Este artculo es copia fiel del publicado en la revista Nueva Sociedad No 238, marzo-abril de 2012, ISSN: 0251-3552, <www.nuso.org>.

La visibilidad de lo invisible
En dilogo con Las armas ideolgicas de la muerte. El discernimiento de los fetiches. Capitalismo y cristianismo, de Franz Hinkelammert

Las armas ideolgicas de la muerte irrumpi en los debates conceptuales de las izquierdas latinoamericanas a fines de los aos 70. All, Franz Hinkelammert abord el anlisis de Marx sobre el fetichismo de la mercanca y critic la interpretacin simplista de la relacin entre estructura y superestructura como mero reflejo. Si bien el fetichismo se refiere a la forma de percibir los resultados de la divisin social del trabajo coordinada a travs del mercado, tambin alude a la manera de vivir el sistema institucional de las sociedades modernas. La teora del fetichismo ayuda a reflexionar sobre los modelos de desarrollo vigentes, la actual crisis global y la falta

Alfredo Stein

de ideas alternativas para superarla.

Las cosas aparecen como lo que son () pero no aparecen como lo que no son () y tampoco aparecen como lo que deberan ser.
Franz Hinkelammert1 Alfredo Stein: economista guatemalteco y doctor en Filosofa de la Ingeniera por la Universidad de Lund (Suecia). Es catedrtico en Planificacin del Desarrollo Urbano en la Universidad de Manchester (Reino Unido). Ha trabajado en temas de pobreza urbana, adaptacin al cambio climtico y vivienda popular en pases de frica, Asia y Amrica Latina. Palabras claves: modelos de desarrollo, fetichismo de la mercanca, capitalismo, globalizacin, divisin social del trabajo, epistemologa, ciencias sociales, Franz Hinkelammert, Las armas ideolgicas de la muerte. El discernimiento de los fetiches. Capitalismo y cristianismo. Nota del autor: Agradezco a Augusto Serrano Lpez y a Salvador Mart i Puig por el apoyo que me dieron para que pudiera concluir este artculo en medio del calor y los zancudos, as como los variados olores y colores que impregnaban y adornaban el ambiente en los barrios pobres de la ciudad de Pondicherry, India, donde estuve haciendo un trabajo de investigacin en febrero de 2012. 1. Las armas ideolgicas de la muerte, Educa, San Jos de Costa Rica, 1977, p. 56.

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orra 1980, ao de lgidos y vertiginosos cambios en Centroamrica. A partir de julio de 1979, el triunfo de la Revolucin Sandinista en Nicaragua haba mostrado que los modelos de desarrollo econmicos y las estructuras polticas imperantes no solo estaban anquilosados y caducos, sino que tampoco eran capaces de dar respuesta a los procesos de efervescencia social que se multiplicaban por todos los poros y rincones de los pases de la regin. El golpe militar reformista del 15 octubre de 1979 desataba cambios insospechados en El Salvador; la intensidad de la guerra interna en Guatemala aumentaba notablemente; Honduras aceleraba sus procesos de reforma poltica para tratar de contener las tensiones y mantenerse al margen de la ebullicin de los pases vecinos. Las grandes superpotencias antagnicas de aquella poca, la Unin Sovitica y Estados Unidos sobre todo despus de la llegada de Ronald Reagan al poder, tambin haban decidido que Centroamrica era un lugar demasiado importante para sus intereses geopolticos y que algo ms que su prestigio se estaba jugando en ese estrecho pedacito de tierra que una Norteamrica y Sudamrica. Los conflictos polticos se iban transformando en guerras internas, con sus secuelas de violencia: los asesinatos, las venganzas, los secuestros, pero sobre todo, el lamento de familias enteras buscando por los barrancos a aquellos que eran sealados, torturados y simplemente desaparecidos. Magnicidios como el de monseor Oscar Arnulfo Romero en El Salvador presagiaban que el costo humano de estos procesos polarizados sera monumental e irreparable.

Todo eso suceda a principios de 1980, ao en el cual tuve la oportunidad de iniciar estudios en Tegucigalpa, en el Posgrado Centroamericano de Economa y Planificacin del Desarrollo en la Universidad Nacional Autnoma de Honduras (unah). El posgrado, apoyado en aquel entonces por el Consejo Superior Universitario de Centroamrica (csuca) y agencias europeas de cooperacin, tena ciertamente un nombre bastante sugestivo, pues era difcil imaginarse de qu economa y de qu desarrollo estbamos hablando, pero sobre todo, sobre qu entornos debamos planificar, dada la vorgine de los acontecimientos y los cambios polticos que se sucedan en la regin. El director del posgrado en aquella poca era Franz Hinkelammert, economista de nacionalidad alemana pero con el alma profundamente latinoamericana, quien desde finales de los aos 60 haba hecho de nuestro continente su segunda patria. Hinkelammert se haba radicado primero en Chile, donde haba contribuido creativa y crticamente a las discusiones sobre las emergentes teoras del subdesarrollo y la dependencia. Despus del golpe de Estado que derroc al gobierno democrtico de Salvador Allende y que lanz

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al exilio a miles de profesionales, acadmicos, lderes sindicales y polticos, migr a otras tierras. Para nuestra suerte, Hinkelammert opt por radicarse en Centroamrica, y as los estudiantes del posgrado en Tegucigalpa tuvimos la oportunidad de tenerlo como catedrtico y escuchar sus conferencias magistrales sobre temas variados, que iban desde la economa poltica hasta la epistemologa de las ciencias sociales. Con ms de dos metros de altura, este corpulento teutn de sonrisa bonachona y contagiosa, barba espesa y espaol martillado, nos iba introduciendo paso a paso en la lgica de los autores de la economa poltica clsica, al igual que en los textos de los principales exponentes de las teoras neoclsicas y neoliberales. Pensadores como Adam Smith, David Ricardo, Karl Marx, Max Weber, Alfred Marshall, Vilfredo Pareto, Piero Sraffa, Joan Robinson, Karl Popper, Friedrich Hayek y Milton Friedman iban desfilando uno a uno y eran analizados crticamente desde sus fuentes originales y su coherencia, o incoherencia lgica interna, y no a travs de la lgica y la explicacin de terceros, o de los infaltables manuales de economa poltica reduccionistas de aquellos aos. Recuerdo tambin la competencia desleal que a veces tena que enfrentar Hinkelammert en sus clases cada vez que empezaban a sonar en el campus universitario los parlantes de diversos grupos polticos, posiblemente convencidos de que lanzando sus mensajes y msica de protesta a todo volumen a las 10 de la maana a travs de los recintos universitarios iban a ser capaces no solo de argumentar y convencer, sino de transformar la realidad. Su paciencia para retomar los argumentos una vez que los parlantes callaban era bastante notable. Algunos de los alumnos de aquella promocin del posgrado formamos junto con Hinkelammert un crculo de discusiones que se reuna los viernes por la noche a conversar en forma amena sobre literatura, as como sobre pelculas muy variadas que habamos visto recientemente. Los libros analizados iban ms all de los textos obligados que leamos como parte del pensum del posgrado. Al grupo lo denominamos viernes-metafsicos, y en el momento culminante de las discusiones siempre tenamos una cerveza o una pequea botella de ron a mano para que nos ayudara a hacer ms placenteras, profundas y llevaderas esas conversaciones sin igual. Con varios de sus integrantes, incluyendo a Hinkelammert, por supuesto, hemos conservado una amistad entraable que ha perdurado ya por ms de tres dcadas. Y, no solo por esa amistad, sino por la validez y profundidad del anlisis y los mensajes que ellos contienen, los libros de Hinkelammert me han acompaado por ms de diez pases en varios continentes en los cuales por razones de trabajo me ha

