LIBERDADE EM HEGEL LUZ DE KANT

Alexandre Haendel Lima Frana Cabral

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RESUMO

A diferena no conceito de liberdade nos pensamentos de Kant e Hegel levam a conseqncias bem diversas. Kant fundamenta a liberdade na vontade do sujeito enquanto coisa em si, ao passo que Hegel a transporta para a realidade, concretizada na figura do Estado. Para a compreenso dessa divergncia, de essencial importncia entender as solues encontradas por Kant e Hegel para a conciliao entre dois conceitos aparentemente opostos: a necessidade e a liberdade. Da resoluo deste aparente conflito, decorre a resposta para a questo de onde residem os valores mais essenciais, a dignidade e o fim ltimo do ser humano. Palavras-chave: Kant. Hegel. Liberdade.

1 INTRODUO

A liberdade um conceito fonte no pensamento jurdico de Kant e Hegel, pois sem liberdade, no possvel o Direito. Entretanto, Kant partiu de um enfoque transcendental, caracterstica de todo seu pensamento filosfico, fixando no sujeito a fonte da liberdade. Hegel, pelo contrrio, buscou ressuscitar a ontologia atravs de seu processo dialtico, ao tentar transportar a liberdade para fora do sujeito, colocando-a no mundo. As diferenas nos pensamentos de Kant e Hegel no so meramente formais, nem o sistema criado por Hegel apenas complementar ao de Kant. Na verdade, as conseqncias da perspectiva de liberdade em Hegel so bem distintas, pois se embasa em um fundamento bastante diferente. Neste sentido, porque Hegel e Kant procuraram responder a mesma questo, qual seja, a da possibilidade da coexistncia, na mesma realidade, de

Advogado, especialista em Filosofia Moderna do Direito pela UECE/ESMP.

necessidade e liberdade que, a princpio, so contraditrias, faz-se importante no somente compreender as diferenas conceituais entre ambos, mas sobretudo, as conseqncias decorrentes de seus modos de pensar para que se possa concluir, por fim, quem est com a razo.

2 LIBERDADE EM KANT

Antes de Hegel e Kant, havia na filosofia um embate entre dois lados opostos: os empiristas (sensualistas) e os dogmticos (intelectualistas). Os primeiros afirmavam que nada existia para alm dos objetos da experincia, e que tudo o mais era ilusrio, imaginao. Os intelectualistas diziam que, na verdade, os objetos da experincia no passavam de mera aparncia, cuja realidade suprema habitava no campo das idias. Ambos no conseguiam, entretanto, fazer prevalecer definitivamente seus pontos de vista, pois apesar de serem opostos, possuam argumentos igualmente lgicos e congruentes, de forma que [...] podemos, em qualquer caso demonstrar, com igual evidncia, propriedades diametralmente opostas, sem podermos distinguir quais as verdadeiras e quais as falsas. (KANT, 2001, p.18) A estes conflitos da razo consigo mesma, Kant deu o nome de antinomias. O equvoco principal, para que ambos os posicionamentos no chegassem a uma verdade definitiva, era, segundo Kant, o fato de tentarem atribuir experincia a idia de absoluto, incondicionado, algo nunca possvel de alcanar atravs dos objetos empricos, sempre condicionados pela sensibilidade e pelo entendimento. Estes, segundo Kant, so as estruturas a priori do sujeito que, em verdade, condicionam o conhecimento dos objetos fornecidos pela experincia. Se os objetos da experincia no so tal como aparecem, pois refletem apenas a forma como o sujeito os percebe e entende de acordo com sua estrutura a priori, todas as leis naturais e as noes de espao e tempo no fazem parte das coisas em si, mas to-somente do fenmeno, que modo pelo qual o sujeito experimenta os objetos. As coisas em si, na verdade, so incognoscveis, pois apesar de darem suporte externo existncia dos fenmenos, afetando as

estruturas a priori de entendimento e sensibilidade subjetivas, no so por elas alcanadas. Se os objetos da experincia so condicionados pela estrutura a priori do sujeito, a coisa em si incondicionada. As leis da necessidade, da causalidade natural, no a alcanam, pois so apenas formas a priori de como o entendimento do sujeito regula o fenmeno. Segundo a lei da causalidade natural, toda causa simultaneamente efeito de uma causa precedente, sem que se possa verificar qualquer exceo na experincia, devido ao prprio fato de pertencer ao modo como o sujeito a entende a priori. No poderia haver, portanto, uma causa livre, independentemente de qualquer outra causa que tenha lhe dado origem. Diante disto, Kant afirma que o homem possui, enquanto ser em si, vontade livre, pois esta no advm do mundo fenomnico que ele prprio regula com base em suas estruturas a priori. Todavia, ao se perceber como fenmeno, o homem se sujeita a todo tipo de necessidades e inclinaes advindas do mundo sensvel, afetando sua vontade que, caso no estivesse sujeita a tais tipos de influncias, agiria sempre e necessariamente em conformidade com a razo pura.1 Se a razo pura, independentemente de qualquer experincia, dita as leis da vontade livre dos seres racionais, estas precisam ter a forma de qualquer lei natural: a universalidade. Surge ento a frmula de uma ao, que precisa ser incondicionada em relao a qualquer objeto da experincia, pois necessria por si mesma, de acordo com o seguinte mandamento: age como se a mxima da tua ao devesse se tornar, pela tua vontade, lei universal da natureza. (KANT, 2006, p.52). Este enunciado o que Kant chama de imperativo categrico, uma ordem que a razo pura d a toda vontade imperfeita, sujeita s inclinaes e necessidades provenientes do mundo dos sentidos, para que aja de acordo com sua liberdade nsita, sua real natureza, que reside no mundo das coisas em si.

Segundo Kant (2001, p. 78-79), chama-se puro todo o conhecimento ao qual nada de estranho se encontra misturado. Porm, um conhecimento denominado sobretudo absolutamente puro, quando no se encontra nele, em geral, nenhuma experincia ou sensao; quando , por conseguinte, possvel completamente a priori... a razo a faculdade que nos fornece os princpios do conhecimento a priori. Logo, a razo pura a que contm os princpios para conhecer algo absolutamente a priori.

