incluso cosas que no. Por ltimo, ahora s en una lnea que une los nombres de Spinoza, Bergson y Deleuze, este ltimo le conere al concepto una plena realidad que ms que nunca querremos llamar materialidad o corporalidad. Al igual que sus predecesores no duda en admitir un
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El subrayado es del original.
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mbito distinto del de la materia y los cuerpos que llamar virtual. virtual En efecto, lo virtual debe ser alineado con el atributo pensamiento de Spinoza y con el espritu de Bergson. Pero al igual que sus predecesores, Deleuze estar en lucha constante con un dualismo radical e intentar por todos los medios fundir sin confundir este mbito con el de los cuerpos, el de la materia, que Deleuze llama actual.5 Por eso, utilizando la frase de Proust dir de lo virtual que es real sin ser actual y, comentando a Spinoza, podr armar cuanto ms matemtico, ms concreto.6 Ahora bien, desde el punto de vista lexical existe una diferencia importante entre Deleuze y Bergson, que en realidad es indicio de una diferencia ms importante, de un movimiento de radicalizacin. A la hora de escribir o de hablar, Bergson se encuentra con un problema discursivo que podra expresarse as: cmo expresar el tiempo o el espritu que es cambiante y sucesivo con una lengua que es homognea y simultnea? Bergson entiende que esa lengua admite luego expresiones dismiles: la de la ciencia, la del sentido comn, en sntesis, la del espacio, que nunca podr expresar las verdades de la intuicin, y la de los poetas, la de los novelistas, la del arte, que estar mucho ms cerca de lograrlo. El discurso losco deber ser entonces, en alguna medida, potico para expresar los descubrimientos de la metafsica. Y es as que, tanto Bergson como sus comentaristas, constatan el poder y la utilidad de la metfora. Por un lado Bergson va a separar y reservar algunos trminos para el mbito espiritual (heterogneo, continuo, ligero) y heterogneo, heterog otros para el espacial (homogneo, divisible, pesado); y por otro, va homogneo, homog
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Esta consideracin del espritu en trminos materialistas condujo a ciertos comentadores a expresarse, no sin timidez, sin introducir las palabras que el lsofo evit, en trminos de una materialidad de lo virtual (Alliez, 1998: 49) o de una materialidad incorprea (Foucault, 1994: 947). 6 Es la clase consagrada a Spinoza en la Universidad de Vincennes, el 24 de enero de 1978. Disponible en el webdeleuze: http://www.webdeleuze.com/php/texte. php?cle=11&groupe=Spinoza&langue=1.
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a utilizar distintas metforas para expresar la dure (la musical es las dure ms clebre de todas). A diferencia de Bergson, Deleuze, cuando tenga que expresar la naturaleza del acontecimiento por ejemplo, o de algn fenmeno virtual, se referir a l como una temperatura, una velocidad un color, una intensidad. Los trminos no podran ser ms materiales: todos tienen su origen en la fsica o en la ptica. Y como si fuese poco, Deleuze va a insistir en que no se trata de metforas. Sin duda, un autor y otro entienden de manera distinta la metfora. Para Deleuze, la metfora remite a lo imaginario, a lo irreal, y tiene en tal caso el defecto de quitarle realidad a eso que ms la necesita. Este es el motivo por el que Deleuze elige el vocabulario ms material posible para hablar del espritu, ms fsico posible para hablar de la metafsica: para fundir sin confundir. En efecto, es la confusin del principiante el riesgo de esta expresin, pero la mxima concrecin de lo espiritual, su mrito. Despus de todo, la geografa tambin es mental (Deleuze y Guattari, 1991: 91). Deleuze se ubica as en un linaje que podemos llamar materialismo espiritual, y que despus de todo no es ms que la proyeccin en un plano ontolgico de lo que l mismo llama empirismo trascendental. Esta pertenencia es la que nos permite armar que conserva y radicaliza la consistencia del concepto hasta el punto de prcticamente dotarlo de, ahora s, una cierta corporalidad. Resulta de la yuxtaposicin de las caractersticas enumeradas, una exhaustiva descripcin del concepto en el captulo primero de Qu es la losofa? El concepto se dene por la inseparabilidad de losofa? un nmero nito de componentes heterogneos recorridos por un punto en sobrevuelo absoluto, a velocidad innita (26). Ante todo, el concepto no es simple sino complejo, se compone por una multiplicidad de elementos, sus componentes. Un concepto puede perder componentes, ganar componentes y quiz hasta, con el correr del tiempo, reemplazar todos sus componentes. La movilidad de
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los componentes del concepto dene su historia. Ahora bien, estos componentes son heterogneos, diferentes entre s y, sin embargo, inseparables. Se funden sin confundirse. Por eso, adems de una historia, el concepto tiene un devenir. Muchas veces, como en el devenir-animal por ejemplo, el devenir no consiste en un proceso temporal, sino en una alianza espacial no recproca de elementos heterogneos. Tal es el caso con el concepto. El devenir concierne a la alianza de sus componentes, la endo-consistencia del concepto. El concepto, posee luego una exo-consistencia, que es la conexin que entabla con otros conceptos. La exo-consistencia es la estructura del sistema losco, una multiplicidad de conceptos. Es importante entender que no es un nexo lgico ni cronolgico, sino una relacin no siempre lgica que los conceptos entablan en el espacio losco. El concepto, en cuarto lugar, es el punto de condensacin o de acumulacin de sus propios componentes (1991: 25). Sin ser una unidad o una totalidad, sin ser pensado como un organismo, el concepto es una multiplicidad, mltiple y una, una multiplicidad cuya unidad no es ms que la conexin, el sobrevuelo a una velocidad innita de sus componentes. Velocidad o condensacin, es de naturaleza virtual: es lo que de Deleuze entiende por velocidad innita. Ninguna velocidad es innita en el mbito material: un cuerpo puede viajar rpido, muy rpido, increblemente rpido, pero slo el pensamiento alcanza una velocidad innita, una velocidad que, por ser innita, no es estrictamente una velocidad. El concepto es un incorpreo (26). Para terminar, el concepto no es discursivo (27), no es una proposicin. La proposicin tiene como objeto un estado de cosas, un referente, mientras que el concepto no reere a nada ms que a s mismo. Spinozista y bergsoniano, Deleuze agrupa y a veces exacerba las caractersticas previas: consistencia o materialidad, inmanencia o terrenalidad, singularidad o movilidad, no representatividad. Pero si Deleuze sostiene que la losofa es creacin de conceptos, debe
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ser ante todo deleuziano y es su propio deleuzianismo lo que debe decidir cmo hacer funcionar la historia de la losofa. Lo cual nos conduce a la determinacin del aporte irreduciblemente deleuziano a la constitucin de un concepto vitalista: la funcionalidad. Un libro de losofa, para Deleuze, es una herramienta, un instrumento, una mquina; ante todo, debe funcionar (Deleuze y Guattari, 1980: 10). Una losofa debe funcionar y, por lo tanto, sus componentes, los conceptos, deben funcionar, servir, deben ser tiles, ecaces, resistentes. Como todo instrumento, deben servir para hacer algo con algo que no es l mismo, debe ajustar algo, cortar algo, pegar algo. Por eso insiste tanto Deleuze sobre la conexin de la losofa con los otros mbitos, ciencia o arte, en la aptitud de la losofa para ofrecer el concepto de una funcin o de una sensacin (Deleuze y Guattari, 1991: 188). El concepto debe ser una cosa entre las cosas, herramienta entre las herramientas y, como tal, su naturaleza es eminentemente prctica o, ms que prctica, funcional. Podramos decir que las otras losofas se ocupan de las cuestiones del mundo, de todo tipo de cuestiones, mientras que esta no se ocupa estrictamente de nada: no juzga ni transforma el mundo, lo efecta de otra manera, como universo virtual de los conceptos (Nancy, 1998: 119). Tal es la vuelta de tuerca entre un mecanicismo como el de Spinoza y un maquinismo como el de Deleuze que nos lleva bien lejos de la vida contemplativa aristotlica y que nos hace pasar de una experiencia de la eternidad a una experiencia de lo intempestivo, de la divinidad a la tierra y por ltimo a la mundanidad. *** El monismo de Spinoza, de Bergson y de Deleuze realiza un esfuerzo por fundir en un nico plano, sustancia o tendencia, el alma y el cuerpo. El concepto losco es arrastrado por el mismo movimiento. Recibe as un tenor de realidad, una carga ontolgica que deno138
minamos consistencia. Existan antecedentes de ello en la Idea platnica o en la realidad formal escolstica. Pero nada parecido a una velocidad, una intensidad o una textura del concepto, adjetivacin propia a Deleuze pero que no hace ms que exacerbar una operacin que comienza con Spinoza. Por otra parte, la Idea platnica planeaba en los cielos. El concepto vitalista, satnico o adnico, ha descendido desde lo alto para transitar la supercie terrestre. Singular, nico e irremplazable, ha ido conquistando los atributos que otrora le correspondan al hombre, al sujeto, al ser humano, para luego liberarse incluso de las coordenadas personolgicas y subjetivas para adquirir las propias. Flujo y no reejo, presencia y no representacin, el concepto ha devenido cosa entre las cosas, til entre los tiles, habitante del mundo y engranaje de la vida. Resignar el carcter representativo del concepto presenta dos ventajas de orden metalosco. En primer lugar, el concepto se vuelve autnomo. Al dejar de asumir la responsabilidad de representar contenidos ajenos, la losofa no debe responder ms que por s misma. Ni claricacin de un enigmtico lenguaje artstico, ni renamiento de reclamos de clase, la losofa podra atender sus propios problemas. En efecto, este movimiento va de la mano con la resignicacin de la gura del intelectual. Tanto para Deleuze como para Foucault (Deleuze, 2002: 290), el intelectual contemporneo ya no se constituye, como en la poca de Sartre, como el portavoz de una clase incapaz de expresar sus propios reclamos; slo lleva la misma lucha en otro terreno, pues la fuerza que se enfrenta presenta muchas formas y se despliega en distintos terrenos. Al mismo tiempo, en segundo lugar, el resto de las actividades ganan en dignidad cuando el concepto losco ya no pretende estar en el lugar de otra cosa. Ciencia madre, rbol de la sabidura u ontologa fundamental, de Aristteles a Heidegger la losofa se autoasign el privilegio de fundamentar
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las ciencias o de explicar al arte, cuando las primeras no necesitan fundamentacin y el segundo no necesita explicacin. Al no hablar el concepto ms que de s mismo, no es slo que la losofa gana en humildad, sino que a la vez el resto de las disciplinas conquistan su especicidad, su singularidad.7 Es sin embargo correcto armar que el concepto habla de s mismo? Resignada su funcin representativa, parece imposible sostener que hable de cualquier cosa. Y en qu medida podr armarse que dos lsofos hablan de lo mismo? En efecto, abandonar la representatividad del concepto implica una redenicin de los objetivos de la losofa. Por un lado, ya no se esperarn de ella explicaciones, sino acciones. En cuanto a la comunicacin, ser reemplazada por la creacin. Las preguntas mismas cambiarn de valor: cmo habran de comunicar dos lsofos si son dos seres empeados en crear conceptos? En otras palabras, para qu hacer losofa si podemos comunicar, es decir, si consideramos que un determinado andamiaje conceptual es suciente y adecuado para resolver los problemas planteados? La losofa, al contrario, comenzara all donde termina la comunicacin, all donde nuevos conceptos nuevas herramientas sean necesarios. En el fondo, una concepcin performativista del concepto aspira a una mayor injerencia de la losofa en el mundo, a una verdadera intervencin, a una real insercin. Incluso habra que denir la explicacin antes de resignarla y hacer de la representacin su condicin. En efecto, si admitimos que el concepto tiene una funcin constituyente de lo real, que su accin consiste, entre otras
No por ello debemos deducir que las disciplinas se cierran sobre s mismas y que se vuelve imposible sostener un discurso losco sobre el arte o la ciencia. Pero es cierto que deben reformularse tanto la epistemologa como la esttica dentro de los lmites de la nueva metalosofa. Deleuze y Guattari, por ejemplo, les asignarn la funcin de crear conceptos de afectos o conceptos de funciones respectivamente (Deleuze y Guattari, 1991, p. 188).