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tocado vivir. Siempre me han servido como un punto de referencia para volver a entender los complejos procesos actuales de desarrollo socioeconmico en el mundo. Pero sobre todo, lo que siempre me ha impresionado cuando vuelvo a releer sus libros, es la capacidad de Hinkelammert para referirse a la cambiante realidad mundial, entendida hoy da como globalizacin, desde ncleos metodolgicos que le permiten a uno discernir, siguiendo una coherencia lgica interna impecable y una secuencia crtica en apariencia simple, pero slidamente argumentada, los marcos categoriales que forman el andamiaje bsico de las distintas corrientes que Hinkelammert se han dominado las ciencias sociales y ecoadelantaba ya, a finales nmicas, al igual que sus representaciones de la dcada de 1970 y ms ideologizadas de nuestra poca en las ltimas dcadas. principios de la de 1980 Hinkelammert se adelantaba ya, a finales de fenmenos que apuntaban la dcada de 1970 y principios de la de 1980, a una incapacidad real, en esa mismsima Centroamrica convulsionada que viva del da a da y del anlisis pero sobre todo lgica de coyuntural y el recuento de los enfrentala divisin internacional mientos y las bajas de las diversas facciones del trabajo, para garantizar en pugna, al entendimiento de fenmenos la reproduccin de la que apuntaban a una incapacidad real, pero sobre todo, a una incapacidad lgica del vida material de todos sistema global de la divisin internacional los productores n del trabajo, para garantizar plenamente la reproduccin de la vida material de todos los productores y, por ende, de todos los seres humanos a escala mundial, al igual que de las condiciones de produccin, distribucin, intercambio y consumo de todos los productos generados en el planeta. Uno de los primeros libros de Hinkelammert a los cuales tuvimos acceso en el posgrado fue su Dialctica del desarrollo desigual2, en el cual intentaba hacer una crtica de las diversas teoras del subdesarrollo, as como del desarrollo, que imperaban a finales de la dcada de 1970 en Amrica Latina. Recuerdo la grata impresin que me caus leer uno de los primeros prrafos del libro, no solo por lo difcil que era entender lo que nos estaba tratando de decir, sino sobre todo por el sentido profundo del mensaje:

al entendimiento de

2. Amorrortu, Buenos Aires, 1970.

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Referirse al subdesarrollo significa siempre y necesariamente hablar de desarrollo (). El subdesarrollo, como falta de desarrollo, no puede definirse por s mismo. Si no se alude a la falta de desarrollo, no puede decirse qu es subdesarrollo. Pero esta ausencia es algo notorio, presente, y configura un problema que puede solucionarse o no; esta alternativa impregna la realidad del pas subdesarrollado que experimenta, al mismo tiempo, la necesidad y la imposibilidad de desarrollarse. Esta ausencia-presencia del desarrollo dentro del subdesarrollo explica por qu la teora del subdesarrollo es, necesariamente, una teora del desarrollo y del condicionamiento que este ejerce en el subdesarrollo. La consecuencia es clara: no puede concebirse una sociedad subdesarrollada, sin concebirse tambin una sociedad desarrollada. Lo contrario de esta afirmacin no es vlido pues podemos concebir una sociedad desarrollada sin concebir una subdesarrollada. El subdesarrollo no es una categora independiente, sino una contradiccin intrnseca del propio desarrollo.3

As, en forma difana, Hinkelammert nos explicaba que no poda haber una teora del subdesarrollo que no tuviera en cuenta la teora, o las diversas teoras, que en aquel momento dominaban los debates conceptuales sobre el desarrollo. Es decir, solo a partir del contraste con los diversos modelos de desarrollo imperantes era factible explicar esta ausencia, que estaba siempre presente en la cotidianeidad del subdesarrollo que experimentaban nuestros pases. Y es la existencia de esta ausencia-presencia en el anlisis de los procesos socioeconmicos en Amrica Latina lo que volvemos a encontrar en uno de sus libros que, a mi juicio, representa un hito en el pensamiento de la economa poltica en nuestro continente. Se trata de Las armas ideolgicas de la muerte. El discernimiento de los fetiches. CapitaHinkelammert rescata lismo y cristianismo, publicado en 1977 en San Jos de Costa Rica. la crtica del fetichismo En este libro, con contundencia lgica y sin amarres, Hinkelammert rescata la crtica del fetichismo que realiz Marx como punto de argumento medular partida y argumento medular para el establepara el establecimiento cimiento de una crtica de la economa poltide una crtica de ca; algo que, por dcadas, segn l, haba sido del todo ignorado e incluso tratado tan solo la economa poltica n como metfora por muchas de las traducciones que al espaol se haban hecho de esos textos, y obviamente tambin por los estudiosos de Marx. Al respecto, explica Hinkelammert la motivacin para escribir este libro:

que realiz Marx como

punto de partida y

3. Ibd., p. 9.

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La vivencia de las luchas polticas e ideolgicas de la dcada pasada en Amrica Latina me ha convencido de que la percepcin tenida y que podamos tener de la realidad econmica social est fuertemente predeterminada por las categoras tericas en cuyo marco nosotros interpretamos la realidad () [y esta] reflexin categorial [es] necesaria con el objeto de permitir un anlisis concreto cada vez ms acabado. Sin este anlisis abstracto, el anlisis concreto no es posible, pero el sentido del anlisis abstracto no es sino el de posibilitar un anlisis concreto ampliado y renovado.4