3 LIBERDADE EM HEGEL

A soluo de Hegel para o problema da liberdade foi bastante diferente em relao ao pensamento kantiano. Hegel percebeu que, na verdade, ao pensar o mundo das coisas em si separado do mundo dos fenmenos, Kant alijou a razo pura de toda a experincia, concedendo primeira toda a realidade e verdade incondicionadas, enquanto o mundo sensvel no era seno fruto da experincia regulada pelas estruturas a priori do sujeito, sempre condicionada, finita e separada do mundo da razo pura. Enquanto a experincia sensvel nunca fornece a possibilidade da existncia de uma causa livre, pois toda a natureza regida pela necessidade, somente no mundo inteligvel das coisas em si, insuscetvel de qualquer intuio sensvel, haveria de fato liberdade. Hegel notou que Kant, ao concentrar nas estruturas a priori e na razo pura todos os elementos reguladores da realidade, condicionou todas as verdades ao prprio sujeito, excluindo dos objetos da experincia sua importncia com relao determinao da verdade. Segundo Hegel, a razo no se encontra to apenas no sujeito (Esprito Subjetivo), mas tambm em tudo do que dela provm e se materializa no mundo sensvel (Esprito Objetivo). Como observa Marilena Chau, para Hegel, a razo:

[...] no nem exclusivamente razo objetiva (a verdade est nos objetos) nem exclusivamente subjetiva (a verdade est no sujeito) mas ela a unidade necessria do objetivo e do subjetivo. Ela o conhecimento da harmonia entre as coisas e as idias, entre o mundo exterior e a conscincia, entre o objeto e o sujeito, entre a verdade objetiva e a verdade subjetiva.(CHAU, 2000, p.99)

Como Hegel conseguiu ento unir objetivo e subjetivo em um s sistema, integrando liberdade ao mundo das necessidades? Atravs de um processo denominado dialtica, desenvolvido por ele na obra Cincia da Lgica.

3.1 Processo Dialtico

Utilizando-se do processo dialtico, Hegel parte de um ponto abstrato, progredindo em uma seqncia cada vez mais complexa at chegar ao concreto, construindo um todo sistemtico e orgnico. Para Hegel, os conceitos a priori que residem na estrutura do entendimento humano no apenas regulam no sujeito o conhecimento dos objetos da experincia como fenmenos, pois:

[...] ele radicaliza a tese no sentido de que os conceitos lgicos apriorsticos no so apenas condio de nosso conhecimento das coisas, mas eles so a condio de possibilidade das prprias coisas ele defende um Idealismo objetivo (ontolgico) no apenas um Idealismo subjetivo (epistmico). (SOARES, 2009, p.11)

Por esta razo, Hegel acredita que os prprios conceitos a priori do entendimento constituem as coisas como elas so em si, partindo dos conceitos mais elementares e indeterminados da realidade at chegar s suas determinaes mais complexas, ao todo, incondicionado e universal, o Esprito absoluto. Para que isto seja possvel, preciso identificar o conceito mais elementar, abstrato e indeterminado do entendimento humano, a partir do qual todos os outros devem derivar necessariamente. Este conceito deve ser totalmente indefinido, pois no pode ser limitado por qualquer outro conceito precedente. Deste modo, o nico conceito que pode ser completamente indefinido aquele que em si mesmo nada determina, mas serve para a determinao de todos os demais conceitos: o SER. De fato, quando se diz que algo , no se atribui a este algo qualquer definio, mas sem o verbo SER nenhuma definio seria possvel. Com efeito, o conceito do Ser, enquanto tal, no contm nada de especfico, nada de determinado, nenhuma definio. Ele inclui tudo e exclui nada. (SOARES, 2009, p.16) Contudo, no suficiente que se identifique qual seja o conceito-princpio, pois preciso que se saiba tambm de que forma todos os demais conceitos so necessariamente dele derivados. Hegel ento imaginou que este processo deve ser o mais simples possvel, pois caso haja qualquer complexidade, as relaes entre os

conceitos no so estabelecidas de forma necessria, mas sim contingente. A nica relao necessria por meio da qual um conceito deriva necessariamente de outro a negao, que produz invariavelmente seu oposto lgico. Do conceito de SER, ao ser aplicada a negao, surge o conceito do NADA. Porm, se a negao utilizada novamente ao conceito de NADA, retornase ao conceito de SER, num ciclo que se repete ao infinito. Para resolver este problema, necessrio que desta relao surja um novo conceito, no mais da negao dos dois primeiros, mas de sua sntese, pela negao da relao de negao dos conceitos de SER e NADA. Desta unio decorre o conceito de DEVIR. Com efeito, o SER que tudo inclui e o NADA que tudo exclui no podem existir ao mesmo tempo na realidade, pois ambos so contraditrios. Algo real deve surgir destes dois conceitos, que justamente o conceito de DEVIR, unindo internamente o SER e o NADA num processo constante de transformao. De fato, o SER e o NADA so conceitos indeterminados, pois o NADA, ao negar o SER indeterminado, tambm indeterminado. Porm, quando associados no conceito de DEVIR, do origem autodeterminao. Por isto, o DEVIR considerado conceitoprincpio, pois enquanto os conceitos originrios de SER e NADA so indeterminados e contraditrios, o DEVIR o nico conceito determinante que reflete a realidade.