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cosas, en constituir la experiencia, al menos recibe ya una funcin epistmica. Es cierto que el mundo contemporneo presenta formas, tal vez no ms ecaces, pero ms inmediatas y veloces de constituir de lo real. A nuestro juicio, esta es la primera dicultad que afronta una metalosofa pragmatista. Desde el momento en que el concepto ya no habla por muchos y ni siquiera por algunos, desde el momento que no habla, sino que slo acta por s, cmo enfrentar el aluvin de imgenes y la tormenta de sonidos que confeccionan nuestra actualidad?, de manera microfsica o molecular, podramos pensar con Guattari (1977: 14, 26 y 36). El concepto operar secretamente en nuestras maneras de pensar y su ecacia ser la de una milicia incorprea. Tal vez por eso devenga necesaria una alianza con otras fuerzas, una colaboracin entre las disciplinas, los grupos, un esfuerzo colectivo para alcanzar una constitucin multidimensional de lo real.
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Luis Antonio Velasco Guzmn Facultad de Estudios Superiores Acatln-UNAM
Resumen Este breve artculo es un intento por aclarar la importancia que el concepto cartesiano de construccin tiene para su proyecto losco. Para desarrollar esta idea presentar, en primer lugar, cmo entiendo la paradoja moderna respecto de la construccin del mundo y aclarar el sentido que se le daba al concepto de constructio antes de la innovacin cartesiana. Despus, analizar los paradigmas cartesianos de construccin a travs del proceso que delimito con los dos ciclos de construccin indispensables para la creacin del mundo moderno. Este anlisis sigue muy de cerca el argumento del Discurso del mtodo sobre lo que su autor propone en relacin con la todo construccin del mundo. Palabras clave: construccin del mundo, paradigmas cartesianos de construccin, modernidad. Abstract This paper intends to clarify the relevance of the Cartesian concept of construction for his main philosophical project. The via to develop this idea is divided in two terms: rst, I will explain my understanding of the modern paradox about the construction of the world and then I will clarify the
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sense given to the concept of constructio before the Cartesian new sense. Afterwards, I will study the Cartesian paradigms of construction through the process which I call the two Cartesian Construction Cycles which are needed for the creation of the modern world. This part of my paper intends to be a careful reading of the argument in the Discourse on the Method which develops the Cartesian question on the new worlds construction proposed by Descartes. Keywords: worlds construction, Cartesian paradigms, Modernity.
Introduccin
en Descartes es considerado, de manera unnime y sin exageraciones, el padre de la losofa moderna. La modernidad losca puede ser entendida como el desarrollo del nuevo modo del pensar inaugurado por Descartes, tanto como los resultados ulteriores de dicha innovacin. Descartes, as entendido, es el autor por antonomasia. Ahora bien, todo autor crea, y en este caso su creacin est supeditada a su innovador proyecto losco, mas en qu radica ste?, en qu consiste el proyecto losco original del creador Descartes?, stas son las preguntas que orientarn, como contexto general, el estudio que presento a continuacin. Sin embargo, an se puede acotar ms el propsito del presente texto, y es que con ste espero mostrar la importancia del radicalmente nuevo sentido original de la construccin cartesiana. Para anticipar la importancia de la nocin cartesiana de construccin podemos advertir en este momento que es la que hace posible la comprensin del nuevo mundo, del mundo moderno razn por la cual aceptamos la opinin comn de que Descartes es el padre de la nueva poca. Su nocin de construccin es la que da forma y contenido al nuevo mundo. Para desarrollar estas ideas, primero, presentar la paradoja inherente a la autocomprensin del hombre mo144
derno en conexin con la nocin de construccin del hombre premoderno (o para decirlo con ms claridad, precartesiano). Despus, delimitar, mediante un anlisis casi lineal del Discurso del mtodo, lo todo que el autor de la nueva va para entender los problemas aejos de la tradicin losca inaugura con su innovadora manera de concebir la cuestin de la construccin. En este contexto, ser preciso delimitar los casos ejemplares con los que Descartes ilumina la importancia del acto constructor. Me valgo de una imagen para ofrecer de forma sinptica esta idea (Esquema A). A estos casos ejemplares, que el discurso cartesiano dedica un orden especial, les hemos denominado paradigmas de la construccin del mundo moderno y descubrimos, mediante su anlisis, un orden ascendente en el proceso de dicha construccin. Este orden lleva al hombre de su imperfeccin natural a su perfeccin, constatada con la construccin del mundo moderno en contraste con el mundo antiguo. Me valgo de otra imagen con la misma nalidad en este nuevo contexto (Esquema B). El lector generoso encontrar el orden, casi matemtico, de este ascenso, denotando en los dos ciclos del proceso de la construccin del mundo moderno, denotando su importancia a la luz de la develacin del movimiento de dichos ciclos. Si bien stos son necesarios en el proceso de construccin del mundo moderno, los detalles son problemticos. El que requiere de una mencin especial en esta introduccin es el de los paradigmas de construccin cartesiana, que trabaja con los casos de los diversos tipos de legisladores, as como el que desarrolla la nocin del nuevo hombre que construye el nuevo mundo. La exposicin de todo esto se encuentra en las pginas siguientes. El hecho de haberme abocado a la bsqueda del problema de la construccin del mundo moderno con un estudio sobre el Discurso del mtodo y dejar de lado, ya no digamos el anlisis, sino la mera todo mencin de las obras, por ejemplo, de losofa natural del enorme corpus cartesiano, encuentra su justicacin en el hecho de que Des-
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cartes siempre consider esta obra como la introduccin a su sistema. Al ser el Discurso una obra introductoria, me parece, nos permite acercarnos con mayor seguridad a las profundidades del vasto ocano cartesiano sin sucumbir en el desmesurado intento por abarcar ms de lo que nuestras fuerzas y espacio nos permite. As entendidas las cosas, como resulta evidente, ste tambin es un estudio introductorio.*
I. La paradoja fundamental del hombre moderno y la antigua constructio

El hombre moderno tiene la conviccin de ser su propio creador, aunque tal pretensin resulta problemtica al enfrentar el hecho de que, pese a sus afanes, no puede cancelar su naturaleza nita. El proyecto de la Modernidad (el mtodo y la construccin del mundo modernos), desde sus orgenes, apunta con todos sus recursos antinaturales a cancelar por cualquier medio posible la innegable naturaleza nita del hombre. Parece que el resultado de la pretensin moderna del hombre por ser su propio creador es una hybris a la naturaleza nita del hombre. El dilema de esta hybris puede plantearse en los siguientes trminos: o bien el hombre tiene un origen fuera de s o l es su propio origen. Estos dos caminos son dilemticos, no slo por la diferencia de las vas entre lo trascendente y lo inmanente sino, sobre todo, por lo
Mi profunda gratitud a la generosidad de colegas y amigos, sin cuya orientacin, conversaciones y obras, sta no hubiera llegado a ser la versin que me permito presentar al pblico. Agradezco en especial Laura Bentez (IIF-UNAM), Mauricio Beuchot (IIF-UNAM), Carlos Pereda (IIF-UNAM), Antonio Marino (FES AcatlnUNAM) y Juan Moreno (UAQ). Tambin, mi absoluto reconocimiento a los lectores ciegos de la versin anterior porque en mi caso su annima ayuda favoreci en gran medida a la mejora y claridad de mi pensamiento. Por ltimo, a la Universidad de Guanajuato por su cuidado de la vida de las ideas en el contexto de la academia.
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que se deriva de estas dos comprensiones de la realidad. En el caso de la va trascendente, la nitud del hombre es acorde con el devenir natural o con los designios de Dios. En cambio, en el caso de la va inmanente, la nitud humana es considerada como la molestia ms apremiante a superar. Estas dos vas, no obstante, poseen otra caracterstica que las presenta como dilemticas: la cuestin de la felicidad. sta es la que marca la diferencia esencial entre una y otra va. En el caso de la trascendencia, la nitud humana, si bien compleja y problemtica para la perspectiva del hombre, es al nal aceptable en su propia constitucin, pues evidencia un orden (natural o divino) al que el hombre pertenece y que, en lo general, estara dispuesto a aceptar; ms an, de su aceptacin depende su posibilidad de ocupar el lugar que le corresponde en el cosmos eminentemente natural o su posibilidad de obtener la redencin eminentemente divina a travs de la salvacin del alma despus de la muerte. En el caso de la inmanencia, como todo mundo sabe, la cuestin de la felicidad no depende en absoluto ni de Dios ni de la naturaleza, sino slo del hombre mismo, y aunque esta versin moderna de la felicidad es la que impera hoy en da, resultara ventajoso reexionar sobre sus fundamentos. La autocomprensin del hombre moderno conduce a una situacin paradjica: desear ser el propio principio, tanto como llegar a ser Dios sin poder dejar de ser mortal, es la condicin que ofrece la naturaleza humana al ejercicio de la construccin del hombre moderno. Esta paradoja sustentada en el deseo ilimitado del hombre moderno por llegar a ser su propio principio se torna peculiarmente ms explcita al rastrear el uso del trmino construccin, con el cual los modernos emparentaron su accin a la del dios creador. En su uso premoderno, el trmino constructio denotaba un sentido estilstico u oratorio y se empleaba para llamar la atencin al hacer una conexin de palabras o frases en un discurso y, an cuando el verbo
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construere poda ser empleado para sealar a la accin de hacer o fabricar en general, el tropo preferido para poner en conexin un discurso era exaedicatio.1 Constructio es empleado desde la antigedad tarda hasta el medievo como un trmino gramatical; alude en especco a la congruencia sintctica de los casos entre los sustantivos y los adjetivos, entre los sujetos y los verbos, etc. Abundan pruebas que evidencian la aceptacin de que el trmino latino constructio es el equivalente del griego sintaxis.2 Cmo es posible que el uso retrico y gramatical de construccin realice su metamorfosis al nuevo sentido tcnico y matemtico de la modernidad, es una cuestin en la que la presente exposicin no se detendr a indagar, sobre todo, cuando existen inmejorables explicaciones del caso.3 Sin embargo s es necesario hacer patente la nueva comprensin del concepto construccin, sobre todo, para los fundadores del pensamiento moderno y las implicaciones tericas ms importantes que de estos planteamientos se derivan. Sin lugar a dudas, el mero uso gramatical del trmino constructio lleg a su n en la Modernidad en particular con Descartes y Hobbes. En sus discursos, construccin y su nuevo sentido urden la trama que dar cabida a los nuevos tejidos de una poca que se considera radicalmente distinta a la anterior. En esta nueva poca existen algunas nociones bsicas que la distinguen de las pasadas (las ideas que ms destacan son las de ciencia, progreso y mtodo, to1 2
Cfr. Cicern, Brutus, 78.272; De inventione, 20.72 y De oratore, 2.15; 2.37. Resulta en especial interesante descubrir que el uso antiguo del trmino griego syntaxis denotaba, en la mayora de sus acepciones, el sentido gramatical que se est explicando. Y cabe sealar que el nico sentido matemtico con el que este trmino fue empleado aparece en el ttulo original del Almagesto, de Ptolomeo. (Cfr. Lachterman, 1989: 207). Por otro lado, en el opsculo Sobre la lengua vulgar, Dante (1987: 768) tambin comparte el sentido gramatical del trmino constructio que tratamos de evidenciar como el uso premoderno de dicha nocin. 3 Cfr. Lachterman (1989: 50-61 y 207-209); asimismo, Klein (1992: 178-85).