Argumentando contra las manipulaciones ideologizadas que pretenden esconder las categoras desde las cuales la realidad es interpretada por distintas corrientes del pensamiento social y econmico, especialmente por Weber y Friedman, Hinkelammert nos insta en este libro a ver de qu manera las diferentes posiciones frente a la realidad aparecen ya determinadas por el marco categorial desde el cual esta se explica, y no a la inversa. Y el anlisis del fetichismo es, segn Hinkelammert, la parte de la economa poltica de Marx que ha llamado menos la atencin en la tradicin del pensamiento marxista, y la que para l constituye el elemento medular en este proceso de entendimiento de las categoras y, por ende, de las teoras:
El objeto de la teora del fetichismo es la visibilidad de lo invisible y se refiere a los conceptos de los colectivos en las ciencias sociales. Estos colectivos son totalidades parciales como una empresa, una escuela o un ejrcito; o son la totalidad de todas estas totalidades parciales como lo es fundamentalmente la divisin social del trabajo, en relacin con la cual se forman los conceptos de las relaciones de produccin y del Estado () Aunque no parezca, nadie ha visto todava una empresa, una escuela, un Estado ni un sistema de propiedad. Lo que se ve son los elementos de tales instituciones; es decir, el edificio en el cual funciona la escuela, la empresa o los hombres que llevan a cabo la actividad de tales instituciones. El concepto de estas instituciones, sin embargo, se refiere a la totalidad de sus actividades y como tal se refiere a un objeto invisible ().5

Retoma pues nuevamente esta ausencia siempre presente y, ahora, intenta desentraarla desde una nueva dicotoma: la visibilidad de lo invisible, cmo y por qu se va determinando la vida de los seres humanos, no solo en tanto la realidad que se vive mediada por las relaciones mercantiles, sino tambin como proyecto en el cual se aspira a vivir, pero que, en primera instancia, no aparece como tal en la cotidianeidad. Al respecto, Hinkelammert aclara que el concepto de fetichismo

4. Las armas ideolgicas de la muerte, cit., p. 5. 5. Ibd., p. 9.

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no se refiere a cualquier tipo de anlisis de colectivos o instituciones, ni a cualquier tipo de coordinacin de la divisin social del trabajo. Analiza una forma de la coordinacin de la divisin del trabajo, que tiende a hacer invisible este efecto de la divisin sobre la vida o muerte del hombre: las relaciones mercantiles. Estas relaciones mercantiles hacen aparecer las relaciones entre los hombres independientemente del resultado de la divisin del trabajo en cuanto a la supervivencia de los hombres (). En el caso de las relaciones mercantiles, se da una invisibilidad especfica: se trata de la invisibilidad de sus resultados. La teora del fetichismo trata de la visibilidad de esta invisibilidad.6

As, el anlisis de la visibilidad de lo invisible se centra en esta forma avanzada de la divisin social del trabajo, el capitalismo, que es coordinada por el mercado, es decir por relaciones mercantiles que establecen los bienes producidos por los seres humanos, y no por las relaciones que los seres humanos mismos establecen entre s en el proceso de produccin, distribucin y consumo de estos valores de uso.
Sin embargo, los objetos u hombres que estn a la vista, no son la totalidad de objetos y hombres que condicionan, a travs de actuaciones humanas, la vida de cada uno. Los condicionamientos de la vida de cada uno vienen en ltima instancia de todos los hombres existentes, independientemente del hecho de que estn a la vista. Estos condicionamientos son de los ms variados. Pero solamente hay un tipo de condicionamiento que es absolutamente obligatorio. Ese es el condicionamiento por la divisin social del trabajo.7

La divisin social del trabajo es lo que posibilita las relaciones humanas y, por tanto, la manera en que se coordinan y tambin determinan las formas posibles por medio de las cuales las relaciones de los seres humanos entre s aparecen y son percibidas por ellos. Para Hinkelammert, esa coordinacin bajo el rgimen de produccin capitalista genera un mundo caprichoso que se revela a travs del fetichismo de la mercanca. Aparece la imagen del juego entre mercancas como un mundo metafsico-material donde los objetos se convierten en sujetos y las mercancas adquieren vida propia, mientras que las relaciones entre los hombres aparecen cosificadas.
Ellas [las mercancas] luchan entre s, hacen alianzas, bailan, se pelean, una gana, otra pierde. Todas las relaciones que se pueden formar entre hombres, se dan tambin entre las mercancas. Sin embargo, estos caprichos no los tienen las mercancas en tanto
6. Ibd., p. 11. 7. Ibd., p. 12.

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valores de uso (...) La problemtica mercantil surge solamente cuando en el contexto de una divisin del trabajo sobre la base de la propiedad privada un [producto] llega a ser medio para conseguir otro [producto] mediante el intercambio, es decir como valor de cambio.8

Para Hinkelammert, el fenmeno del fetichismo solamente puede ser explicado cuando los bienes producidos por los seres humanos como valores de uso se transforman en valores de cambio, momento que se hace necesario para que un productor pueda acceder a otro Si bien el producto, tambin transformado en valor de cambio, por medio del intercambio. carcter mercantil
Esta transformacin de objetos en sujetos es resultado de la forma mercantil de produccin, que es un producto humano, por su lado es consecuencia del carcter privado se trata de un producto del trabajo. Este carcter privado del trabajo no permite que haya acuerdo previo entre los proque se escapa de ductores sobre la composicin del producto total cualquier control del ni sobre la participacin de cada uno en l. El hombre sobre l n productor de las mercancas llega a ser dominado por las relaciones que las mercancas establecen entre s. Las simpatas entre los hombres se derivan ahora de las simpatas entre las mercancas, sus odios, de los odios de aquellas, se produce un mundo encantado e invertido. No se trata de una simple analoga. Si bien el carcter mercantil de la produccin es un producto humano, se trata de un producto que se escapa de cualquier control del hombre sobre l.9

de la produccin

Y prosigue Hinkelammert retomando a Marx:

El fetiche, por tanto, aparece en cuanto los productos son producidos por trabajos privados, independientes los unos de los otros. Se constituye la relacin social entre los productos y la relacin material entre los productores. A la vez el fetiche esconde lo que la mercanca y su valor efectivamente son. Ellas son producto del trabajo humano abstracto en la forma de un trabajo concreto. No lo saben pero lo hacen. Por tanto el valor no lleva escrito en la frente lo que es.10

Sin embargo, para Hinkelammert el hecho de que el trabajo sea privado no obedece necesariamente a que exista la propiedad privada, sino al hecho de que el conocimiento humano respecto a las variables econmicas que intervienen en los procesos de produccin son limitados por esencia. Y, como
8. Ibd., p. 13. 9. Ibd., p. 14. 10. Ibd., p. 16.