3.1.1 Dialtica e Liberdade

Ao ser transportado para a realidade, o DEVIR, segundo Hegel, se reflete na estrutura do sujeito, na autoconscincia, que pensa a si mesma, o eu penso, como objeto do seu prprio pensar, colocando-se para si como uma outra de si. Ao relacionar-se consigo mesmo como objeto de seu prprio pensamento, o sujeito se autodetermina, o que constitui sua prpria liberdade. Diante disto, enquanto para Kant a liberdade provm de uma vontade advinda do mundo das coisas em si, apesar de ser afetada por impulsos, inclinaes e necessidades advindos do mundo sensvel, para Hegel ela se origina do conceito

de DEVIR, que faz parte de uma realidade que no distingue o sensvel das coisas em si, pois o sensvel j reflete como as coisas realmente so. Se em Kant a razo e a liberdade so prprias do mundo incognoscvel das coisas em si (mundo inteligvel), em Hegel a realidade uma s, de modo que o que racional real e o que real racional. (HEGEL, 1997, p. XXXVI). Do conceito de DEVIR, como conceito-princpio que se transporta para a realidade como conceito-sujeito, surge, ao se relacionar para alm de seus limites com um outro sujeito, o conceito de DASEIN (sujeito distinto). Desta interao, o processo dialtico de negao e sntese (suprassuno) se estende para alm do DEVIR (sujeito), at o incondicionado, a Idia Absoluta, o LOGOS absoluto, o fim ltimo para o qual caminha toda a humanidade na histria. Isto porque, em oposio ao DEVIR, como Esprito Subjetivo, a liberdade (em si) que lhe intrnseca precisa se manifestar no Esprito Objetivo, que a efetivao dessa liberdade (para si) no mundo atravs do Direito. No entanto:

[...] a unidade ou harmonia entre objetivo e o subjetivo, entre realidade das coisas e o sujeito do conhecimento no um dado eterno, algo que existiu desde todo o sempre, mas uma conquista da razo e essa conquista a razo realiza no tempo. A razo no tem como ponto de partida essa unidade, mas a tem como ponto de chegada, como resultado do percurso histrico que ela prpria realiza. (CHAUI, 2000, p.100)

O resultado da plena efetivao da liberdade subjetiva no Esprito Objetivo se assemelha descrio de reino dos fins ou reino da liberdade descrito por Kant, segundo o qual todos agiriam nica e necessariamente em conformidade com a razo pura. Como bem interpreta Henrique Vaz, possvel descobrir a emergncia de um sentido objetivo que aponta, exatamente, para o horizonte de uma realizao, sempre mais efetiva, para o kantiano reino da liberdade. (VAZ, 1982 apud SOARES, 2000, p. 208).

O Esprito, em verdade, um s fenmeno2, o prprio LOGOS3 divino que caminha no decorrer da histria, tomando cada vez mais conscincia de si mesmo ao concretizar progressivamente a liberdade no mundo at sua total manifestao. Por isto a histria , de acordo com o conceito da sua liberdade, o desenvolvimento necessrio dos momentos da razo, da conscincia de si e da liberdade do esprito, a interpretao e a realizao do esprito universal. (HEGEL, 1997, p. 307). Ao tomar conscincia de si, de sua infinitude, o Esprito reconhece a si mesmo como absoluto e manifesta esta intuio na histria atravs da imagem na arte, do sentimento na religio e do pensamento puro na filosofia.

3.2 Liberdade e Necessidade

Resta saber como a liberdade pode se exteriorizar no Esprito Objetivo, sem entrar em contradio com a causalidade natural, determinada pela necessidade. Para Kant, o mundo sensvel era necessariamente regido pela necessidade natural, pois a liberdade uma mera idia cuja realidade objetiva de modo algum pode ser exposta segundo leis naturais, e portanto em qualquer experincia possvel. (KANT, 2006, p. 91). Hegel, pelo contrrio, discorda de Kant, pois, segundo ele, ao lado da causalidade natural existe a possibilidade da liberdade ser real, quer dizer a possibilidade dela ser um princpio de determinao em espao e tempo, algo que pode realizar-se, pode tornar-se objetivo em espao e tempo o que era impensvel em Kant. (SOARES, 2009, p. 24). Isto porque, alm da causalidade natural, a dialtica, de onde surge o conceito de DEVIR, tambm real.

No ensinamento de Chaui (2000, p. 302), Hegel ampliou o conceito de fenmeno, afirmando que tudo o que aparece s pode aparecer para uma conscincia e que a prpria conscincia mostra-se a si mesma como conhecimento de si, sendo ela prpria um fenmeno. [...] Hegel, por sua vez, aboliu a diferena entre a conscincia e o mundo, porque dissera que este nada mais do que o modo como a conscincia se torna as prprias coisas, tornado-se mundo ela mesma, tudo sendo fenmeno: fenmeno interior a conscincia e fenmeno exterior o mundo como manifestao da conscincia nas coisas. 3 De acordo com Abbagnano (2007, pp. 293, 294), a concepo de que D. [Deus] se revela e ao mesmo tempo se realiza no mundo, mais precisamente na necessidade racional do mundo, fundamental no romantismo. Sua melhor expresso est em Hegel. [...] essa revelao, no s revelao, a realizao de D. como autoconscincia por ele atingida no homem. [...] A realidade plena de D. consiste em reconhecer-se realizado no mundo e atravs do mundo.

3.2.1 Vontade

Falta ainda desvendar como possvel, no mesmo sujeito, de acordo com Hegel, coexistirem necessidade natural e liberdade. Isto vivel porque, segundo ele, a vontade inicialmente o elemento de pura indeterminao ou da pura reflexo do eu em si mesmo, e nela se esvanece toda a limitao, todo o contedo [...] a infinitude ilimitada da abstrao e da generalidade absolutas, o puro pensamento de si mesmo. (HEGEL, 1997, p. 13) Nesta fase, a liberdade negativa, pois a abstrao de toda e qualquer determinao ou contedo, a liberdade do vazio. Porm, ao mesmo tempo, o Eu a passagem da indeterminao diferenciao, a delimitao e a posio de uma determinao especfica que passa a caracterizar um contedo e um objeto. Pode este contedo ser dado pela natureza ou produzido a partir do conceito do esprito. (HEGEL, 1997, p. 14-15). Neste ponto, Hegel aproxima-se de Kant, pois separa a liberdade de qualquer contedo ou objeto (como Kant no imperativo categrico, que vinculou a ao moral de uma vontade livre to-somente ao imperativo, sem ligao a qualquer objeto). Para Hegel, o contedo da vontade acrescentado posteriormente, e pode ser dado pela natureza ou produzido pelo esprito. Isto significa que, em ltima instncia, a vontade livre (ilimitada), e nela podem se manifestar quaisquer contedos (limitaes), tanto inclinaes, desejos e instintos naturais, como um dever determinado pela razo. Estes dois momentos unem-se a um s, em que o Eu particular, enquanto sujeito, tem conscincia de si como universal. A vontade adquire forma ao se determinar e se exterioriza, realizando o fim determinado pelo sujeito. Segundo o filsofo, no esprito, tal como em si e para si, a determinao torna-se sua propriedade a sua verdade (Enciclopdia, 363), e a relao com o exterior, que est na simples conscincia do exterior, apenas constitui o lado fenomnico da vontade... (HEGEL, 1997, p. 18). O contedo dado a esta forma , por um lado, um fim interior e subjetivo na vontade que imagina, por outro lado, um fim realizado por intermdio da ao que transpe o sujeito no objeto. (HEGEL, 1997, p. 18).