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das ellas decididamente relacionadas). Resta aclarar, sin embargo, de dnde proceden estas nociones y cul es el presupuesto sobre el que se sustentan. Tales cuestiones son las que tratar de esclarecer con un anlisis sobre la importancia y el sentido de la construccin en Descartes. Por tratarse de un anlisis muy preciso, cuya nalidad es la de explicitar el sentido diferente al meramente gramatical que en la Antigedad se le daba al trmino constructio, me abocar directamente a los pasajes del Discurso del mtodo en los que su autor maniesta el todo nuevo sentido que se le habr de otorgar a dicho concepto. En la primera parte del Discurso del mtodo Descartes realiza todo de forma pblica el escrutinio de las ciencias o disciplinas antiguas siguiendo el criterio de utilidad aprendido de sus maestros jesuitas y que l mismo caracteriz al explicar que el estudio le dara un conocimiento claro y seguro de lo que es til a la vida. La lista de ciencias intiles, como sabemos, es amplia: lo que se estudia en las escuelas, las lenguas, las fbulas, la historia, la literatura, la elocuencia, la poesa, el estudio de las costumbres, la teologa, la losofa, la jurisprudencia, la alquimia, la astrologa. La nica que excepta en este catlogo (AT, VI: 1-11) es la matemtica, no sin una observacin importante: le asombr que no se hubiera edicado [bti] ti ti] algo de mayor relevancia sobre fundamentos tan rmes y slidos.4 Esta observacin, en apariencia ingenua, es vital para el desarrollo
4 Confrontar la primera parte del Discurso del mtodo, que desarrolla las considera-
ciones relativas a las ciencias, donde Descartes hace nfasis en el carcter prctico o til del conocimiento que est proponiendo. Por ejemplo, comienza postulando que el bon sens o razn es aquello que est mejor distribuido entre los hombres, pero su importancia radica en la utilidad que la propia razn puede otorgar al hombre moderno: Je me plaisais surtout aux Mathematiques, cause de la certitude et de lvidence de leurs raisons; mais je ne remarquais point encore leur vrai usage, et, pensant quelles ne servaient quaux Arts Mcaniques, je metonnais de ce que, leurs fondements tant si fermes et si solides, on navait rien bti dessus de plus ti relev (AT, VI: 7). Las cursivas son mas.
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del proyecto cartesiano porque, como sabemos por la segunda parte del Discurso, su mtodo proviene de esos fundamentos tan rmes y slidos. Es decir, a sus propios ojos est realizando lo que toda la tradicin matemtica (lase, cientca) no logr. l s se percat, ms all del servicio que las matemticas proveen a la mecnica, del uso real de las matemticas, el cual consista no tanto en poner de maniesto un buen espritu mediante el entendimiento correcto de sus principios sino, sobre todo, en aplicar bien ese espritu (Cfr. AT, VI: 2); es decir, en darle cabida al mtodo y ejecutarlo. Esta misma observacin cartesiana es importante para nuestra investigacin por ser sta la primera ocasin en la que Descartes le permite a su lector percatarse de su sentido innovador y de su importancia en el proyecto moderno eminentemente constructor. Cuando Descartes se asombra de que una edicacin superior no se hubiera erigido ya sobre el desarrollo y uso prctico de las matemticas est empleando el verbo preciso: btir. Con l alude al ejercicio y a la accin de la construccin y la edicacin, es decir, al nuevo sentido que inaugura para la comprensin de la nocin de construccin en la nueva poca, su poca. El sentido moderno de este concepto est sealando un nuevo modo de entender la relacin entre la obra y el operante (artce?), y esto es algo que se puede apreciar al reexionar sobre los siete tipos de constructores que Descartes propone para explicar su innovador proyecto losco, sustentado en la nocin de construccin; veamos cules son y a qu aluden.
II. Los paradigmas cartesianos de construccin

La segunda parte del Discurso del Mtodo (AT, VI: 11-22) es la secMtodo cin conocida por la presentacin de las partes del mtodo. All es donde Descartes evidencia su preocupacin por la perfeccin de las cosas que se hacen con la intervencin de muchas partes; es decir, de las obras compuestas de varias piezas utilizando las palabras del 150
autor. Su mtodo para investigar la verdad es una obra compuesta de varias partes y su presentacin parece justicarse en los ejemplos de construcciones aducidos en su discurso. Lo que nos permite ver estos ejemplos es la importancia paradigmtica de cmo una obra que pertenece a un solo autor puede garantizar su perfeccin. El orden en que estos paradigmas de construccin son presentados por Descartes nos orienta respecto del grado de perfeccionamiento de su obra. Tal como lo arma Descartes, las obras compuestas de varias piezas y hechas por varias personas no son tan perfectas como las ejecutadas por una sola persona (AT, VI: 11), es la clave para comprender sus siete casos ejemplares de constructores, paradigmas de construccin, que mientan un ascenso evidente en la complejidad de la obra y especializacin del constructor: 1. El nico arquitecto de un edicio. 2. El nico ingeniero de una ciudad. 3. El caso abstracto del nico legislador prudente que da leyes a un pueblo. 4. El caso especial del nico legislador divino, Dios, quien hizo las leyes del estado de la verdadera religin, que debe ser incomparablemente mejor regulado que todas las otras. 5. El caso concreto del nico legislador humano de la pagana Esparta. 6. Los razonamientos sencillos hechos con naturalidad por un solo hombre de buen sentido (bon sens). bon sens 7. El caso hipottico y nal de un solo hombre que daba un uso perfecto a su razn sin ninguna ayuda desde su infancia, no afectado por apetitos ni preceptores. Para ayudarme a explicar la estructura de la presentacin cartesiana acerca de los paradigmas de construccin y su elevacin en el grado de perfeccin, guiar mi interpretacin con el Esquema A (ver infra p. 172): del lado izquierdo numerados, los paradigmas cartesia-
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nos de construccin; del derecho y a contraespejo, mi interpretacin de los primeros. Los paradigmas cartesianos de construccin son presentados de manera puntual por su autor tal como los enumer arriba. De acuerdo con el orden cartesiano se observa un ascenso, no slo en lo concerniente a la complejidad y perfeccin de lo que implica cada paradigma (por ejemplo, construir ciudades es ms complejo que construir edicios, as como crear leyes es ms complejo y requiere de mayor perfeccin que la construccin del plano de una ciudad, etc.), sino, sobre todo, en la importancia del sptimo y ltimo paradigma de perfeccin (i.e., el hombre cartesiano), pues como lo mostrar a continuacin, este paradigma es el constructor denitivo del nuevo mundo. Descartes nos explica cmo tenemos que entender cada uno de estos paradigmas de construccin cuando arma que no hay tanta perfeccin en las obras compuestas [composs] de muchas partes y s] s s producidas por varios artces diferentes como en las obras de un solo hombre, me parece pertinente sealar que debemos considerar esta armacin como advertencia y clave para interpretar de manera correcta su proyecto losco. As, si atendemos al primer paradigma de construccin que nuestro autor nos ofrece, el del nico arquitecto de un edicio, tenemos que entender por qu es mejor que un solo arquitecto sea quien proyecte un edicio (obra compuesta de varias partes) a que dicho proyecto lo realicen varios de ellos. La razn cartesiana de este primer paradigma es que un edicio cuyo proyecto proviene de un solo arquitecto es ms atractivo y mejor planeado. Podemos entender esto cuando vemos que un proyecto arquitectnico que no requiere de una segunda revisin y modicacin de su presentacin inicial es porque, de hecho, en su origen, ha sido planeado de forma correcta. En sentido estricto, que un proyecto arquitectnico sea ms atractivo es algo colateral a la correcta planeacin, pues este juicio
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esttico depende de que en dicho proyecto se hagan coincidir todas las partes de la obra hacia una sola meta e inters arquitectnicos. Esa coincidencia de las partes slo puede ser concordante si la estructura sigue un nico plan, lo cual garantiza que el proyecto no es confuso. Las inconsistencias estticas son producto de la mezcla de intereses, metas y estilos que no pueden unirse sin que esto resulte en una catstrofe esttica y arquitectnica. El segundo paradigma de construccin es el de las ciudades. Como es evidente, estamos frente a un paradigma ms complejo que el anterior por lo que la fuerza de la razn para propiciar el orden en la construccin habr de ser mayor. La construccin de una ciudad requiere no slo del conocimiento preciso para levantar edicios, lo cual ya es complejo, sino de una serie inenarrable de detalles (edicios pblicos, hogares para los ciudadanos, orientacin de las calles y vialidades, denicin estratgica de lugares pblicos, abastecimiento de agua, resguardo en caso de peligro, etc.). Adems requiere de una planeacin tan amplia que abarque hasta el posible crecimiento de la comunidad. Descartes nos hace ver que las ciudades antiguas normalmente encontraban su origen en la expansin de los caseros a las villas y que de manera posterior y paulatina iban transformndose en las ciudades que ahora conocemos. stas son mucho ms irregulares que las poblaciones que eran creadas con una exigencia impuesta o siguiendo un n ms o menos importante para los integrantes de esa comunidad. Debido a ello, en ocasiones, la construccin de dicha ciudad se realizaba de forma rpida con los esfuerzos armonizados de una sola generacin. Este tipo de observacin, a pesar de su exageracin (que se construya una ciudad entera en una sola generacin), puede ser aceptada. Pero justo por llamar nuestra atencin debemos ser ms precavidos. Parece que lo ms relevante en el discurso cartesiano respecto de este paradigma no es la brevedad de tiempo en el que se puede construir una ciudad, sino la enunciacin nal con la
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que nuestro autor compara a estos dos tipos de ciudades. As, dice que las calles de las ciudades que fueron construidas siguiendo un plan son ms simtricas y trazadas con arreglo a ese plan, mientras que las calles de las ciudades que no fueron construidas as son mucho ms tortuosas y desiguales. De esta forma, deja de maniesto que lo que dirigi su construccin fue ms la fortuna que la voluntad de los hombres que usan la razn (AT, VI: 12). Esta indicacin es muy importante porque maniesta el inters del proyecto moderno cartesiano: se trata de realizar una construccin que evidencie los alcances programados de la razn humana. Nada que sea humano (en este nuevo sentido de lo humano) puede depender del azar y la casualidad. Es decir, que con el proyecto moderno cartesiano el imperio de la fortuna (Fortuna, diosa que dirigi en gran medida los asuntos humanos en el periodo clsico y an en el renacentista) lleg a su n y con l, el inicio de una nueva poca. En qu basa Cartesio esta nueva poca y a qu conduce? La respuesta a esta pregunta se encuentra en los paradigmas sexto y sptimo. No obstante, para llegar a ellos se tiene que pasar por los tres centrales, a saber: el legislador ideal, Dios y el legislador real. stos apuntan de forma directa y abierta hacia la importancia del mtodo.5
5 Tambin, desde un plano esotrico, encuentro cierta anidad con el planteamien-
to cartesiano del problema poltico. En parte, por la insistente evidencia semntica del trmino empleado por Descartes para desarrollar esta parte de su discurso (el que hace leyes o legislador, legislador prudente o Dios). Pero tambin por su ubicacin central en el conjunto de este argumento. Dicha ubicacin denota, no slo un orden en el entramado cartesiano, sino una sugerencia para el lector cuidadoso (i.e., los captulos centrales de una obra son centrales por su importancia al interior del conjunto de la misma). Por ello, este fragmento cartesiano puede sugerir una revelacin importante del planteamiento poltico de este autor. Aunque esto, si bien es algo que no ha sido estudiado entre los eruditos de Descartes no signica que carezca de importancia. Sin embargo, en esta ocasin, es algo que est fuera de los alcances de este estudio. Una observacin nal a esta nota: tanto en la
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Su discurso es en apariencia sencillo, ya que sigue la misma nalidad y desarrolla la misma idea que en los dos paradigmas de construccin anteriores (edicio y ciudad), slo que lleva la atencin hacia lo que sera el quid del paradigma anterior ms complejo (la ciudad). Esto se debe a que una ciudad no puede serlo sin aquello que la determina, organiza, gobierna y la constituye como lo que es, sus leyes. Descartes ofrece la explicacin de cmo los pueblos se van civilizando de forma paulatina. As, hay pueblos que hacen sus leyes de acuerdo con las necesidades que van surgiendo en su desarrollo histrico (tales como crmenes y pleitos civiles). stos no tienen, desde un punto de vista poltico, un sustento slido ni tan bien organizado como el de aquellos pueblos que desde el principio de su historia decidieron en una asamblea pblica observar las leyes que un (solo) prudente legislador les dictara. Inmediatamente despus, y como si fuera parte del mismo argumento, nos dice que tal es el caso de la verdadera religin, en la cual Dios slo ha hecho las ordenanzas, [por lo que] deben ser incomparablemente mejor reguladas que todas las otras [religiones] (AT, VI: 12). En este punto, es preciso hacer una breve reexin en torno a la relacin entre la legislacin y la religin, a la cual el argumento cartesiano ha orientado la atencin de sus lectores. La tradicin de la losofa poltica reconoce esta singular cuestin con el nombre de problema teolgico-poltico y es tan complejo que no se trata de exponer aqu su desarrollo completo, ni de ampliar la disputa en torno al problema losco de la ley o de Dios, como tampoco de agotar la temtica respecto de la diferencia entre la postura clsica (Platn o Aristteles) y la moderna (Maquiavelo o Spinoza) en relacin con este problema. La pretensin es mucho ms modesta, se trata de no pasar
losofa poltica clsica (Platn y Aristteles) como en los estudios maquiavlicos sobre este problema, la relacin entre teologa y poltica es fundamental para la conformacin de la comunidad poltica.