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crtica a muchas corrientes ideolgicas que consideran que la socializacin de la propiedad privada es el principio de resolucin de estas contradicciones, Hinkelammert advierte que eso no cambia en lo fundamental el carcter privado del trabajo, pues aun en sociedades socialistas el trabajo seguir siendo privado en el sentido en que Marx lo propona11. En el mundo moderno, el proceso de institucionalizacin mediado por el capital equivale al surgimiento y despliegue de relaciones abstractas, mientras se van perdiendo las relaciones personales y la produccin Como crtica a muchas de valores de uso; como correlato, predominan los vnculos impersonales: en este corrientes ideolgicas mundo crecientemente abstracto y con insque consideran que tituciones separadas del ser humano real la socializacin de la mundo en el que se trata al sujeto como propiedad privada es el un objeto, el cuerpo real y viviente no tiene cabida. De ms est decir que la instituprincipio de resolucin cin ms importante en esta configuracin de estas contradicciones, impersonal es el mercado. Quizs hoy en da, en pleno inicio de la segunda dcada del nuevo siglo xxi, hablar lo fundamental el carcter de un mundo fetichizado, dominado por empresas multinacionales e instituciones privado del trabajo n financieras transnacionales que nos aparecen como totalmente despersonalizadas no resulte tan incomprensible ni sumamente complejo como sonaba hace tres dcadas, cuando escribi Hinkelammert este libro. En la actualidad, para muchos se ha hecho evidente que las decisiones que se toman dentro de esas empresas afectan a millones de seres humanos en el mundo entero. Ese mercado, o esos diversos Mercados en mayscula, se han ido convirtiendo en los lugares de referencia que nadie ve pero que todo el mundo percibe y, sobre todo, de cuyos designios todo el mundo sufre las consecuencias. Ni Smith ni Ricardo, exponentes preclaros del pensamiento de la economa poltica clsica en su tiempo, podran haber intuido y anticipado la productividad que el ser humano iba a generar, pero sobre todo, la inversin del mundo que se iba producir. En aquellos tiempos, eran los hombres los que todava decidan el destino de la produccin. Hoy en da, en pleno siglo xxi, son los flujos de capital los que pasan sobre nuestras cabezas sin que sepamos adnde van ni para qu se mueven12.

Hinkelammert advierte

que eso no cambia en

11. Ibd., p. 23. 12. Augusto Serrano y A. Stein: Para una poltica incluyente, Cuaderno de Trabajo No 1, Doctorado Centroamericano en Gestin del Desarrollo, unah, Tegucigalpa, en prensa, p. 5.

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Y en ese lugar invisible es donde se deciden la vida y la muerte de los productores, y los efectos de esas decisiones provocan algo que se vive y sufre da a da, pero que nadie ha visto materialmente. A travs de la lectura de los diarios y al ver los noticieros nos vamos enterando de ese juego mgico de las bolsas, expresin mxima del capital financiero que decide sobre el planeta entero. Hoy la bolsa cerr en la baja y las empresas han desistido de invertir debido a los grados de incertidumbre generados por la crisis del petrleo. Adems, se han unido nuevas empresas y en el proceso miles de trabajadores han tenido que ser cesanteados al paro, pues era necesario el saneamiento interno para que aquellas puedan ser ms competitivas en momentos en que los mercados estn sumamente deprimidos. Y todo esto sucede al tiempo que otras empresas se han divorciado, la guerra de precios entre las firmas inmobiliarias no tiene parangn y el precio del oro ha echado a pique las buenas ganancias de otros sectores financieros. As, el capital en su forma de capital financiero, libre de toda materialidad, puede alimentarse de s mismo generando esas inmensas burbujas (la de las empresas tecnolgicas a final del siglo xx y la inmobiliaria en nuestros das) que hacen tambalear a pueblos enteros y a la humanidad en su conjunto13. Sin embargo, decir que la culpa de la crisis la tienen los mercados es no aclarar todava nada, porque la crisis tiene sus causas y se pueden describir. Este es el mundo de los mercados y este es su reino con sus propias ideologas, sus propias ciencias, sus propias leyes, sus propios espacios y sus propios tiempos, sus propias legitimidades y, si nos acercamos a quienes dirigen las entidades financieras, sus propias formas de vida y, claro est, su propia moral y su propia religin. Son las empresas transnacionales, las empresas financieras mundiales, las empresas calificadoras como Fitch Ratings, Moodys Investors Service y Standard & Poors, al servicio de todas las anteriores, que son capaces casi fantasmagricamente no solo de clasificar a otras empresas, sino tambin a los mismos Estados y a pueblos enteros. El capital financiero y sus empresas calificadoras se yerguen hoy en da como los jueces intocables, capaces por encima de los Estados nacionales y soberanos de decidir quin est bien y a quin debe retorcrsele el brazo. Son tan potentes que han logrado subordinar la poltica a sus intereses, de tal manera que no hay gobierno en esta Tierra que pueda actuar con independencia de sus decisiones. Esos mercados tienen en sus manos los ms importantes y decisivos resortes para la vida humana: la alimentacin, la
13. Ibd.