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3.2.1.1 Vontade e Necessidade

Para Hegel, o contedo da vontade sempre determinado inicialmente pela natureza, atravs de instintos, desejos e tendncias. A este nvel, a liberdade no se materializa (no se torna objeto para si mesma), pois tem existncia apenas negativa (em si mesma). De acordo com o filsofo, a realidade em si ou realidade conceitual de algo uma existncia ou um fenmeno diferente do que para si. (HEGEL, 1997, p. 18). Enquanto no se materializa como objeto para si mesmo, a liberdade em si apenas uma faculdade, pois representa somente a possibilidade de se tornar ser para si. Isto porque, para Hegel, a verdade a concretizao do conceito, cuja realidade materializada a Idia. Por isto, nesta fase, se limita o intelecto ao que h de abstrato na liberdade sem alcanar a sua idia e a sua verdade. (HEGEL, 1997, p. 19). A forma da vontade em si mesma racional e livre, mas seu contedo estabelecido pela natureza. Somente quando a vontade se manifesta no sujeito, a diversidade indeterminada de instintos se singulariza em uma deciso, na realizao de instintos determinados. No entanto, somente para a inteligncia que pensa, o contedo e o objeto so o universal, e ela mesma se comporta como atividade universal. (HEGEL, 1997, p. 19). Apenas quando a vontade se ergue ao pensamento e d aos seus fins a generalidade prpria da universalidade, a liberdade em si se materializa para si, tornando-se contedo de si mesma em uma vontade objetiva infinita. Isto porque, enquanto a vontade estiver presa aos instintos, ela finita para si, permanecendo infinita e universal apenas formalmente em si, acima de seu contedo instintivo, sem manifestar sua infinitude como contedo objetivo para si na realidade exterior. O livre-arbtrio surge quando o sujeito reflete sobre si mesmo, tomando conscincia de que sua vontade livre de todo e qualquer contedo, pois este, seja interno ou externo, lhe est subordinado. Por isso, a reflexo, generalidade e unidade formais da conscincia de si, a certeza abstrata que a vontade tem da sua liberdade [...]. (HEGEL, 1997, p. 22) Os instintos representam uma priso, da qual o sujeito auto-reflexivo se reconhece como livre.

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Para se tornar realmente livre, o sujeito sente a necessidade de se libertar de seu determinismo instintivo natural. Porm, para Hegel, isto no se faz atravs da eliminao dos instintos, mas de sua purificao. De acordo com suas prprias palavras:

Aplicada aos instintos, a reflexo traz-lhes a forma da generalidade representando-os, medindo-os, comparando-os uns com os outros, tambm com as suas condies e suas conseqncias e ainda com a manifestao total deles (felicidade). Assim os purifica exteriormente de sua ferocidade e barbrie. Ao produzir-se esta universalidade do pensamento, a cultura adquire um valor absoluto. (HEGEL, 1997, p. 25).

Os fins ento tomam a forma da universalidade, como no pensamento de Kant. H, entretanto, uma diferena notvel com relao ao imperativo categrico e o pensamento de Hegel. Enquanto em Hegel os instintos so levados a um grau de universalizao pelo pensamento, sendo eles a condio para a prpria vontade, em Kant, para que uma ao seja moral em conformidade com o imperativo categrico, a ao precisa ser totalmente incondicionada, e no s universal. O imperativo da razo ordena que a ao seja levada a efeito independentemente das inclinaes, instintos ou desejos pessoais. Se em Hegel os instintos so a condio para a vontade, que precisa ser universalizada, o imperativo categrico, enquanto ao incondicionada, impossvel. Para Hegel, o dever surge depois, quando:

[...] o homem toma conscincia que s pode satisfazer sua subjetividade atravs da conservao do todo. Para tanto, precisa renunciar sua subjetividade, adequando o seu saber (Wissen), o seu querer (Wollen), e o seu fazer (tun) com um modo universal e se faam membros da cadeia dessa dependncia. (SOARES, 2009, p. 140).

O homem, neste sentido, para Hegel eminentemente egosta, pois, se conserva o universal, o todo, s o faz porque atravs dele que pode satisfazer a si prprio. Qualquer sacrifcio feito em favor do todo , na verdade, um servio prestado a si mesmo. No entanto, Hegel afirma que, ao purificar os instintos, que:

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[...] devem reconhecer-se como o sistema racional de determinao voluntria [...] a vontade que existe em si verdadeiramente infinita porque ela prpria o seu objeto e no constitui, portanto, para si nem um outro nem um limite mas, antes, um regresso a si. Ela no , pois, pura possibilidade, disposio, potncia (potencia), mas o infinito atual (infinitum actu) porque a existncia do conceito ou o seu objeto exterior a prpria interioridade. (HEGEL, 1997, p. 24 e 27).