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inadvertido el hecho de que en el discurso cartesiano el problema teolgico-poltico tambin ocupa un lugar central en lo que respecta a sus paradigmas de construccin del nuevo mundo, el moderno. En su argumento, Descartes permite ver el orden y el entretejido de la cuestin teolgico-poltica al imbricar los temas del legislador ideal, de Dios y del legislador real en el orden de su presentacin de los tres paradigmas centrales. Resulta evidente que el problema central es el teolgico, mas para llegar a l, se tienen que conocer los dos ancos que lo (res-)guardan perfectamente; a saber, el de los legisladores (ideal y real). En esta primera aproximacin al problema teolgico-poltico pareciera que Descartes acepta la postura tradicional respecto de la necesidad e importancia de Dios y de la ley en relacin con la construccin de un nuevo mundo. Sera muy precipitado en este momento resolver en qu consiste la posicin cartesiana. Descartes seala que ve que el paradigma central, el de Dios, es demasiado elevado para su pblico efmero, o sea, para un pblico no divino, un pblico no tan elevado. Esta es la razn por la que se puede entender que la elevacin del tema tratado ha llegado a su nivel ms alto. Sin embargo, el desarrollo de su discurso no se detiene aqu. Inmediatamente despus indica que y para hablar de cosas humanas insertando el caso histrico real de Esparta, con lo cual muestra su genuina preocupacin inmanentista y, al mismo tiempo, encuentra el caso histrico con el que evidencia lo que deseaba probar desde un principio, que la perfeccin de una obra, como una ciudad bien organizada desde sus orgenes, debe su virtud no a la bondad de cada una de sus leyes, sino a que todas ellas fueron dictadas por un solo legislador. Leyes dictadas por un solo legislador siguen un nico n. Esto slo es posible mediante el esfuerzo razonado de un nico constructor. Resulta poco probable que Descartes quisiera abandonar all el problema teolgico-poltico, pues estos tres paradigmas de construcciones (el del legislador ideal, el de Dios que dicta las leyes de
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la verdadera religin y el del legislador real) apuntan ms al modo de accin que al resultado de la accin de cada uno de estos actores incluido Dios. Cada uno de estos agentes tienen una meta muy precisa, anterior a cualquier tipo de accin. Su accin, en tanto paradigmas de legisladores (ideal, divino y real, o lo que es lo mismo, el terico, el divino y el prctico), constituye el modelo ms puro de praxis terica: todo legislador debe tener presente la nalidad de su accin, la cual consiste en realizar un tipo especco de comunidad poltica que habr de cobrar vida en cuanto dicha comunidad se dirija por las leyes que dict. En sentido estricto, estos tres ejemplos de construccin nos conducen al paradigma de mtodo cartesiano, pues lo que nos muestran es que ninguna obra moderna sera posible sin el camino que conduce a ella ni sin la nalidad inmutable, clara y distinta, que oriente a su creador a realizar cualquier accin. As, podemos ahora responder, con algo ms de conciencia, aquello sobre lo que basa Descartes la posibilidad de la nueva poca (canceladora del azar, de las contingencias y de la casualidad). El fundamento de la nueva poca es el mtodo. ste requiere, como en estos tres paradigmas, de una nalidad claramente denida y un camino que le acerque a ella, as como un nico y solo constructor, si no divino, al menos prudente, pero sobre todo, real. Ahora bien, lo que en el discurso cartesiano est siendo sostenido sobre el nuevo mtodo es la nueva ciencia y las resultas de sta; veamos los dos ltimos paradigmas cartesianos de construccin. El sexto paradigma cartesiano de construccin es uno de los ms importantes en la historia sealada por Descartes para desarrollar la nueva poca; se trata de la ciencia. Como lo he sealado, los paradigmas de los legisladores dirigen la atencin al paradigma del mtodo. Esto no es fortuito pues, lneas ms adelante, se exponen los tan famosos como malentendidos cuatro pasos del mtodo cartesiano. Tambin en la siguiente parte del Discurso del mtodo se todo
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vuelve a poner en prctica lo que est pensando su autor respecto de la nalidad del proyecto cartesiano, el mtodo mismo y la moral de provisin. El ejemplo cartesiano de la casa que se destruye para edicar una nueva (AT, VI: 22), etc., vuelve a recordarnos al primer paradigma cartesiano de construccin de nuestro esquema. No obstante, en este nuevo contexto, el sexto paradigma es, sin lugar a dudas, la piedra de toque para entender la nalidad de esta serie de paradigmas cartesianos de construccin, pues con l se desarrolla la meta del discurso cartesiano: el nuevo hombre. De acuerdo con el argumento cartesiano de la perfeccin de una obra basada en la autora de un nico constructor, las ciencias de los libros estn muy lejos de detentar el verdadero conocimiento de las cosas. La formacin de las ciencias est basada en la aglutinacin de conocimientos diversos experimentados por diversos individuos. Sus conocimientos se ven engrosados de forma paulatina por las opiniones de diversas personas. Por lo tanto, tales conocimientos no son sino probables y carecen de demostracin genuina; es decir, clara y distinta. En este sentido, las ciencias anteriores a la cartesiana no pueden estar tan cerca de la verdad como aqulla que sienta sus bases en los simples razonamientos que puede hacer de forma natural un hombre de bon sens (AT, VI: 12-13).6
6 Esta indicacin cartesiana parece poner en jaque la posibilidad del progreso de las
ciencias, pues cmo podran explicarse los adelantos cientcos sin las aportaciones crticas de quienes tratan de resolver problemas aparentemente insolubles desde la perspectiva inicial del desarrollo de una disciplina o de un sistema cientco o losco? Para explicar el concepto de progreso cientco tal como lo entienden los lsofos de la ciencia en su planteamiento original, sigo de cerca el argumento clsico de Kuhn (1986). Por otro lado, una excelente salida tan coherente como iluminadora respecto a la posibilidad del discrepar terico sobre las posibles vas de reexin ante un problema especco en cualquier disciplina de conocimiento, se encuentra en lo que Laura Bentez (2004) denomina las vas de reexin losca maravillosa veta ante las perplejidades inherentes a la bsqueda losca.
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Sin embargo, cabe resaltar que el argumento cartesiano no tiene qu ver de forma directa con el progreso de las ciencias, en plural, sino con la posibilidad de que ellas se acerquen a la verdad. De esto podemos distinguir dos cosas: primera, las ciencias de las que habla son obras que han sido compuestas y engrosadas paulatinamente por las opiniones de diversos hombres; por ello, muestran que no siguen el mtodo que hemos develado en nuestro acercamiento a los tres tipos de legisladores, es decir, que no estn sustentadas en una sola persona de bon sens, y por esta razn no pueden ser consideradas como ciencia. Segunda, el propsito explcito que aparece en el ttulo completo del Discurso del mtodo: pour bien conduire sa raison et todo chercher la vrit dans les sciences (AT, VI: 1), evidencia que el mtodo rit rit rit cartesiano se dirige hacia la fundamentacin de la verdad. Por ello, si el intento cartesiano consiste en conducir la razn y, por consiguiente, en buscar la verdad en las ciencias, su obra es el paradigma de construccin ms elevado que pueda existir. Con l, todas las ciencias que se encuentren en la situacin de buscar la verdad son organizadas sobre la base del mtodo cartesiano; es decir, sobre la base metdica que hace posible a las verdaderas ciencias; base que, por cierto, su autor deni desde el postulado inicial del proyecto de la Modernidad. De acuerdo con lo que seala el fundador de esta nueva poca, la ciencia verdadera no es la que se forma con opiniones de diversas personas, sino aquella que ha sido construida por un solo hombre de buen sentido tocante a las cosas que se le hacen presentes de manera evidente: Descartes habla de Descartes. Por ltimo, qu consecuencia resulta de postular la importancia del constructor nico si no es que solipsista a la hora de construir su obra en cada uno de los paradigmas cartesianos hasta llegar al de la nica ciencia hecha por el ms grande de los creadores, Descartes mismo? Esta pregunta encuentra su respuesta en el sptimo paradigma cartesiano de construccin: el nuevo hombre. De
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este modo, ya podemos enunciar la pregunta crucial de este trabajo: En qu consiste el nuevo hombre cartesiano? Siguiendo el discurso del autor del Discurso del mtodo encontramos una respuesta unvoca todo sobre lo que somos todos antes de ser hombres. Antes de ser hombres somos infantes. Esta consideracin es importante porque con ella su autor nos coloca frente a las implicaciones directas de su proyecto. De lo que se trata, en pocas palabras, es de dejar de ser infantes. Descartes asume que an los adultos que no se rigen por las leyes de la razn sealadas de forma discursiva por l, seguirn siendo infantes; esto es, dependientes de la tutela de los mayores. Nuestro Esquema B (ver infra, p. 173) es una imagen que intenta aclarar el proceso infr propuesto por Descartes para abandonar la infancia y pasar a la concrecin del nuevo hombre. En el desarrollo del proyecto cartesiano ser infante consiste, en resumen, en ser gobernado por nuestros apetitos y por nuestros deseos. El problema de ello es que con dicultad podemos encontrar consenso sobre lo ptimo para nuestra propia existencia, no se diga respecto de la bsqueda de la verdad. Adems de esto, ser infante implica estar siempre bajo la tutela y cuidados de quienes en teora estaran encargados de nuestra orientacin. Esta orientacin externa nos impedira hacer jams un esfuerzo por ejercitar nuestra propia razn para dirigir nuestras acciones de manera autnoma y razonablemente justicada. Como puede verse, el estado infantil del hombre no es sustentable ante los embates del reino de la necesidad. Siguiendo el argumento ascendente de los paradigmas cartesianos de construccin, el estado infantil del hombre habr de cancelarse cuando el nuevo hombre sea guiado siempre, desde el momento de su nacimiento, por la razn; es decir, cuando el nuevo hombre nazca racional. Pero cmo es esto posible?, o ms an, es posible? El argumento cartesiano no carece de movimiento propio para responder a este problema y se sigue de la exhibicin de los paradig-
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mas cartesianos que he presentado. Ya he hecho notar el movimiento ascendente de los siete paradigmas, tambin he intentado no descuidar la riqueza retrica del desarrollo argumental cartesiano, a saber, que de lo que se trata realmente en todo este pasaje es del nico y solo constructor de la nueva poca, Cartesio, creador absoluto. La ciencia verdadera es la que l ensea; con su discurso del mtodo se cancelan los discursos aporticos, confusos y falaces sobre la verdad (tan abundantes en la poca que le toc vivir). Descartes ha renacido como el hombre nuevo, como el hombre simplemente racional. A continuacin tratar de explicar cmo es posible este movimiento al interior del Discurso cartesiano, o sea, cmo el hombre se convierte en el nuevo hombre y como ste construye su propio mundo; es decir, el mundo moderno. El primer ciclo de la construccin del mundo cartesiano (recordar el movimiento del Esquema B) proviene de los paradigmas de construccin indicados en el Discurso del mtodo. Siguiendo con pun todo tualidad su presentacin ascendente, el nuevo hombre aparece en el relato de la creacin cartesiana tras las superaciones (anlogas a las Aufhebungen hegelianas) que van desde el constructor solo de edicios hasta el hombre del proyecto moderno cartesiano; es decir, hasta el verdadero nuevo hombre, quien tiene la consigna de ya no gobernarse por sus apetitos, ni de ser esclavo de sus deseos, sino de dirigirse, desde su nacimiento, slo por su razn. Para llegar a este estado (sealado en nuestros esquemas con el rectngulo nmero 7) es preciso haber dominado la naturaleza mediante el conocimiento cientco que de ella este protonuevo hombre est adquiriendo con la praxis del mtodo cartesiano (sealado en nuestros esquemas en el rectngulo nmero 6). Lo que le ofrece la oportunidad a ese protonuevo hombre de llegar a ser (y comprenderse como) un nuevo hombre es, en primer lugar, el dominio de la naturaleza y, despus, el progreso del conocimiento a la luz del ejercicio de la nueva ciencia basada en
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aqul. La medicina, paradigma de ciencia moderna, con sus evidentes benecios (progreso en el conocimiento y cancelacin del dolor natural mediante el dominio y posesin de la naturaleza), deja de ser considerada como mera utopa y pasa a ser la abanderada y portavoz de la nueva poca. Por su parte, el segundo ciclo de la construccin del mundo moderno es una continuacin mecnica del movimiento insoslayable del primer ciclo. Al haber realizado con xito al nuevo hombre, implicado en el proyecto moderno cartesiano; es decir, a Descartes mismo, la universalizacin de esa comprensin conduce de forma necesaria a la concrecin de la nueva poca sustentada en la verdadera ciencia. El nuevo hombre no slo produce al nuevo mundo (con la ayuda indispensable de la nueva ciencia, sustentada a su vez en el mtodo inmanentista y solipsista) sino que, en principio, en el caso de Descartes, el nuevo hombre se produce a s mismo. La primera diferencia radical entre el primer ciclo de la construccin del mundo y el segundo es que el hombre del primero construye edicios, mientras que el hombre (nuevo) del segundo es el constructor del hombre mismo y de su mundo. Con esto se hace evidente que el paradigma de este caso es Descartes, creador de s y de una nueva poca. La segunda diferencia radical es la que se observa con la cancelacin del paradigma de construccin de la verdadera religin7 en el segundo ciclo de la construccin del mundo moderno, pues si el nuevo hombre crea tanto al hombre moderno como a su mundo, el papel del Dios de la tradicin imperante es obsoleto, lo cual es perfecta7
El desarrollo de esta postura se encuentra en la tercera parte del Discurso del mtodo conocida en general como algunos preceptos morales sacados de su mtodo, en la cual algunos estudiosos han encontrado, con justicia, un argumento esotrico, permeado de trminos blicos, comunes en la poca, sobre la moral de aprovisionamiento; es decir, provisional, mientras dura la guerra. Cfr. Keninngton (1987), Lachterman (1983) y Velasco (1995).