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energa, las comunicaciones, la salud y la enfermedad, la informacin, el conocimiento y los recursos naturales de todo el planeta14. De esta situacin que vivimos hoy en pleno siglo xxi, ya a finales de los aos 70 del siglo pasado, con toda la anticipacin y la claridad debida, nos hablaba Hinkelammert en su libro Las armas ideolgicas de la muerte: Las relaciones que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son; es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas. La primera dice lo que es, la segunda, lo que no es y lo que tendra que ser15. Y sin embargo, tampoco es suficiente saber cmo sucede este fenmeno, pues aunque sepamos cmo y por qu se da, el tomar conciencia de ello no hace que desaparezca16. El fetichismo de la mercanca no desaparece porque se sepa que detrs de los movimientos de los valores de cambio est la necesidad de hacer encajar los productos en el sistema de la divisin social del trabajo. El hecho del fetichismo existe en cuanto que esto se hace a travs de las relaciones mercantiles, independientemente de que se conozca o no la razn de los movimientos del mercado. Para vivir el hombre con la produccin mercantil, tiene que saber ms bien adaptarse a ella sin pretender adaptarla a s mismo. Pero como no todos pueden, es importante saber lo que la produccin mercantil es para aquellos que no logran vivir, aunque se adapten a ella. Para ellos es un problema de vida o muerte. Por lo tanto, el anlisis constata que las relaciones aparecen como lo que son: productos del trabajo privado. Pero eso es la apariencia y no el fenmeno en su totalidad, porque las relaciones mercantiles no aparecen como lo que no son: relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos. Y, por lo tanto, termina diciendo Hinkelammert,
Hay una ausencia en las relaciones mercantiles, una ausencia que grita, pero que la apariencia de las mercancas no revela. Solamente la vivencia de los resultados y el anlisis racional la pueden revelar. Las mercancas sin embargo la callan Esta ausencia presenta para Marx el principio de la inteligibilidad de toda la historia humana
14. Ibd. 15. F. Hinkelammert: Las armas ideolgicas de la muerte, cit., p. 56. 16. Ibd., p. 14.

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(). Si se busca en cambio el principio de la inteligibilidad humana en las relaciones mercantiles, la historia parece estar desprovista de sentido.17

Pensar de esa forma tambin pona en tela de juicio mucho de los proyectos socioeconmicos que en aquel momento proponan la superacin de los regmenes imperantes por medio del simple acto de retomar los principales medios de produccin y nacionalizarlos. Para Hinkelammert, la discusin sobre el entendimiento del fetichismo del capitalismo subyace en el entendimiento de las teoras sociales y econmicas que pretendan no solo explicarlo, sino tambin analizar la posibilidad o imposibilidad de su superacin. En el contexto de un continente convulsionado, el anlisis de Hinkelammert le devolva al pensamiento de la economa poltica algo necesario pero que siempre pareci olvidarse. El progreso desencadenado por la sociedad regida por el capital no solo no logr la posibilidad de reproduccin de la vida humana, sino que volvi altamente abstractos, invisibles e intangibles todo el proceso de produccin y la relacin entre productores. Esto no era culpa de nadie en particular, sino de la misma forma en que se coordinaba la divisin social del trabajo a partir de relaciones mercantiles y, por lo tanto, llevaba en su seno una imposibilidad concreta pero tambin lgica. Y este es un aporte sustancial que sigue vigente hoy en da para analizar las incoherencias del sistema globalizado de la divisin social del trabajo. A partir de las ideas de Hinkelammert, la democracia, entendida como la participacin de todos en el goce del producto social, sin exclusin alguna, solo puede estar anclada en la reproduccin de la vida concreta de los seres humanos, como nico criterio de verdad autnticamente universal. Es decir, como un proceso que trata de hacer visible lo invisible y, por tanto, de superar las mediaciones que hacen inteligible la sociedad actual.

17. Ibd., p. 56.

http://www.ideaz-institute.com/ Cuaderno 6

FETICHISMO, CRTICA DE LAS UTOPAS y TEOLOGA DE LA LIBERACIN EN FRANZ HINKELAMMERT1 (2008)

Alejandro Casos

Introduccin y presentacin de la obra de Franz Hinkelammert

Al abordar la obra de Franz Hinkelammert ingresamos en un campo que puede ser llamado, de un lado, como de filosofa de la liberacin, y de otro como de un pensamiento que va al encuentro entre teologa y economa poltica 2, que se ubica dentro de una tradicin de marxismo crtico. Previa presentacin de algunas de sus coordenadas bsicas, nos centraremos en la perspectiva de la crtica del fetichismo de la mercanca, retomando las posiciones marxianas y de la tradicin marxista al respecto, as como en el campo de la crtica de la razn utpica, detenindonos en la crtica del utopismo neoliberal, con el hilo conductor de la obra de Franz Hinkelammert. Partimos de una hiptesis general que guiar la realizacin de este artculo. Creemos que la existencia de la filosofa de la liberacin latinoamericana, y en particular la produccin de Hinkelammert, significa un importante paso (no ciertamente el nico pero s un paso fundamental), en el proceso de maduracin del pensamiento crtico latinoamericano y en este sentido puede decirse que se inscribe en una
1

Este artculo recoge una versin resumida del ltimo captulo de nuestra Tesis de Doctorado, defendida en marzo de 2007, en el marco del Programa de Posgraduacin de la Escuela de Servicio Social (Centro de Filosofa y Ciencias Humanas) de la Universidad Federal de Ro de Janeiro, bajo la orientacin del Prof. Dr. Carlos Nelson Coutinho, titulada: Marxismo y Pensamiento crtico en Amrica Latina: dependencia, liberacin y crtica de las utopas. Ro de Janeiro, Mmeo. 2 Esta articulacin entre teologa de la liberacin y economa es resaltada por el telogo coreano-brasileo Jung Mo Sung como siendo una de las contribuciones ms importantes de un grupo de telogos de la liberacin, entre los que destaca al propio Hinkelammert, Pablo Richard, Hugo Assman y Julio de Santa Ana, entre otros. Esta reflexin hace a una sea distintiva, que pauta diferencias importantes en relacin a otras corrientes de la teologa de la liberacin, como la de los hermanos Clodovis y Leonardo Boff, o incluso en los desarrollos ms recientes del propio Gustavo Gutirrez, entre otros. (cf. Mo Sung, 1994)