Ao reconhecer os instintos como sistema racional de determinao voluntria, Hegel adepto do princpio da heteronomia da vontade. Isto significa que a vontade, em si mesma, no autnoma, mas dependente de instintos e que sua liberdade, na verdade, se limita a purificar estes instintos, dando-lhes a forma de universalidade. Em Kant, pelo contrrio, para uma vontade livre deve faltar aqui, completamente, a impulso, e deveria essa prpria idia ser de um modo inteligvel a impulso ou aquilo por que a razo toma originalmente interesse; mas faz-lo concebvel justamente um problema que no podemos solucionar. (KANT, 2006, p. 94) Isto porque, em Kant, a liberdade precisa ser totalmente incondicionada, guiada to-somente pela razo pura que, em si mesma, deve tomar interesse por seus fins. Entretanto, como a fonte desta vontade livre incondicionada pura (independente da experincia), no pode ser dada na experincia como proveniente de quaisquer causas sensveis que a condicionariam, sejam instintos, inclinaes ou desejos, porque estritamente racional, e no sensvel. A liberdade em Hegel, apesar de universal quando confere generalidade aos instintos, no autnoma e incondicionada.

3.2.1.2 Vontade e Liberdade

Hegel ento busca a autonomia e o incondicionado da liberdade fora do indivduo, numa estrutura que este constri para satisfazer suas prprias necessidades e preserv-las: o Estado. Para chegar at ele, o indivduo passa primeiramente pelas instituies da famlia e da Sociedade Civil, que se unem no todo organizado do Estado.

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Na famlia, o indivduo satisfaz suas necessidades no prprio seio da economia familiar, devido a um lao sentimental natural de amor entre pais e filhos. Quando o indivduo atinge a maioridade, se desliga da dependncia familiar e precisa satisfazer suas necessidades na Sociedade Civil. O primeiro princpio desta a pessoa, que:

[...] um conjunto de necessidades, cujo fim a sua prpria particularidade e a satisfao dos seus desejos, e o segundo princpio resultante do primeiro a universalidade; uma vez que a particularidade, em busca de satisfazer seu egosmo, entra em relao com outras particularidades, de tal modo que cada um se afirma e se satisfaz por meio da outra, que condio de efetivao de seus fins. (SOARES, 2009, p. 136)

Ao se integrar Sociedade Civil, o indivduo precisa se adaptar ao sistema de dependncia universal, que interliga os sujeitos uns aos outros, como meios para satisfazerem mutuamente suas necessidades. Deste modo, o indivduo passa a trabalhar para a satisfao das necessidades do todo, enquanto este lhe retribui satisfazendo suas necessidades. Porm, nesse nvel, impossvel criar uma universalidade que no seja contingente. Nesta esfera, sou dependente da causalidade, das circunstncias, do arbtrio dos outros. Da a extrema desordem praticada na Sociedade Civil. (SOARES, 2009, p. 138). A arbitrariedade, na Sociedade Civil, no tem limites, sendo necessrio que se estabeleam leis para garantir o igual direito de todos, proteo de suas propriedades e dos interesses individuais, porque na Sociedade Civil, todos os indivduos tm interesses privados pelos quais se opem ao todo, e nenhum indivduo pode ter a pretenso de ser uma fonte de direito. (SOARES, 2009, p. 158-159). Diante da necessidade de uma lei universal, que regule a Sociedade Civil e garanta o direito dos indivduos face arbitrariedade reinante, surge o Estado com o papel de garantir a efetividade da lei na proteo dos interesses individuais. Enquanto na Sociedade Civil vigora o imprio das necessidades, o Estado assegura a liberdade de seus integrantes, ocorrendo ento uma sntese entre necessidades e liberdade como dois momentos de uma mesma realidade. O Estado , na verdade, um prolongamento da Sociedade Civil, sendo necessrio para a conservao desta. O Estado a prpria concretizao da

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liberdade, que surge como necessidade do indivduo para a preservao dos seus interesses na Sociedade Civil. Neste sentido, ele a vontade do homem enquanto quer ser livre, a prpria manifestao do Esprito Objetivo, da vontade regida pela razo que lhe confere liberdade:

[...] o racional em si e para si: esta unidade substancial um fim prprio absoluto, imvel, nele a liberdade obtm o seu valor supremo, e assim este ltimo fim possui um direito soberano perante os indivduos que em serem membros do Estado tm o seu mais elevado dever. (HEGEL, 1997, p. 217)

Se o Estado a prpria razo encarnada no mundo, no h verdade fora dele, e o indivduo s atinge seus fins como membro do Estado, que seu fim supremo, condio e fim de quaisquer outros fins. No entanto, no Estado:

[...] nem o universal tem valor e realizado sem o interesse, a conscincia e a vontade particulares, nem os indivduos vivem como pessoas privadas unicamente orientadas pelo seu interesse e sem relao com a vontade universal; deste fim so conscientes em sua atividade individual. (HEGEL, 1997, p. 225-226).

Isto significa que o Estado s existe devido ao interesse dos indivduos, e o interesse destes s pode ser realizado porque existe o Estado. Como este a prpria concretizao da liberdade determinada pela razo, os deveres que dele advm so necessrios e incondicionados, enquanto todas as necessidades individuais so meramente contingentes, pois advm do instinto purificado, que condiciona a vontade humana. Isto porque no dever para com o Estado, o que importa a relao do princpio, que no repousa em coisas, mas num universal, o da liberdade do homem. (SOARES, 2009, p. 189). Disto se segue que o Estado a marcha de Deus no mundo e o seu fundamento o poder da razo que se realiza como vontade. (HEGEL, 1997, apud SOARES, 2009, p. 186). Ele se manifesta subjetivamente como patriotismo, que o sentimento:

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da confiana [...] e da certeza de que o meu interesse particular e o seu interesse substancial se conservam e persistem dentro do interesse e dos fins de um outro (no caso, o Estado) e portanto, dentro da sua relao comigo como indivduo. Da provm, precisamente, que o Estado no seja para mim algo de alheio e que, neste estado de conscincia, eu seja livre. (HEGEL, 1997, p. 230)

Com isto, Hegel retira do homem, do Esprito Subjetivo, o seu prprio valor absoluto e o transfere para o Estado, o Esprito Objetivo. Isto porque no homem a liberdade apenas abstrata, e como para Hegel o que racional real e o que real racional, somente no Estado a liberdade concreta, real e verdadeira.