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mente compatible en la transicin del primer ciclo al segundo ciclo de la construccin del mundo moderno con la caracterizacin cartesiana (tercera parte del Discurso del mtodo) de la morale par provision. todo El primer momento del primer ciclo de la construccin del mundo moderno no detenta mayor complejidad ni mayor conocimiento; su principal tarea es mostrarnos la importancia del solipsismo para garantizar la perfeccin en la obra construida. En cambio, el primer momento del segundo ciclo est sustentado sobre la exacerbacin y apoteosis del primer ciclo, a saber, el nuevo hombre que ha dominado su naturaleza (al controlar sus pasiones y deseos) y se gua por la sola razn. El primer momento de ambos ciclos es fundamental por ser el que comienza la realizacin del proyecto cartesiano en su especca determinacin inmanentista. El primer momento del segundo ciclo de la construccin del mundo parte de una mayor complejidad y perfeccin, sustentada en la perfeccin del nuevo hombre que crea su nuevo mundo. Sin embargo, esta es la razn por la que en la historia del desarrollo del proyecto cartesiano el Dios de la tradicin ya no puede entrar a escena en la comprensin del nuevo mundo, pues este personaje era el que jugaba el papel del creador en el mundo antiguo. El hombre del proyecto moderno cartesiano del ltimo momento del primer ciclo de la construccin del mundo moderno (sealado con el rectngulo 7) es en escencia diferente respecto del hombre anlogo del segundo ciclo de la construccin del mundo moderno (sealado con el rectngulo 5 del ciclo superior). Esta diferencia se debe a las siguientes dos consideraciones: en primer lugar, el hombre del primer ciclo que construye edicios, ciudades y leyes es un hombre que todava tiene como referente a Dios. Por consiguiente, en su relacin con l se maniesta una dependencia que tiende a ser cada vez menor hasta desaparecer por completo en el segundo ciclo. El menguar de esta dependencia del hombre hacia Dios est en proporcin directa
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al incremento paulatino del uso de la razn. Esto es posible mediante la seria consideracin y puesta en prctica del mtodo propuesto por Descartes en todas y cada una de las cosas y creencias que constituyen al hombre y al mundo humano (indicado en nuestros esquemas con el rectngulo 6, Ciencias). Este paradigma de construccin es posible gracias a la realizacin del conocimiento verdadero que, dirigido por el mtodo y la razn humana, hace posible la metamorfosis fundamental del proyecto cartesiano. Con este paradigma se garantiza que un hombre, tras un largo proceso inmanente, por n deje de ser nio (es decir, que abandone la dependencia a las creencias adscritas al juicio de otros, sean stos individuos, la tradicin misma o supersticiones, miedos e ignorancia). En segundo lugar, el matiz ms importante en esta metamorfosis del hombre consiste en cancelar de manera radical el estado de dependencia tanto hacia los apetitos individuales como hacia los diferentes preceptores que hemos tenido.8 Todos ellos, apetitos y preceptores, son contrarios los unos a los otros. Sus contraposiciones no permiten que el hombre avance (progrese) hacia una meta bien (a travs de la razn) dirigida. El ltimo momento del primer ciclo de la construccin del mundo moderno, el hombre del proyecto moderno cartesiano, tiene las bases para dejar de ser nio y manifestar, mediante el ejercicio del mtodo y la razn, su autonoma frente a las opiniones de los otros y su autarqua en lo concerniente a su accin en escencia productora. La caracterizacin esencial de esta toma de conciencia del nuevo hombre surgido del primer ciclo de la construccin del mundo moderno se pone de maniesto, tan violenta como subrepticiamente, con la cancelacin racional y metdica de lo que la tradicin (supeditada en la opinin, el miedo, la supersticin y la
8 Cfr., el pasaje cartesiano en que muestra su pensamiento de que todos nosotros
hemos sido nios antes de ser hombres porque la mayor parte de nuestra existencia ha sido gobernada por nuestros apetitos y preceptores (AT, VI: 13).
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ignorancia) haba considerado era el principio de todo cuanto existe, incluyendo al hombre: con el advenimiento del nuevo hombre, Dios ha sido cancelado. Una ltima consideracin. Esta imagen de la cancelacin de Dios est referida, en nuestra interpretacin, nicamente al seguimiento del argumento cartesiano con el que se develaron los siete paradigmas de construccin con los que en el Discurso del mtodo su todo autor hace posible el advenimiento del nuevo mundo. Su alcance, como resulta evidente, est limitado por el acercamiento que hemos intentado hacer respecto de la posibilidad de la nueva ciencia mediante el perfeccionamiento en el uso del mtodo. La nueva ciencia, cartesiana, trae consigo el advenimiento del nuevo mundo. Para llegar a ste se requieren ciertos cambios especcos dirigidos por el movimiento del discurso cartesiano. Uno de esos cambios es el que se da con la diferencia del legislador ideal y el legislador real entre nuestra presentacin del primer ciclo de la construccin del mundo moderno y la que se maniesta en el segundo ciclo. La diferencia entre el legislador ideal y el legislador real expuesta en nuestra presentacin del primer ciclo de la construccin del mundo moderno tiende a desvanecerse en el segundo ciclo por la nueva accin del nuevo hombre. El nuevo hombre ya no es infante. Por lo tanto, dirige sus acciones por la razn y slo por esta facultad. El bon sens del nuevo hombre y la perfeccin en el ejercicio del mtodo (presentado en la segunda parte del Discurso del mtodo) le todo permiten al nuevo hombre romper sus ataduras de dependencia ante el cmulo de pseudoconocimientos dirigidos por el caos de opiniones externas y veleidades internas, ahora superadas. El desvanecimiento de la diferencia entre el legislador real y el legislador ideal consiste en que el legislador ideal ya es real, es decir, que ya se trata de un legislador perfecto. Es el legislador que carece de errores en su clculo al proponer leyes porque se gua por la sola razn y emplea el mtodo cartesiano para encontrar la verdad. 165
Lo que pretendo mostrar en lo que resta de este trabajo es que la accin del legislador perfecto y su realizacin efectiva no se puede concebir sino como el resultado necesario del proyecto inicial cartesiano. Para mostrar esta idea presentar in extenso el pasaje cartesiano en el que fundamento mi comprensin central de los paradigmas de construccin moderna con la que me parece que se evidencia el movimiento necesario en lo que se reere a la presentacin, desarrollo y perfeccionamiento del legislador (paradigmas 3 a 5 [sic., 3, el legislador ideal; 4, el perfecto legislador, Dios y 5, el legislador real] del primer ciclo del proceso de construccin del mundo moderno de nuestro Esquema B, as como en su presentacin modicada con los paradigmas 3.c [el legislador ideal] y 3.c [el legislador real] del segundo ciclo del proceso de construccin del mundo moderno del mismo esquema). Vayamos, pues, a los textos cartesianos. En lo que nombramos como paradigma 3 en el primer ciclo del proceso de construccin del mundo moderno, tenemos:
[Ainsi [Ainsi je mimaginai que] Del mismo modo yo me imagino que los que] pueblos, que antes haban sido semi-salvajes, y que haban llegado a ser civilizados paulatinamente no hacen leyes ms que a la medida de la incomodidad que los crmenes y querellas lo exigan, no estaban tan bien civilizados como aquellos otros que desde su comienzo se organizaron en asambleas y decidieron observar las constituciones de algn prudente legislador.
En lo que se reere al paradigma 4 del mismo proceso de construccin:

[Comme il est bien certain que] Como es bien cierto que el estado de Comme que la verdadera religin, de la cual Dios solo hace las ordenanzas, [stas] deben ser incomparablemente mejor reguladas que todas las otras [leyes de las religiones].
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Y, por ltimo, en cuanto a lo que presentamos como paradigma 5:

[Et pour parler des choses humaines, je crois que] Y para hablar de cosas Et que humanas, yo creo que, si Esparta en otro tiempo fue oreciente, no encuentra su causa en la bondad de cada una de sus leyes en particular, en vista de que algunas eran fuertes para extranjeros, y esas mismas contrarias a las buenas costumbres, pero por razn de que no fueron inventadas ms que por uno solo, todas ellas tendan a una misma nalidad (AT, VI: 12).