tradicin crtica , en particular en el intercruce de los campos de la reflexin ticofilosfica, la economa y la teologa, representando uno de los intentos rigurosos de formulacin de un marxismo crtico latinoamericano. Este campo no est excento tampoco de tensiones en algunos puntos con la concepcin marxiana y de fuertes debates con concepciones deterministas o economicistas de la tradicin marxista, y presentando aspiraciones a constituirse como universal concreto3, presentando importantes contribuciones al menos en los campos de una nueva praxis teolgica, del anlisis de la modernidad latinoamericana, del fetichismo de la mercanca en las sociedades contemporneas, y de la crtica de las utopas, prestando especial atencin a la crtica del utopismo neoliberal. Nos centraremos aqu en los ltimos dos aspectos, a partir de la obra del autor. Por razones de espacio no problematizaremos en su sustancia o en su ncleo el campo ms especfico de la filosofa y la tica de la liberacin latinoamericana, a pesar de que consideramos que contina siendo en buena medida una tarea pendiente. Simplemente haremos una breve presentacin de la cuestin, antes de entrar propiamente en la propuesta de Hinkelammert. Sobre la tica y la filosofa de la liberacin, el uruguayo Jos Luis Rebellato sostena ya hacia 1995 la existencia de un desarrollo maduro y riguroso de sta ltima, destacando cuatro lneas de avances tericos. En primer lugar sealaba el acercamiento y discusin entre aquella perspectiva y corrientes filosficas representativas de la reflexin tica contempornea, superando tanto una perspectiva eurocntrica como provincialista, sobre todo a partir del trabajo de su mayor exponente, el filsofo argentino Enrique Dussel. En segundo lugar destaca el papel de filsofos y telogos europeos identificados con la perspectiva de liberacin, como el italiano Giulio Girardi. En tercer lugar indica el abordaje de tipo poltico relativo al carcter de la democracia y de las utopas, en la reflexin del alemn-costarricense Franz Hinkelammert. Finalmente resalta las contribuciones de Paulo Freire y de pensadores telogos latinoamericanos como Juan Luis Segundo, Gustavo Gutirrez, Pablo Richard, Joseph Comblin,
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En el sentido que le atribuye Yamand Acosta, cuando manifiesta: El carcter inevitablemente polmico de la relacin [entre la filosofa latinoamericana y la tradicin ms universal] pasa tanto por la sospecha de falso universalismo que la filosofa latinoamericana despliega sobre la filosofa occidental dominante que al totalizarse se autoconcibe como universal, como por la denuncia de particularismo (folclorismo, tropicalismo, tribalismo) que la filosofa occidental dominante lanza sobre la filosofa que se autoconcibe como latinoamericana en el intento de articular conceptualmente un universal concreto que en dilogo con otros universales concretos, sustituya el falso universalismo producto de la clausura de la totalizacin de Occidente por un efectivo universalismo dialgico abierto (2005: 45, nota 6) (destacados personales).

Leonardo y Clodovis Boff, as como la figura de Ignacio Ellacura. (Rebellato, 1995: 154-5). Creo no exagerar y hacer justicia si incorporamos en esta lista la importante produccin, entre otros, del propio Jos Luis Rebellato. Trabajaremos en este artculo en lo fundamental sobre la obra de Franz Hinkelammert. Como dijimos somos plenamente conscientes de que estamos dejando de lado importantes autores representativos de esta corriente, que por otro lado presenta diversidades importantes, como ser el propio Enrique Dussel, Hugo Assman, Horacio Cerutti Guldberg, Germn Gutirrez, Helio Gallardo, Elsa Tamez, Wim Dierckxsens, Arturo Andrs Roig, Estela Fernndez, Leopoldo Zea, Ral Fornet Betancourt, Giulio Girardi, Augusto Salazar Bondy, Juan Carlos Scannone, Pablo Guadarrama, Antonio Sidekun, Yamand Acosta, Jos Luis Rebellato, Jung Mo Sung, Manfredo A. de Oliveira, etc.4 Ya ingresando en la presentacin de la obra de Hinkelammert5, podemos decir que entre los temas que ha abordado en su amplia, diversa y fermental obra, pueden referirse las siguientes cuestiones: un extenso anlisis sobre la teora crtica del

Simplemente a ttulo de ejemplo, y refirindonos a algunos temas que han estado presentes en la obra de Dussel, Hinkelammert y Rebellato, podemos decir que el pensamiento de estos tres autores aparece vinculado entre s por lazos de reflexin terico-filosfica bastante articulados entre s. En otras oportunidades Rebellato ha sostenido las deudas tericas de esta perspectiva de la tica y la filosofa de la liberacin con algunas de las elaboraciones de las teoras de la dependencia, as como con las obras de Antonio Gramsci y Jos Carlos Maritegui. El que ms ha trabajado en relacin a la obra de los dems ha sido sin duda Rebellato, quien se ha nutrido y dialogado con las perspectivas de aquellos autores, aunque tambin ha planteado un enfoque diferencial y realizado sntesis propias. Incluso desliza algunos conceptos crticos en relacin a algunos puntos de la obra dusseliana. Los tres por su parte han dialogado fuertemente con y dentro del marxismo, con el pensamiento y la teora crtica latinoamericanos, as como con algunos de las ms importantes y representativas corrientes y enfoques tericos contemporneos, sobre todo en los campos de la tica, la filosofa y la teora social en general, aportando tambin Rebellato importantes insumos para el trabajo social, la psicologa comunitaria y la educacin popular. Finalmente, creo no equivocarme si sostengo que los tres fueron influenciados poltica y significativamente por la revolucin sandinista, y sobre todo por la experiencia del zapatismo y de los nuevos movimientos sociales latinoamericanos, postulando una visin ms movimientista o sociedad-civilista que propiamente partidocntrica o estatalista. 5 Naci en Alemania en 1931, estudi economa en las universidades de Friburgo, de Hamburgo y de Mnster. Con una tesis sobre el desarrollo econmico en la URSS se doctor en economa en la Oesteuropa - Institut de la Universidad de Berln (1960), donde ejerci la docencia hasta 1963. Desde 1964 fue profesor de Sociologa Econmica de la Universidad Catlica de Chile hasta 1973, y desde 1967 del Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (ILADES). Entre 1973 y 1976 fue profesor invitado en el Lateihnamerika Institut de la Universidad Libre de Berln. Entre 1978 y 1982 fue director del Posgrado en Poltica Econmica de la Universidad Autnoma de Honduras, y fue director del Postgrado Centroamericano de Planificacin del Desarrolloo en Honduras; profesor e investigador del CSUCA (San Jos, Costa Rica), e integrante del equipo de investigadores del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI) de Costa Rica desde 1976, desde donde coordina el rea de investigaciones desde 1998. Activo integrante de la Revista Pasos del DEI. Recibi el Premio Nacional Aquileo Echeverra del Ministerio de Cultura de Costa Rica (2003) y el Premio Libertador al Pensamiento Crtico del Ministerio de la Cultura del Gobierno Bolivariano de Venezuela en 2005, por su obra El sujeto y la ley.