4 KANT E LIBERDADE EM HEGEL

H uma ntima relao entre o imperativo categrico, a autonomia da vontade em Kant e o Estado de Hegel. Em Kant o sujeito, enquanto ser racional, tem uma vontade capaz de se determinar independentemente de instintos, inclinaes ou necessidades, porque advm do mundo das coisas em si, onde as leis da natureza, a vontade imediata e instintiva de Hegel no existe, mas to-somente a razo pura. A vontade dos seres racionais, no mundo das coisas em si, se determina necessariamente de acordo com a razo, pois nele no h quaisquer impulses sensveis. Isto lhe confere autonomia, pois a vontade estabelece uma lei a si mesma, cuja forma, como a de toda lei natural, a universalidade: age como se a mxima da tua ao devesse se tornar, pela tua vontade, lei universal da natureza. (KANT, 2006, p.52). O ser racional, em Kant, um fim em si mesmo, pois ele prprio, pela sua vontade, estabelece uma lei universal a que ele, como todos os demais, est subordinado. Isto lhe confere sua dignidade, pois, ao ser um fim em si mesmo, tem valor absoluto e no pode ser tratado apenas como meio. Como todos os seres

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racionais so de valor absoluto, no h diferena essencial entre eles, de onde provm sua igualdade. Entretanto, ao se manifestar no mundo sensvel, os seres racionais se sujeitam a toda sorte de inclinaes, impulsos e instintos, que tentam corromper a pureza e a autonomia de sua vontade. O ser racional, ento, se v obrigado, por dever, a agir em conformidade com a razo, contra suas prprias inclinaes pessoais, para atender lei de sua vontade livre. Isto porque, enquanto ser sensvel, no reflete o que em si mesmo, pois apenas um produto da experincia condicionada pela sua sensibilidade e entendimento. A lei de sua vontade livre passa a ser ento um imperativo, um dever ser, que ordena a necessidade de uma ao pela prpria forma da lei, incondicionalmente, independentemente dos seus resultados. O homem, portanto, enquanto ser racional, j um fim em si mesmo, um valor absoluto, possuidor de uma vontade livre e autnoma, essencialmente igual aos demais, pois as diferenas sensveis no refletem o que eles so em si. Se a lei de sua vontade livre, que reflete a verdade do que ele em si mesmo, transgredida, no por falta de reconhecimento de sua autoridade, mas devido s influncias do mundo sensvel, pois, como diz Kant:

[...] no h ningum, nem mesmo o pior facnora, se habituado a usar a razo, que no deseje, quando se lhe apresentam exemplos de retido nas intenes, de perseverana na obedincia de boas mximas, de compaixo e universal benevolncia (ainda por cima unidas essas virtudes a grandes sacrifcios de interesses e de bem-estar), que no deseje, digo, ter tambm esses bons sentimentos. Mas no pode consegui-lo em virtude de suas inclinaes e apetites, desejando todavia, ao mesmo tempo, libertar-se de tais tendncias que a ele mesmo oprimem. [...] ele tem conscincia de possuir uma boa vontade, a qual constitui, segundo sua prpria confisso, a lei para sua m vontade, como membro do mundo sensvel, reconhecendo a autoridade dessa lei ao transgredi-la. (KANT, 2006, p. 87)

Para Hegel, pelo contrrio, a liberdade um produto da necessidade. A razo, no homem, serve apenas para purificar seus instintos, civilizando-os, retirando-lhes a brutalidade para lhes conferir um grau de universalidade necessrio sua sobrevivncia em comunidade, sem que destrua a si mesmo e aos demais. O homem, nesta perspectiva, um animal civilizado, um ser instintivo que, pelo uso da

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razo, elevou-se do grau de barbrie, possibilitando um nvel de convvio mtuo, no como um bem em si, mas para a satisfao de seus prprios interesses, para o atendimento de suas prprias necessidades. Devido anarquia, falta de ordem e o perigo de ver seus interesses lesados em uma Sociedade Civil, onde cada um utiliza os demais como meios para satisfazer suas necessidades atravs da troca de produtos e servios, o sujeito sente a necessidade de resguardar suas propriedades e de proteger a Sociedade Civil do caos interno, devido ao predomnio dos mais fortes sobre os outros. O Estado ento se faz necessrio, como uma extenso da Sociedade Civil, para manter a ordem, estabelecer leis e assegurar aos indivduos a sua liberdade frente aos demais. O Estado, em Hegel, torna-se o que o homem no consegue ser concretamente, a prpria liberdade, de modo que o homem sozinho no capaz de ser um fim em si mesmo, mas apenas no Estado, pois somente nele tem seu fim. O Estado adquire ento um valor absoluto, pois integra os homens em sua estrutura, passando a ser ele prprio um fim em si mesmo, o infinito e racional em si e para si. (HEGEL, 1997, p. 132).

4.1 Conseqncias da Liberdade em Hegel

Hegel usurpou do homem toda a sua dignidade, seu valor absoluto como ser racional, a autonomia de sua vontade, sua prpria liberdade e a transferiu para o Estado, uma derivao necessria do homem, ou melhor, de seu:

[...] destino absoluto, ou se se quiser, o instinto absoluto do esprito livre, que o de ter a sua liberdade como objeto (objetividade dupla pois ser o sistema racional de si mesma e, simultaneamente, realidade imediata) (26), a fim de ser para si, como idia, o que a vontade em si uma palavra, o conceito abstrato da idia da vontade , em geral, a vontade livre que quer a vontade livre. (HEGEL, 1997, p. 30)

O homem, enquanto racionalidade, o Esprito Subjetivo, apenas uma abstrao, que s se torna concreta, real, quando se transporta para o Esprito

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Objetivo, o prprio Estado. Liberdade, autonomia da vontade e dignidade no so atributos do homem, porque nele so apenas abstraes. Tudo o que faz do ser humano algum, para alm de sua animalidade instintiva purificada e universalizada, o Estado. Os desdobramentos deste pensamento levam a resultados ainda mais inconseqentes, pois, no pensamento de Hegel:

[...] um povo se distingue do outro pela religio, tradio, costumes, o que acarreta um nvel de esforo consciente. Eis porque no possvel unificar diferentes Estados por via de conquistas ou de procedimentos diplomticos. Alm do mais, cada um, para salvaguardar sua independncia, se torna hostil ao outro, criando uma situao conflitiva e, por esta individualidade, o cidado capaz de despojar-se da vida e da propriedade em proveito do interesse conjunto. (SOARES, 2009, p. 199).