En la medida en que este asunto trata sobre el problema del legislador, es evidente que se reere a un tema fundamental de la losofa poltica que no entra en los lmites de este estudio, por lo que maniesto que aunque soy consciente de l, me limitar a presentarlo en los trminos de mi interpretacin sobre el proceso de la construccin del mundo moderno. Descartes utiliza una diferencia estilstica nsima que nos permite entender la diferencia entre los tres paradigmas de legisladores que nos est proponiendo. Podemos ver que la historia cartesiana del legislador ideal confrontado con el legislador real del que habla nuestro autor, y que nosotros presentamos en los pasajes centrales de nuestra interpretacin del Esquema B del primer ciclo de la construccin del mundo moderno, es un relato que apela a la diferencia entre el legislador prudente que Cartesio se imagina y el legislador del que puede hablar para referirse a cosas humanas. Es decir, parece que la prudencia en el primer ciclo de la construccin del mundo moderno es una cosa divina, deseable pero no real. En trminos cartesianos, el legislador prudente resulta ser un producto de la imaginacin. Pero dado que el proyecto cartesiano es eminentemente autoproductivo, tiene que dejar el primer ciclo de la construccin del mundo moderno y pasar al segundo ciclo. En ste, gracias a la ciencia y al nuevo mtodo cultivados por el hombre de razn el hombre que dicta leyes
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de acuerdo con un plan perfecto, ante todo, tiene que ser real. De esta manera, el legislador del segundo ciclo, debido a su autonoma y autarqua metdica-racional, no slo es el legislador deseable, sino el nico real.9 La diferencia entre el uso del entendimiento perfecto del legislador imaginado por Descartes (en el paradigma 3) y el uso del entendimiento perfecto prctico del legislador real del que Descartes puede hablar en trminos humanos (en el paradigma 5) sustentado en el mtodo y la razn se disuelve porque han llegado a ser lo mismo por el perfeccionamiento del uso del mtodo en el segundo ciclo de
9 El desarrollo cartesiano de estas ideas en su obra de 1637 puede seguirse con toda
claridad y ejemplar dileccin en su correspondencia con Elizabeth, especialmente en las cartas de Descartes del 21 de julio, del 4 y del 18 de agosto y en la del 1 de septiembre de 1645. En esta serie de cartas, Descartes explica los medios que la losofa ensea para conseguir la felicidad suprema que las almas vulgares esperan en vano de la fortuna aunque slo podamos esperarla de nosotros mismos (AT, IV: 2513). Bsicamente se centra en resaltar lo tratado por l en su Discurso del mtodo, insistiendo en la idea que indica que en la medida en que el recto uso de la razn proporciona un conocimiento autntico del bien, se impide con ese uso que la virtud sea errada, es decir, el desvanecimiento de la diferencia entre el legislador ideal y el legislador real. Tambin, resalta la idea de que la mayor felicidad del hombre depende de ese recto uso de la razn y que, por consiguiente, el estudio, que nos lo proporciona, es la ocupacin ms til, as como la ms grata y deleitosa que pueda tener el hombre. Aunque todo esto tiene el tinte de una aproximacin y anlisis al texto de Sneca De beata vita, Descartes pone de maniesto su postura (ligada directamente al nuevo mtodo propuesto en su proyecto desarrollado perfectamente en su Discurso del mtodo) cuando seala abiertamente el lmite del lsofo cordobs, postulando simultneamente su superioridad, a saber, que Sneca hubiera debido ensearnos en su totalidad las principales verdades cuyo conocimiento es requisito para facilitar el uso de la virtud, regular nuestros deseos y pasiones y gozar as de la beatitud natural (AT, IV: 267-8), cosas todas ellas que Descartes piensa que, no slo s mostr, sino que, adems, logr mediante su mtodo y las implicaciones de su realizacin. Al respecto, cabe sealar que la idea que le parece ms atinada del De beata vita es la que dice que beatus est qui nec cupit nec timet benecio rationis (AT, IV: 274): feliz es el que gracias a la razn ni desea ni teme.
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la construccin del mundo moderno. Queda por ver, por supuesto, cmo es posible la cancelacin de la diferencia entre teora y prctica, adyacente en la identidad entre el legislador ideal y el legislador real en el nuevo mundo moderno, as como tambin, quin es capaz de sostener tal identidad; otra manera de presentar este problema es: Cmo es posible y en qu consiste el nuevo hombre?, pero esto es tema para otro trabajo.
Conclusin
El sentido original de la constructio cartesiana es el ttulo de este trabajo. En su desarrollo present cmo era entendido el concepto de construccin antes del advenimiento del nuevo sentido con el que Descartes inaugura la nueva manera de entender dicho concepto. Lo que se desprende de esta investigacin es que antes de Descartes el trmino haca referencia slo al uso gramatical del concepto en cuestin y no tena ninguna otra orientacin importante. En cambio despus de la publicacin del Discurso del mtodo, el sentido de la todo antigua constructio abandon los horizontes gramaticales para abrir nuevos mundos. La importancia del sentido innovador cartesiano en lo que se reere a la nueva comprensin del concepto radica en que el hombre es ahora el creador del nuevo mundo o, al menos, el creador de su propio mundo. El anlisis de esta postura cartesiana en nuestro texto devel que el mundo es una construccin del hombre y con esta postura se enfatiza el carcter inmanentista del proyecto cartesiano. El problema ms importante que surge de esta nueva manera de pensar al hombre y sus relaciones con el mundo, y con todo lo que le rodea, es que frente a la tradicin, frente a las posturas antiguas o clsicas, el hombre comenz a comprenderse a s mismo como creador. Esta oposicin entre la comprensin del creador clsico y la nueva comprensin del constructor moderno sienta una de las bases ms iluminadoras para entender la querella entre los antiguos y los 169
modernos (herencia de la modernidad, por supuesto). El desarrollo de este estudio (mediante el anlisis del proceso de los dos ciclos de la construccin del mundo moderno a la luz del estudio sobre los paradigmas de la construccin cartesiana) puso de maniesto que uno de los problemas emergentes en esta contraposicin entre el creador antiguo y el constructor moderno es el lugar que ocupa Dios en la nueva versin del mundo humano. Se indic que el problema al que se apunta con ello es uno de los ms grandes problemas de la losofa poltica, a saber, la cuestin del problema teolgico-poltico. Mi postura ante esta cuestin, aunque no justicada ni desarrollada en este trabajo, es que Descartes es perfectamente conciente del problema teolgico-poltico, pero por razones prudenciales y prcticas decide no tratar estos asuntos del mundo (Cfr. Watson, 2007). El dilema de la aceptacin o el rechazo sobre la cuestin que se seala en el desarrollo de este trabajo acerca de si con el advenimiento del hombre moderno, derivado del proyecto original cartesiano, resulta que en efecto Dios es cancelado, habr de ser una decisin de cada lector. Por ltimo, como nota aclaratoria, el sentido original de la constructio cartesiana tendra que entenderse de la siguiente manera: el nuevo sentido que le da Descartes a la nocin de construccin es original en tanto que con ella nuestro autor origina a la nueva ciencia, al nuevo mundo, al nuevo hombre y, en suma, a la nueva va de reexin losca.
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Paradigmas cartesianos de construccin de acuerdo con la segunda parte del Discurso del mtodo Interpretacin de los paradigmas cartesianos de construccin
Mayor complejidad y perfeccin
7. a) El hombre del proyecto moderno cartesiano Experiencia de la verdad Entendimiento perfecto prctico 4. Dios 3. c) Legislador ideal Entendimiento perfecto
Paradigma de hombre cartesiano (generosidad)
Apoteosis de la promesa moderna. Nueva comprensin del hombre y del mundo.
6. b) Ciencias
Continuacin de la promesa moderna. El benecio de las ciencias: progreso del conocimiento y dominio de la naturaleza.
Esquema A
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Visin racional
5. c) Legislador real
Aqu comienza la promesa moderna. El benecio poltico del uso prctico del entendimiento perfecto.
En la comprensin de la historia moderna sustentada en el proyecto cartesiano Dios es tan slo la mitad del camino: el nuevo hombre tiene que llegar a ser dios mediante el domino de la naturaleza y su nueva comprensin de s Ejemplo compuesto; se ha superado la materialidad de los edicios y ciudades, pero se responde a la complejidad de sus relaciones con las leyes perfectas.
2. b) Ciudades
Ejemplo compuesto (siempre supone la adicin del ejemplo anterior), razonablemente evidente.
1. a) Edicios
Visin esttica
Ejemplo simple, estticamente autoevidente.
Esquema B
Complejidad ilimitada y perfeccin suprema
5. a) El hombre del proyecto moderno cartesiano 4. b) Ciencias Segundo ciclo de la construccin del mundo moderno y su apoteosis 3. c) Legislador real 3. c) Legislador ideal 2. b) Ciudades
Dios
7. a) El hombre del proyecto moderno cartesiano 6. b) Ciencias
1. a) Edicios
5. c) Legislador real 4. Dios 3. c) Legislador ideal 2. b) Ciudades

Menor complejidad y perfeccin
Primer ciclo de la construccin del mundo moderno
1. a) Edicios
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Reseas
Ego Sum Jean-Luc Nancy Barcelona, Anthropos / Universiad Autnoma de Quertaro, 2007
Sin lugar a dudas, el lsofo francs Jean-Luc Nancy es uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo. Es el ms importante pensador heideggeriano que trabaja en el proyecto de ofrecer una lectura deconstructiva de la historia de la ontologa occidental. En Nancy, dicho proyecto tiene su origen en las obras de la dcada de 1970 y adquiere particular relevancia en una incisiva lectura de Descartes que aborda el complejo problema de la subjetividad. Intitulado de forma sencilla, Ego Sum, y publicado en Francia en 1979, este denso y hermoso texto apareci en espaol en 2007. La traduccin de Juan Carlos Moreno Romo hace asequible al lector de habla hispana un intento de capturar el problema cartesiano desde una perspectiva postheideggeriana bastante original. El libro est integrado por seis meditaciones quizs a modo de reejo de las seis meditaciones cartesianas; en ellas Nancy se aproxima al desarrollo cartesiano de la subjetividad desde seis ngu174
los diferentes: ontolgico en Ego Sum; textual en Dum scribo; esttico en Larvatus pro Deo; metafsico en Mundus est fabula; losco en Unum quid y psicolgico en Extensin del alma. Considerar cada una de estas meditaciones en detalle rebasara la extensin de esta resea; sin embargo, alguna atencin losca, ms que acadmica, sobre la primera y la ltima ayudar a introducir la obra. No obstante, es necesario leer la peculiaridad del estilo de Nancy (muy similar al de Heidegger), a travs de cierto reconocimiento de la exposicin que hace el autor de los pensamientos clave, mismos que captura muy bien por medio de las meditaciones breves de dos pasajes cruciales. El primero de estos pasajes aparece en medio de la primera meditacin (Ego Sum). La teora es decir el sujeto ha consistido siempre en plantearse como el pensamiento del abismo abierto entre el acto del pensamiento y el discurso del pensamiento (Nancy, 2007: 13). Este enunciado clave se reere a un problema central en Descartes. Se trata de deconstruir a Descartes en una forma que nos permita ver el problema esencial de la grandeza esencial de su pensamiento. Como pensador ontolgico heideggeriano, Nancy est siempre preocupado con la relacin parmendea entre ser y pensar. Con respecto al problema del sujeto que surge con Descartes se trata tambin de la transicin del pensamiento a la accin mientras que, en s mismo, el pensamiento se mantiene esencialmente igual. Para Descartes, el pensamiento es la intensidad de la bsqueda de conocimiento cierto; es decir, de conocimiento ms all de la intuicin. En este contexto, Descartes describe accin como accin del pensamiento. Pero esta accin del pensamiento (Descartes como sujeto, pensando el discurso de sus Meditaciones), es literalmente inefable. Meditaciones Al menos, es inefable de cualquier otra forma que la extraa manera pre-fenomenolgica en la que Descartes arriesga su precario intento de describir su justicacin para pensar, con respecto a la (deseada)
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certeza del sujeto. El abismo que Nancy identica se encuentra, pues, en el problema de describir el acto del pensar como lo que slo es el acto del pensar. El pensar, a lo largo de este problema, inevitablemente conlleva un regreso a la subjetividad misma del sujeto. Desde ah parten las muchas posibilidades que Nancy desarrolla y deconstruye en Ego Sum (segunda a quinta meditaciones). La deconstruccin es decir, el acto de deconstruccin siempre puede ser asimilada al discurso de los simulacros discursivos, sencillamente sobrevolndola como en un planeador. Cuando, por ejemplo, Nancy escribe lado a lado con Descartes en la segunda meditacin, Dum scribo, la lucidez de su discurso reposa en el hecho de que cualquier posible comentario posterior no slo sera eliminado de inmediato, sino que sera eliminado innitamente. Por qu? Porque tendra que haber una exploracin innita del abismo entre el acto del pensamiento (deconstructivo) y su discurso (lo que efectivamente dice). En otras palabras, la meditacin Dum scribo es tanto una descripcin fenomenolgica de la inscripcin del propio pensamiento en el de Descartes, como una inscripcin de la imposibilidad misma hacia el abismo del momento presente, lo cual es tambin la constitucin del sujeto. El giro hacia el sujeto como posibilidad de sobrellevar la imposibilidad que presenta el abismo ocurre, no obstante, por medio de otra idea que aparece mucho ms tarde en el libro. As, la segunda cita, que puede decirse que da anclaje al libro de Nancy, aparece al nal de la sexta y ltima meditacin, Extensin del alma, que muestra la realidad psicolgica de las premisas ontolgicas de Ego sum: El cuerpo es la extensin del alma hasta las extremidades del mundo y hasta los connes de s, el uno en la otra intrincados e indistintamente distintos, extensin tendida hasta romperse (144) Justo previo a esta idea acerca de la extensin y la posibilidad del punto de ruptura del sujeto, Nancy reere a una breve observa-
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cin de Freud observacin, por cierto, que capta la atencin de Nancy en varias de sus obras: Psych est extendida, escribe Freud en una nota pstuma. En tanto que extensin, Psych no se sabe ex tendida. El alma no sabe de su extensin y dado que no sabe de su extensin dentro del cuerpo (y como un cuerpo), su extensin y uno podra decir, la posibilidad de ser un cuerpo es el lmite extensible de su conocimiento. La extensin de psych es tambin la posibilidad de su propio ser-estirada hacia su corporeidad, pero por quin?, por el sujeto como una suerte de fantasma?). Ya que el libro de Nancy termina con la posibilidad de este alargamiento hasta alcanzar el punto innito de la ruptura, bien podramos preguntarnos si la ruptura no es la posibilidad de destruccin como tal o bien, el riesgo especco tomado por toda singularidad que llega al punto de ruptura en el que la posibilidad psicolgica se torna una vez ms en imposibilidad ontolgica del sujeto que se piensa a s mismo. Lo que se rompera, de cualquier modo, es la experiencia intelectual de la certeza del mundo que, en la quinta meditacin de Nancy, es revelado como fbula. Lo que se f rompera es la unidad del sujeto y su experiencia cognitiva. Dentro de la posibilidad de ruptura, emerge el sentido de lo trgico, escondido de forma profunda en el optimismo ontolgico y epistemolgico de Descartes. sta es, despus de todo, la escritura de Jean-Luc Nancy, quien, como sobreviviente de un transplante de corazn y de un cncer subsiguiente vase su ensayo en el libro Corpus Corpus, no mantiene ilusin alguna sobre la naturaleza trgica de la corporeidad y de las diversas preguntas que sta arroja sobre la certeza de s del sujeto. Para el sujeto es imposible no pensar de forma losca. Al leer ste o cualquier otro libro de nuestro ms sincero acompaante en el pensamiento post-heideggeriano, el problema de la posibilidad o imposibilidad, de pensar el sujeto hasta el punto de su ruptura es iluminado de la ms profunda manera. Jan Patrick Oppermann 177
Metafsica y tragedia. Un tratado sobre Schelling Crescenciano Grave Mxico, Ediciones Sin Nombre/UNAM 2008
En la intuicin intelectual hay que resistir la seduccin de la oscuridad que amenaza con inundar de silencio a la conciencia. Esta resistencia se levanta desde la distancia o irona que debe poder acompaar a todo discurso metafsico. Crescenciano Grave Metafsica y tragedia. Un ensayo sobre Schelling, de Crescenciano Grave, es un anlisis, cuyo ttulo anticipa el problema a tratar: una discusin entre la losofa y la poesa retomada desde Schelling. Al ser una pregunta de linde se vuelve una pregunta de una pluralidad de miradas: del lsofo, del literato, del artista, del mitlogo, del psicoanalista. La estructura de la obra de Grave muestra cmo el pensamiento de Schelling permanece en los mrgenes del problema de la intuicin. Esta tarea, ardua y compleja, es expuesta en la primera parte, De la Physis al Arte. Las primeras lneas son desarrolladas a travs de toda la obra, es la losofa una construccin desde la determinacin natural o una obra de la libertad? Siguiendo al Schelling de La
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losofa de la Naturaleza, Grave nos responde que es una obra de la libertad, pero para trazar los horizontes de su destino.