fetichismo (1977b)6, una formulacin de una crtica a las utopas (1990), el desenmascaramiento del neoliberalismo en cuanto institucionalizacin absoluta del mercado (1970, 1990, 1993), el planteo de las consecuencias crticas de la cada de los socialismos histricos (1990), el anlisis de la naturaleza de la democracia y los derechos humanos en el marco de la Doctrina de la Seguridad Nacional (1990b), de una tica del sacrificio y una cultura de la desesperanza (1989, 1991, 1995), la bsqueda de alternativas orientadas por un proyecto de liberacin (1991b, 1995), recuperando varias contribuciones marxianas y criticando el marxismo sovitico (1970, 1977b, 1990, 1987), ingresando tambin en la polmica con las ticas comunicativas (1993b, 1994), la tensin entre el sujeto y la ley (2003), el trabajo sobre la corporeidad del sujeto (1988), la crtica al proceso de platonizacin e idolatrizacin del cristianismo (1989), el anlisis de la posmodernidad como modernidad in extremis7 (1989), etc. Tambin
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Entre su amplia bibliografa cabe citar: Economa y Revolucin (1967); Ideologas del Desarrollo y Dialctica de la Historia (1970), Buenos Aires y Santiago de Chile, Paids; Dialctica del desarrollo desigual (1970b), Santiago de Chile; Buenos Aires (1974); La radicalizacin de derecha de los demcrata-cristianos (1976), (en alemn). Berln; Ideologa del sometimiento (1977), San Jos, Costa Rica; Las armas ideolgicas de la muerte (1977b), San Jos, Costa Rica, DEI, Segunda ed. revisada y ampliada, 1981; Crtica a la razn utpica (1990), San Jos, Costa Rica. DEI, 2da. ed. [1984]; Democracia y totalitarismo (1990b), San Jos, Costa Rica, DEI, 2da ed, [1987] (Artculos escritos entre 1979 y 1987); La fe de Abraham y el Edipo occidental (1989), San Jos, Costa Rica, DEI, 1991 (2da ed.); A idolatria do mercado. Ensaio sobre economia e teologia (1989b), junto con Assmann, Hugo. Sao Paulo, Vozes; La crisis del socialismo y el Tercer Mundo (1990), en Pasos 30, San Jos, Costa Rica, DEI; Sacrificios humanos y sociedad occidental (1991), San Jos de Costa Rica, DEI; Capitalismo sin alternativas?. Sobre la sociedad que sostiene que no hay alternativas para ella (1991b) en Pasos, 37 (setoct 1991a) pp. 1-14; La globalizacin de los mercados, el neoliberalismo y la legitimacin del poder en la sociedad capitalista actual (1993), Mmeo; La teora del valor de Marx y la filosofa de la liberacin: algunos problemas de la tica del discurso y la crtica al marxismo de Apel (1993b), Mmeo; Crtica al sistema econmico capitalista desde la tica. Mundializacin de mercados, neoliberalismo y legitimacin del poder en la sociedad capitalista actual (1993c) Ponencia presentada al XIII Congreso de Teologa de Madrid. Mmeo; Etica do Discurso e Etica da Responsabilidade: Uma tomada de posicao crtica (1994), En Antonio Sidekum (org.): Etica do Discurso e Filosofa da Libertacao. Modelos complementares. Sao Leopoldo, Ed.Unisinos; Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin (1995), San Jos, Costa Rica, DEI; Determinismo, caos, sujeto. El mapa del emperador (1996), DEI, San Jos, Costa Rica; Determinismo y auconstitucin del sujeto: Las leyes que se imponen a espaldas de los actores y el orden por el desorden (1997) En Revista Pasos n 64, San Jos, Costa Rica, DEI; El Grito del Sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalizacin (1998), San Jos, Costa Rica, DEI; El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalizacin (2001), Santiago de Chile, ediciones LOM; La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad (2003), con Duchrow, Ulrich, San Jos, Costa Rica, DEI; El sujeto y la ley (2006), Venezuela, Ministerio de la Cultura, Ed. El perro y la rana, [2003] (Premio Libertado al pensamiento crtico 2005); La globalidad de la tierra y la estrategia de globalizacin (2006b), en Born, Atilio; Amadeo, Javier; Gonzlez, Sabrina (comp.) (2006): La teora marxista hoy. Problemas y perspectivas. Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales CLACSO; Prometeo, el discernimiento de los dioses y la tica del sujeto. Reflexiones a partir de un libro (2005) en revista Pasos n 118. Marzo-Abril, San Jos, Costa Rica, DEI. 7 Hinkelammert se ubica desde una propuesta que plantea que necesitamos superar la modernidad y la posmodernidad (concebida como modernidad in extremis) lo que no puede significar la recada en el totalitarismo irracionalista. Se trata de superar la idea metafsica del progreso acumulativo, y de promover una reestructuracin profunda de la racionalidad que se abre camino ms all de los lmites estrechos que la metafsica del progreso le impone: Solamente en esta forma puede llegar a interpretar niveles mticos e inclusive religiosos, cuya falta es una de las razones principales del gran atractivo que pueden sustentar

existen importantes contribuciones especficas sobre la teologa de la liberacin (1977b, 1989b, 1990, 2001, 2003), a la vez que aportes a la formulacin de las teoras de la dependencia (1970, 1970b, 2001). (cf. tambin Rebellato: 2005: 155; Acosta: 2005: 191-211) Un punto a ser tematizado tiene que ver con la relacin de su obra con el pensamiento latinoamericano, y con la propia realidad econmico-social de Nuestra Amrica. En el caso de Hinkelammert, no encontramos, a diferencia de otros autores ubicados en la filosofa, la tica o la teologa de la liberacin, una reflexin que aborde o tematice directamente la particularidad latinoamericana, aunque la misma est presente ms o menos explcitamente en sus anlisis y siempre presente como teln de fondo de sus reflexiones8. Pero esto tiene ms que ver con que no se dedica tanto al anlisis de realidades o procesos especficos, cuanto lo hace con el anlisis y el debate propiamente terico o categorial. S existen conexiones con el debate de las teoras de la dependencia, del cual el mismo Hinkelammert participa. Su conexin con el pensamiento y el marxismo crtico latinoamericano le viene tambin por su vinculacin y participacin activa en los debates y elaboraciones de la propia teologa de la Liberacin. Pero igualmente entendemos que, a pesar de incorporar una perspectiva muy amplia en sus escritos, dialogando y confrontando con las mejores tradiciones de la teora social a nivel mundial - y quizs justamente por eso -, tambin incorpora ciertamente un perfil, un determinado punto de vista y un conjunto de preocupaciones