O Estado, ao defender seus interesses na guerra, fortalece sua unidade tica, auferindo poder, vigor e sade. A guerra, em verdade, bastante saudvel e at mesmo necessria para o Estado e para o progresso da humanidade, pois ela assegura: a sade moral dos povos em sua indiferena perante a fixao das especificaes finitas e, tal como os ventos protegem o mar contra a estagnao em que os mergulharia uma indefinida tranqilidade, assim uma paz eterna faria estagnar os povos. (HEGEL, 2000, p. 298). Alm disso, o Estado, na defesa de seus interesses frente aos demais, no conhece limites nem princpios morais, porque absoluto e soberano. Seu egosmo plenamente justificvel, porque no existe nada superior a ele. Porque a prpria razo encarnada no mundo:

esta existncia concreta, e no as numerosas idias gerais consideradas como mandamentos morais subjetivos, que o Estado pode erigir em princpio de sua conduta. A crena na chamada injustia inerente poltica, na chamada oposio entre poltica e a moral, est fundada em falsas concepes da moralidade subjetiva, da natureza do Estado e da sua situao do ponto de vista moral subjetivo. (HEGEL, 1997, p. 305).

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Os Estados, por isso, manifestam, nas relaes entre si, as mesmas caractersticas, necessidades e inclinaes instintivas do sujeito particular, como paixes, interesses, finalidades, talentos, virtudes, violncias, injustias e vcios, mas elevado mais alta potncia que se possa assumir. (HEGEL, 1997, p. 306). Tornam-se indivduos supremos, cuja vontade, no mbito internacional, deve imperar pela fora, quando no for do seu interesse a paz. Se os Estados representam a garantia da liberdade para os cidados, externamente manifestam os mesmos vcios que tencionam coibir internamente, e s podero ser julgados, segundo o filsofo, pelo esprito universal, o esprito do mundo enquanto ilimitado, e ele que exerce, ao mesmo tempo, sobre esses espritos o seu direito (que o direito supremo) na histria do mundo como tribunal do mundo. (HEGEL, 1997, p. 306-307). O Esprito do mundo, para Hegel, constitudo por todos os Estados em conjunto, caminha atravs da histria universal para alcanar nveis cada vez mais elevados de concretizao da liberdade. A histria o desenvolvimento necessrio dos momentos da razo, da conscincia de si e da liberdade do esprito, a interpretao e a realizao do esprito universal. (HEGEL, 1997, p. 307). O Esprito, o LOGOS divino, a prpria razo, em seu movimento dialtico, nega sua realidade presente para se concretizar, em sntese progressiva, em uma existncia cada vez mais prxima da Idia Absoluta, a total identidade entre Esprito Subjetivo e Objetivo, a liberdade plena.

5 CONCLUSO

O sistema filosfico de Hegel parte do processo dialtico para, a partir de conceitos abstratos, chegar a determinaes cada vez mais concretas no mundo. Kant, pelo contrrio, utilizou-se unicamente da razo pura, independente de qualquer influncia emprica, para construir todo o arcabouo de sua filosofia prtica, na qual se inclui a liberdade e uma moral pura. Hegel, ao afirmar que a vontade humana instintiva, rebaixou o homem condio animal, conferindo-lhe, no entanto, uma razo capaz de purificar a

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brutalidade e desmesura de seus instintos, tornando-o capaz de viver na Sociedade Civil, onde todos prestam servio uns aos outros, como meio de satisfazer suas prprias necessidades. Neste sentido, o homem, ao invs de um animal irascvel e autodestrutivo, transformado pela razo em um ser eminentemente egosta, que visa to-somente a satisfao de seus instintos civilizados. Como no possvel viver em uma Sociedade Civil sem leis que regulem a relao entre seus integrantes, devido ao caos generalizado que se instalaria devido ao predomnio dos mais fortes, constante insegurana nas relaes e ameaa aos direitos mais bsicos dos indivduos, o Estado surge como extenso da Sociedade Civil, garantindo assim a liberdade e os direitos de seus integrantes frente aos demais. O Estado torna-se, na realidade, a prpria encarnao da liberdade no mundo, a razo em si e para si, pois somente nele a vontade humana livre e quer a liberdade. No se trata aqui, deste modo, de uma liberdade genuna, mas apenas uma liberdade que serve como garantia da satisfao dos interesses pessoais de cada um. Entretanto, sem o Estado, no h liberdade e, sem liberdade, no possvel a existncia de uma Sociedade Civil sem que esta entre em colapso. Por isto, Hegel diz que, em verdade, Estado, Sociedade Civil e famlia fazem parte de uma mesma realidade, de um mesmo Esprito Objetivo, que sempre existiu no mundo, apesar dos diferentes graus de desenvolvimento, como razo que se concretiza na terra. A liberdade, garantida pelo Estado, a fonte do Direito e o fim ltimo de todo ser humano. O Estado, que a prpria razo, torna-se o absoluto, um fim em si mesmo, pois ele estabelece as leis que regem a liberdade de seus integrantes, quer dizer, dita seus prprios fins. O indivduo perde, enquanto ser instintivo, seu valor absoluto, pois incapaz de, por si mesmo, instituir as leis que o tornam livre. Sua dignidade transferida para o Estado, que deve ser defendido e protegido, at mesmo com o sacrifcio da vida, para a defesa de sua prpria razo de existir. Sem o Estado no h satisfao de interesses na Sociedade Civil e, sem esta, o indivduo fica impossibilitado de satisfazer seus instintos, seu prprio egosmo. Por isto, o Estado , em realidade, uma extenso do Esprito Subjetivo dos indivduos, que se exterioriza para o mundo, tornando-se Esprito Objetivo.