[...] la autopoesis de la naturaleza, como una nalidad en s misma, slo puede ser intuida y, hasta donde sea posible, reexionada desde uno de sus productos; desde la conciencia que, en tanto espritu, rememora su propia gnesis en la naturaleza pero que, para armarse propiamente como espritu, se trueca en contingencia (Grave, 2008: 52).
En ese sentido, Grave nos muestra cmo desde Spinoza y Schelling hay una contradiccin en lo que somos como condicionados desde la natura naturata y a lo que se aspira, la natura naturans, pues el fundamento del objeto no es l mismo sino la productividad. La proposicin Yo soy es autopoitica y conscientemente anloga a la autopiesis de la naturaleza (90), no slo es una relacin de hechos. La posicin que se abre frente al yo soy es de una innidad de predicados posibles (90), pero su fundamento permanece inexpresable. A partir de ello Grave muestra cmo en Schelling pervive y se revitalizan las caractersticas de la tradicin pantesta y cmo resuelve el conicto al que todo pantesmo dirige: la fatalidad, que es la expresin ltima de la negacin de la tragedia. Cuando queremos saber qu somos no lo podemos saber sino a partir de una relacin que va de lo condicionado a lo incondicionado y viceversa. Una situacin paradjica sin duda. El lmite de la representacin se nos muestra en su ocultamiento. Ah nos encontramos con la intuicin, pero no slo una intuicin sensible sino una intuicin intelectual. Con el Yo intuimos el Yo, pero, no lo podemos intuir completamente, as que la bsqueda de esa condicin que bosqueja una losofa de la naturaleza har al mismo tiempo una losofa trascendental slo puesta en escena a travs de una tercera intuicin, la artstica. [Al] hablar de la naturaleza como inteligencia lo que hay que considerar es que de la propia actividad productiva de
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la naturaleza se desprende un producto que contiene la posibilidad de reproducirla de forma consciente (99). La experiencia completa de la intuicin intelectual, ese anhelo intelectual de introducirse en lo eterno de s mismo es la seduccin por excelencia que presenta la losofa de Schelling. Grave puntualiza de nuevo, ah donde comienza lo terrorco de la indiferencia absoluta se levanta la irona. En el captulo Poesis originaria, Grave advierte la exigencia de que para llegar a la comprensin en la losofa, se consideren dos condiciones indispensables: estar en una constante actividad productiva de las acciones originarias de la inteligencia y comprenderse en constante reexin sobre este producir: ser siempre y al mismo tiempo lo intuido y lo intuyente (118). Ese Yo desdoblado en natura naturata y natura naturans puede acceder a la unin de la libertad y la necesidad desde su condicin contradictoria. La aniquilacin en este sentido est mediada por sus propios componentes. En lo que ese Yo intenta comprenderse, forja una variedad de productos que reejan tanto su necesidad como su libertad, la teora cientca en la historia es el referente de la necesidad, el reino de las causas, el mundo como un compendio de hechos. El elemento diferencial entre la belleza artstica y la belleza natural lo introduce la libertad humana como requisito indispensable para la creacin de la primera (181). Para que la intuicin intelectual no sucumba ante la seduccin del silencio, Grave, de forma plausible, aade al nal de la primera parte del libro: El principio que se postula a s mismo en la intuicin intelectual se realiza en la intuicin artstica (188). En la segunda parte del libro, el autor sigue a Schelling en dos obras concretas: Filosofa del Arte y el dilogo dedicado a Giordano Bruno, Bruno o sobre el principio divino y natural de las cosas. Ya que la potencia de la intuicin intelectual se realiza a travs de la intuicin artstica, acercndose y alejndose al mismo tiempo para no ser
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condenada al caos originario de la indiferencia absoluta, es en esta segunda intuicin en donde recae la armona de los contrarios. Pero no todo el arte tiene esa posicin de absoluta tensin, esa suerte slo correr por el camino de la tragedia. Antes de llevarnos por ese camino, Grave nos hace seguirlo por la seduccin del caos que impera siempre y tienta a Schelling en sus formulaciones, en el lmite de lo inefable: La intuicin fundamental del caos se halla en la intuicin de lo absoluto. La esencia interior de lo absoluto, donde todo est en uno y uno en todo, es el caos originario mismo (Schelling, en Grave, 2008: 146-147). El caos originario como lo sagrado de donde todo proviene y a donde todo retorna (Schelling, en Grave, 2008: 221) lo siempre lejano, nos ofrece una posibilidad: la mediacin del arte, ya que la intuicin intelectual es al nal una apora y la vida no se puede encarar desde s misma. Hacemos una representacin, un escenario de nuestras potencias, confrontamos nuestras contradicciones y nos maravillamos ante los embates de aquello que nos conforma. Ese escenario nos lleva al terror y a la risa, a la tragedia y a la comedia, dicho de otra manera: a la irona romntica. La tragedia se hace presente pero desde el sujeto moderno esa condicin histrica le caracteriza y le aleja al mismo tiempo de lo que fue el Trags griego. Grave aclara uno de los elementos en disputa entre el arte griego y el arte moderno: el griego no est escindido ni de la naturaleza ni de los dioses, la koin griega se maniesta desde la losofa hasta el arte. En cambio, el moderno est escindido de la naturaleza. La tragedia ser entonces la excelencia y posibilidad de poner frente a los ojos lo que la intuicin intelectual ha inaugurado. Grave termina su exposicin con la tragedia, en donde libertad y necesidad salen vencidas y vencedoras. La libertad triunfa en el mundo tico mientras que la necesidad lo hace en lo fsico. Ni la necesidad ve derrocada su determinacin ni la libertad ve destruida
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su conviccin: es esencial que el hroe slo venza por aquello que no puede ser efecto de la naturaleza o fortuna sino slo por su conviccin (283). La pregunta que Grave plantea casi al nal de su ensayo sobre Schelling es ms que pertinente: Existe en la tragedia moderna un verdadero destino, a saber, ese destino superior que apresa la libertad en ella misma?. El destino moderno es la escisin y el conicto. (30) Son la escisin y el conicto un verdadero destino con el cual la libertad moderna se enfrente teniendo las mismas posibilidades de vencer y ser vencida? Esa tentacin latente del caos primordial no es el gran peligro de la puesta en escena en la que las potencias de nuestra libertad moderna se presentan ante s mismas? En Metafsica y tragedia, Crescenciano Grave anuncia un campo casi inexplorado en la historia del pensamiento moderno, a partir del lsofo de la Naturaleza, desde el cual releer a nuestros contemporneos y revitalizar las disputas. El libro de Grave es una invitacin a pensar desde nosotros mismos, desde un pensar en castellano, las convergencias y divergencias entre el ser y la poesa. Raquel Mercado
Salas
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Camus a contracorriente Jean Daniel Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2008
A cincuenta aos de la muerte de Albert Camus se ha traducido al espaol un libro que hace dos aos sali a la luz: Camus. A contracorriente. Fue escrito por Jean Daniel, gran amigo, colega y compatriota del argelino. Jean Daniel tuvo participacin activa en la Segunda Guerra Mundial. Desde su postura intelectual fund la revista Caliban, donde Camus tuvo una pequea participacin. Se dedic tambin a la ctedra, tanto en Pars como en Orn. Fue militante del FLN, despus se dedic al periodismo y posee varias publicaciones del gnero narrativo. En 1978 fue elegido el mejor periodista francs y en 2004 recibi el premio Prncipe de Asturias. Qu es lo que orill a este periodista a hablar de Camus en el siglo XXI? A juicio de muchos, quiz se trate de reivindicar la moral camusiana. Sin embargo, la moral que ejerci dicho pensador no es lo que trae a cuenta Jean Daniel, al menos no como reivindicacin. Aunque, en efecto, Daniel habla de Camus como un sujeto moral y de cmo la moral perme toda su obra hasta convertirla en una unidad. No es que el autor de Camus a contracorriente justique entre 183
lneas una actitud, lo que hace es describir de forma anecdtica la historia de un hombre. La primera parte se enfoca a la vida de Camus como periodista, su experiencia como editor en Combat, su participacin en LExpress, Combat su posicin frente a la prensa, la avidez por trasmitir sus pensamientos y su gusto por la imprenta. Dentro de Combat hace notar aquellas reglas que deben dirigir al periodismo y a los intelectuales: 1) Reconocer el totalitarismo y denunciarlo; 2) No mentir, y saber confesar lo que se ignora; 3) Negarse a dominar y 4) Negarse siempre y sin pretexto a toda clase de despotismo. El xito de Camus en el periodismo se debi principalmente a las frmulas, pues hua de la retrica sin dejar de ser literario. Las noticias no eran producto de la obsesin de los periodistas por la exclusividad, ya que sta jams asegura que el ocio sea bien ejercido. Es ah donde lo escuchamos murmurando: vale ms ser los segundos en dar una informacin verdadera que los primeros en publicar una falsa. Pero la prensa de la Resistencia cae ya en todas las viejas rutinas: detalles pintorescos, maquetaciones publicitarias, recurso a las actitudes fciles y de sensiblilera. Para Camus era claro que la labor del intelectual y del periodista es ante todo denunciar el terror. Y no por medio de imgenes atroces para que el espectador tome partido. Hay que trasmitir las circunstancias del terror mas no justicarlo como a su ver lo hicieron varios de sus colegas, aquellos llamados progresistas, que esperaban el n de la historia sin importar qu tan violenta se volcara. Esos mismos colegas condenaron la postura camusiana como la del pobre intelectual que no entendi nunca al gran Hegel y menos a Marx. Ello fue motivo de la ruptura con muchas de las personalidades de la poca; Sartre y Simone de Beauvoir, por ejemplo. Incluso un colega de Sartre, Raymond Aron, lleg a decir: Mejor estar equivocado con Sartre que tener razn con Camus.