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O Estado, por sua vez, no nada mais do que um outro indivduo, que representa uma coletividade, um povo, frente aos outros Estados. Como a prpria encarnao da razo, o LOGOS na terra, desconhece quaisquer leis morais para a satisfao de seus interesses. Desta forma, possui os mesmos vcios, qualidades e virtudes de um ser instintivo, apenas com o agravante de serem elevados ao grau extremo. Enquanto internamente o Estado pretende garantir a liberdade de seus integrantes frente aos demais, pondo ordem e coibindo os excessos de seus integrantes, externamente ele se mostra igual ou mesmo pior do que os cidados, pois seu poder extremamente superior, o que torna sua capacidade destrutiva inigualvel. Hegel, porm, no se satisfaz com este desfecho em seu pensamento, pois algo deve levar para um bem, para a concretizao da liberdade, e no ao retorno irracionalidade, do uso do poder para a efetivao de propsitos meramente arbitrrios. Imagina ento que os Estados, em conjunto, fazem parte de algo maior, o Esprito do mundo, que caminha pela histria num progresso de conscientizao de si mesmo, onde a razo, o prprio Esprito, se materializa cada vez mais, tornando a liberdade cada vez mais efetiva e real. Ao fim, sem que se possa estabelecer uma previso de quando ocorrer, a tendncia a de que se instale na terra algo parecido com o reino dos fins ou reino da liberdade kantiano, onde no haver mais conflitos entre indivduos ou Estados e a liberdade, a razo, a Idia Absoluta, sero plenamente concretizadas no mundo. Percebe-se claramente que, no pensamento de Hegel, onde os Estados so to ou at mais imperfeitos do que os prprios indivduos, um desfecho que leve ao reino dos fins no vivel. Somente se, por ventura, os Estados tomassem uma conscincia moral, poderia haver a possibilidade de algo, pelo menos aproximado, se estabelecer na terra, mas, ao ser analisada em detalhes, percebe-se que a idia do reino dos fins, como imaginada por Kant, no poderia ser concretizada nestes parmetros, pois a prpria natureza do homem, em Hegel, concebida de uma forma diversa. Kant parte do princpio de que todo ser racional, em si mesmo, tem a lei que faz de sua vontade livre, independentemente de quaisquer estruturas externas. Isto porque sua vontade, proveniente do mundo das coisas em si, onde no h instinto, inclinaes ou necessidades, d a lei a si mesma, determinada pela razo

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pura. A vontade obedece, ao estabelecer suas normas, a forma de toda lei natural: a universalidade. A frmula de seu enunciado, ento, impe a prtica de aes necessrias por si mesmas, independentemente dos resultados, conforme o seguinte mandamento: age como se a mxima da tua ao devesse se tornar, pela tua vontade, lei universal da natureza. (KANT, 2006, p.52). O ser racional, ao ser legislador de uma lei universal a que ele mesmo est submetido, um fim em si mesmo. Disto provm sua dignidade, seu valor absoluto e sua essencial igualdade frente a todos os demais, pois no existem graus de dignidade. Pelo contrrio, em Hegel, todas estas caractersticas foram transplantadas para o Estado, um prolongamento, uma objetivao das qualidades mais importantes, nobres e essenciais de todo ser humano. Se o ser racional, ao se manifestar no mundo sensvel, sofre as influncias de inclinaes e de necessidades de toda espcie, nenhuma delas afeta sua essncia ntima, sua realidade ltima como ser em si. Sua manifestao sensvel no nada mais do que um produto da experincia, condicionada por suas estruturas a priori de sensibilidade (espao e tempo) e de entendimento (conceitos puros, categorias), que no reflete o que ele prprio em si mesmo. Kant explica esta verdade ao demonstrar que a lei da vontade livre, que provm do mundo das coisas em si, tem sua autoridade reconhecida at pelo pior dos facnoras, que admite a lei, mas no cumpre seu dever em decorrncia de sua prpria fraqueza diante de suas inclinaes sensveis, corrompendo sua vontade. Diante disto, percebe-se uma notvel diferena na liberdade em Kant e Hegel. Enquanto no primeiro ela torna o homem um fim em si mesmo, um valor absoluto, digno e essencialmente igual aos demais, Hegel rebaixa o homem condio de animal civilizado, criando uma liberdade apenas para satisfazer os interesses de um homem egosta, cuja dignidade no se encontra concretamente em si mesmo, mas no Estado, pois este a prpria razo, um valor absoluto, a que todos os cidados esto submetidos. Este Estado no deixa tambm de ser imoral, pois no plano externo, igual ou pior do que seus integrantes, e sua nica esperana a conscientizao de si mesmo, na perspectiva de que, um dia, possa se tornar um ser moral para ento conviver, numa paz perptua, em perfeita harmonia com todos os demais.

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THE FREEDOM IN HEGEL, BY SIGHT OF KANT

ABSTRACT

The difference in the concept of freedom in the thoughts of Kant and Hegel lead to very different consequences. Kant grounds the subject's freedom in the will as thing in itself, while Hegel carries her to the reality, reflected in the figure of the state. To understand this divergence is of paramount importance to understand the solutions found by Kant and Hegel to reconcile two seemingly opposing concepts: the necessity and freedom. Resolution of this apparent conflict, it follows the answer to the question where are the values most essential dignity and the ultimate end of man. Keywords: Kant. Hegel. Freedom.

REFERNCIAS

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. 5. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2007.

CHAUI, Marilena. Convite filosofia. So Paulo: tica, 2000.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Princpios da filosofia do direito. So Paulo: Martins Fontes, 1997.

KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. 5. ed. Coimbra: Calouste, 2001.

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SOARES, Marly Carvalho. Sociedade civil e poltica em Hegel. 2. ed. Fortaleza: EdUECE, 2009.

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