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Otra de las rupturas mencionadas fue con su colega Jean Daniel, de quien fue maestro y al que trasmiti esa idea tan romntica y bella del periodismo. Es decir, el periodismo lejano del amarillismo, objetivo y crtico. Jean Daniel es uno de los mejores periodistas vivos, en parte gracias a estas enseanzas; si bien Daniel no es el gran periodista gracias a Camus, su periodismo denunciante de las grandes catstrofes es lo que lo caracteriza. La ruptura entre ellos se debi a diferencias de opinin frente a la guerra en Argelia. Mientras Daniel peda la intervencin de los intelectuales en sta, Camus guardaba distancia. No es que no hubiese hablado de ello en sus discursos; de hecho, es famoso aquel que pronuncia al recibir el premio Nobel, donde hace ver que preere la seguridad de su madre a la independencia de Argelia. Ante ello fue sealado, descrito como un escritor de moral quietista sin tomar en cuenta lo que Camus siempre hizo saber. El arte es el camino por el cual el escritor, el creador, debe denunciar; es por medio del arte que puede entrar en contacto con aquellos que sufren la historia. Para Camus el artista no tiene por qu juzgar sino comprender y plasmar lo comprendido por medio del arte. El escritor, el periodista, el intelectual, el artista, slo tienen que defender dos cosas y lo tienen que hacer por medio del arte: la libertad y la verdad. La segunda parte del libro se enfoca ms bien a la cuestin del pensamiento losco de la obra camusiana con nfasis en La cada y El primer hombre, sin dejar de lado, claro, El extranjero, La peste y El hombre rebelde. Jean Daniel dota de actualidad el pensamiento tico camusiano y es ah donde se encuentra quiz el por qu escribir acerca de Camus en el siglo XXI. En el presente siglo, ante el terror contemporneo, nos encontramos cada vez ms ante aquella verdad de la que Camus nos habla en El mito de Ssifo: descubrir que la vida carece de sentido. O lo que es lo mismo, nos enfrentamos al absurdo. Qu es lo que resta? Vivir en el presente eterno y dotarlo de signi-
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cado humano ya que no debemos olvidar nunca que somos parte de la humanidad. Uno de los grandes errores de los hombres contemporneos es que hemos olvidado en qu consiste ser humano. El quehacer de Camus a lo largo de toda su obra se enfoc a quitarle la venda de los ojos a los lectores de su obra, y no porque l haya tenido la verdad de la existencia de cada uno, sino porque su losofa nace de la propia comunidad, para l el artista, el escritor no es nada sin ella, puesto que es a partir de ella que el artista forja su mundo ccional. Las obras de Camus no son ms que el reejo de la sociedad en la que viva, la cual se puede identicar con la del presente siglo; es decir, una sociedad quebrantada tanto fsica como moralmente, una historia destrozada donde no hay lugar para la tica, para la comprensin. Slo resta el rostro desgurado de la sociedad de apariencias. El ser humano del siglo XXI necesita con urgencia dotarse de aquella sensibilidad de la que Camus nos hace participar en cada una de sus obras. No porque a travs de la lectura de stas el lector cambie el rumbo de su vida, pero que por lo menos pueda otorgarle un signicado distinto a su existencia. Es ah donde recae la relevancia de la obra de Camus, pues en tanto que hace preguntarse al s mismo por su existencia, por su conducirse en el mundo, ste carga de una signicacin distinta ese conducirse en el mundo. Ahora, cargar de signicacin al s mismo no quiere decir, de ninguna manera, que le cambie el destino de su existencia. Camus, por medio de su arte, trasmite, dota de comprensin al ser humano. Qu tipo de comprensin? La comprensin tica del otro a travs de la sensibilidad y no a travs de los panetos, eso es lo que hace actual la obra camusiana. De esta manera, y una vez que el ser humano se da cuenta de ello, entonces es posible que se vea con los otros cara a cara, como iguales. Cabe mencionar que Camus nunca habla fcticamente de tica, todo lo hace de forma tcita a travs del arte, pues es por ste que el artista devela a los lectores que no estn
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solos, que ese sentimiento de soledad que deviene con la modernidad puede ser calmado mediante el arte. Jean Daniel invita a sumergirse en la obra de Camus puesto que en cada una de las novelas, relatos y ensayos loscos el lector encontrar su propia sensibilidad. Sin embargo, aunque lecturas como las de la obra camusiana se hacen esenciales a la luz del terror contemporneo, hay algo que el escritor de este libro no toma en cuenta; la sociedad quiz ya est demasiado quebrantada, en vez de aprender a vivir el presente continuo vive en lo efmero y ah reside su existencia, en el desinters. Aqu salta otra enseanza de Camus: la labor del intelectual, del escritor, del periodista, es defender la libertad y la verdad, ya que son las dos nicas tareas que hacen que dicho ocio sea necesario. Karla Jhoana Nez Sandoval
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Los autores
Eduardo Subirats
Estudi en Pars y Berln. Ha sido profesor de losofa, arquitectura, literatura y teora de la cultura en So Paulo, Caracas, Barcelona, Madrid, Mxico, Nueva York y Princeton. Entre sus libros guran: Da vanguarda ao ps-moderno (So Paulo, 1984); Los malos das pasarn (Caracas, 1992); El continente vaco (Mxico, 1994), Linterna Mgica (Madrid, 1997), A cultura como espetaculo (So Paulo, 1989; Mxico, 2001), A penltima viso do Paraso (So Paulo, 2001; Mxico 2004) y Memoria y exilio (Madrid, 2003); La existencia sitiada (Mxico, 2006). Sus ltimos ttulos son: El arte en una edad de destruccin; La Era de Palomares (con Isabel Alvarez de Toledo, Juan Goytisolo y Jorge Castillo) y Filosofa y tiempo nal. nal
Juan Pascual Gay
Profesor-investigador de El Colegio de San Luis. Es autor de Un escritor meridiano. Alberto Quintero lvarez (Ediciones La Rana, 2009), Paisajes o. Paisajes ai y gneros literarios. Ensayos de geografa literaria (El Colegio de San Luis, 2009) y Cartografa de un viajero inmvil: Manuel Calvillo (El Colegio de San Luis, 2009). Es editor, junto con Aureliano Ortega Esquivel, del libro Escritura y esquizofrenia (Universidad de Guanajuato, 2010).
Michael Wood
Catedrtico de literatura inglesa y comparada en la Universidad de Princeton. Entre sus libros se encuentran Stendhal (1971), America in the Movies (1975, 1989), The Magicians Doubts: Nabokov and the Risks of Fiction (1994), Children of Silence: on Contemporary Fiction (1998), The Road to Delphi: the Life and Afterlife of Oracles (2003), Literature and the Taste of Knowledge (2005) y Yeats and Violence (2010). Su obra ms reciente es Literature and the Taste of Knowledge.
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Mara L. Christiansen
Profesora e investigadora de la Universidad de Guanajuato en el rea de historia y losofa de la ciencia. Forma parte del Sistema Nacional de Investigadores del Conacyt y participa con regularidad en foros acadmicos nacionales e internacionales. Curs sus estudios de licenciatura en losofa en la Universidad Nacional de La Plata. Estudi la maestra y el doctorado en losofa de la ciencia en el Instituto de Investigaciones Filoscas de la UNAM. En 2009 public La arquitectura del destino. Anlisis de la psicologa del carcter desde una historiografa contextualista (Universidad de Guanajuato), as como numerosos artculos especializados en cuestiones historiogrcas y epistemolgicas enquistadas en las teoras y las prcticas de la psiquiatra, la psicologa y el psicoanlisis.
Godfrey Guillaumin
Obtuvo su doctorado en losofa por la UNAM en 1997, con especialidad en historia y losofa de la ciencia. Realiz una estancia de investigacin en el Center for Philosophy of Science de la Universidad de Pittsburgh. Es profesor del Departamento de Filosofa de la UAM-Iztapalapa. Sus reas de especialidad son la epistemologa histrica y la losofa de la ciencia historicista. Ha publicado diversos artculos especializados en tales reas, adems de los libros: El surgimiento de la nocin de evidencia (UNAM, 2005), Races metodolgicas de la teora de la evolucin de Charles Darwin (Anthropos/ UAM, 2009) y Thomas Kuhn. Historiador de la ciencia (en prensa).
Axel Cherniavsky
Licenciado en losofa por la Universidad de Buenos Aires. Realiza su doctorado sobre la concepcin de la losofa de Gilles Deleuze conjuntamente en la Universidad de Buenos Aires y Pars I Panthon-Sorbonne como becario del Conicet. Se desempea como docente en la ctedra de losofa contempornea de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Es autor de Exprimer lesprit. Temps et langage chez Bergson (LHarmattan, 2009) y present diversas colaboraciones y artculos en congresos y revistas especializadas nacionales e internacionales.
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Luis Antonio Velasco
Profesor de asignatura en la licenciatura en losofa de la Facultad de Estudios Superiores Acatln (UNAM). Realiza sus estudios de doctorado en losofa en la UNAM, como becario del Conacyt, con una investigacin sobre la crisis de la Modernidad (Descartes-Rousseau-Kant). Es miembro de la Asociacin Filosca de Mxico desde 1995.
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Recepcin de artculos
Los artculos se recibirn en la siguiente direccin:
Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades, Sede Valenciana Ex Convento de Valenciana s.n., C.P. 36240, Valenciana, Gto. Tel. y fax (473) 732 0667 y 732 3908 Correo electrnico: revistavalenciana@gmail.com
Formato de recepcin:
Extensin: mximo 25 pginas, precedidas de un resumen o abstract bilinge (espaol-ingls) con 10 lneas como mximo y 5 palabras clave (los dos ltimos son requisitos indispensables para la aceptacin del texto). Tipografa: cuerpo del texto: Times New Roman, 12 pts.; interlineado doble; notas: Times New Roman, 10 pts. Referencias bibliogrcas: citar en el cuerpo del texto de la siguiente forma: (apellido, ao: nmero de pgina). Bibliografa: al nal del artculo, redactada de la siguiente forma: Libro Apellido(s), Nombre, ao de publicacin, Ttulo, edicin, (trad., prl., notas de, etc.), Ciudad, Editorial (Coleccin), nmero de pginas que contiene. Artculo en libro Apellido(s), Nombre, ao de publicacin, Ttulo del artculo, en Ttulo del libro, edicin, (trad., prl., notas de, etc.), Ciudad, Editorial (Coleccin), nmero de las pginas donde est ubicado. Artculo en publicaciones peridicas Apellido(s), Nombre, ao de publicacin, Ttulo del artculo, en Ttulo de la publicacin peridica, nm., ao o volumen, Ciudad, fecha de publicacin, nmero de las pginas donde est ubicado.
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UNIVERSIDAD DE GUANAJUATO
Rector General Dr. Arturo Lara Lpez Secretario General Mtr Mtro. Bulmaro Valds Prez Gasga ro. Secretario Acadmico Dr. Jos Manuel Cabrera Sixto Secretario Administrativo Mtro. Martn Pantoja Aguilar Director de Apoyo a la Investigacin y al Posgrado Dr. Modesto Antonio Sosa Aquino Director de Extensin Cultural Lic. Guillermo Siliceo Fernndez
Campus Guanajuato
Rector Dr. Luis Felipe Guerrero Agripino Secretario Acadmico Mtro. Eloy Jurez Sandoval Director de la Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades Dr. Javier Corona Fernndez C
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Valenciana nm. 5 se termin de imprimir en marzo de 2011, con un tiraje de 500 ejemplares, en Imprenta Universitaria, Bulevar Bailleres s/n, Silao, Guanajuato.
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