los movimientos anti-racionalistas. Estos no son solamente clasistas, sino tambin una protesta en contra de la estrechez de un racionalismo metafsicamente restringido (Hinkelammert (1990 y 1989) y Rebellato: s/f: 234-5) 8 Al respecto alerta Hinkelammert en su Prefacio de 1984 de su Crtica de la razn utpica: El trabajo que presentamos es necesariamente abstracto. Creo, sin embargo, que se trata de una abstraccin que es parte de un mundo concreto y sin el cual es imposible percibir siquiera lo concreto, que al percibirlo ya lo interpretamos en trminos abstractos. [...] este libro surgi de las discusiones que se estn llevando a cabo sobre el socialismo en Centroamrica y que trata de aportar elementos de juicio que, por ser abstractos, no carecen de importancia (1990: 16). Algo similar plantea Enrique Dussel al referirse al alcance que pretende tener la tica de la liberacin (y el libro que lleva el mismo nombre): Luchas por el reconocimiento de vctimas que operan transformaciones en diversos frentes de liberacin, que esta Etica de la Liberacin fundamenta y legitima, pudiendo dar una cierta orientacin, desde criterios y principios ticos, en la cotidianeidad, para el ejercicio de la praxis de liberacin, desde las vctimas, de normas, acciones, microestructuras, instituciones, o sistemas de eticidad, sin deber esperar el tiempo de las revoluciones cuando estas son imposibles[...] No pretende [dicha tica] ser una filosofa crtica para minoras, ni para pocas excepcionales de conflicto o revolucin. Se trata de una tica cotidiana, desde y a favor de las inmensas mayoras de la humanidad excludas de la globalizacin, en la normalidad histrica vigente presente. Las ticas filosficas ms de moda, las standars y an las que tienen algn sentido crtico, con pretensin de ser post-convencionales, son ticas de minoras. (1998: 15)

que pueden vincularse sin duda con el pensamiento crtico latinoamericano y con las particularidades de Amrica Latina9.

1. LA TEORA DEL FETICHISMO DE MARX EN EL ANLISIS DE HINKELAMMERT Y DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

1.1. El anlisis del fetichismo de la mercanca y su relacin con la crtica idoltrica

Como sostiene Michael Lwy (1999: 3-5), desde finales de los aos setenta, un aspecto especfico comienza a desempear un papel creciente en la afinidad electiva entre marxismo y teologa de la liberacin. Se trata del parentesco entre el combate bblico contra los dolos, y la crtica marxista del fetichismo de la mercanca. Esto se ha visto facilitado por el recurso del propio Marx a imgenes y conceptos bblicos en su crtica del capitalismo: por ejemplo aparecen referencias a Baal, el Becerro de Oro, Mammon, que Marx utiliz en varios escritos, y de forma abundante en El Capital, para denunciar, en un lenguaje inspirado por los profetas del Antiguo Testamento, el espritu del capitalismo como idolatra del dinero, de la mercanca, del beneficio, del mercado o del capital mismo. El capital es tambin descrito por Marx como un dolo que exige sacrificios humanos: Moloch. Al referirse al fetichismo de la mercanca en El Capital Marx hace una analoga entre aquel y el mundo religioso. Un anlisis detallado de estas metforas en Marx se halla en el libro de Enrique Dussel, Las metforas teolgicas de Marx de 1993. Esto le lleva a Dussel a encontrar una teologa implcita en Marx, lo que sin duda parece una afirmacin bastante polmica. Uno de las trabajos pioneros en intentar utilizar estas imgenes y anlisis de Marx para formular una crtica teolgica del capitalismo moderno como sistema
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Remito para ello a lo sostenido por el uruguayo Yamand Acosta, y a las propias expresiones de Hinkelammert: No obstante es obvio que Franz Hinkelammert, nacido en 1931, tuvo hasta su radicacin en Amrica Latinaa en 1963, una importante trayectoria tanto en trminos de formacin como de investigacin en Alemania; si nos atenemos a sus propias valoraciones, la dcada de su experiencia chilena le resulta ms fuertemente formativa que las tres dcadas previas en Alemania. En efecto, considerando la significacin de su estada en Chile desde 1963 hasta el golpe de Estado de 1973 tuvo en trminos de la formacin de su pensamiento, expresa: ...entr en el ambiente del continente, tomando el punto de vista de Chile, primero, y luego del resto. Reelabor todos los conceptos anteriores en un ambiente totalmente distinto, en el ambiente intelectual chileno que era entonces tan impresionante, tan formidable, tan vital. Puedo decir que me form ah. Es decir, mi verdadera formacin fue en Chile, y lo dems fue antecedente no ms. Y la re-formulacin de los conceptos que traa de la academia signific que aunque mucho se mantuviera, cambi por completo mi punto de vista que ya no fue tan acadmico [...] La confesin de Hinkelammert arriba consignada, puede permitir adems sustentar con plausibilidad la tesis de que el suyo no solamente es pensamiento crtico en Amrica Latina, sino, ms fuertemente, latinoamericano (Acosta, 2005: 191-2, nota 1)

idoltrico, tuvieron lugar en el marco de las discusiones del equipo del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI) de Costa Rica, y se materializaron en el texto de Hinkelammert titulado Las armas ideolgicas de la muerte, publicado en 1977. Rechazando la tentativa althusseriana de descartar el fetichismo y la alienacin en Marx como cuestiones pre-cientficas, o que slo interesaron al joven Marx, Hinkelammert recuper ese anlisis en la bsqueda de seguir tendiendo puentes tericos entre el cristianismo y el humanismo marxista, as como lo utiliz como punto de partida para una crtica cristiana radical a la ideologa fetichista de la economa poltca neo-liberal de Milton Friedmann. All est el corazn de la crtica teolgica al fetichismo del capital, con un instrumental marxiano. Luego vendrn otros estudios y publicaciones, como por ejemplo el texto colectivo titulado La lucha de los dioses. Los dolos de la opresin y la bsqueda del Dios liberador de 1980, con textos de Pablo Richard, Jon Sobrino, Frei Betto, Hugo Assman, S, Croatto, J. Pixley, adems del propio Hinkelammert y otros, donde hay una ruptura definitiva con la tradicin conservadora de la Iglesia, que vea el atesmo del cual el marxismo apareca como la forma moderna- como el gran enemigo del cristianismo. Al respecto decan los autores:

El problema central hoy en Amrica Latina no es el problema del atesmo, el problema ontolgico, existe o no existe Dios (...) El problema central es la idolatra, como culto a los dioses falsos del sistema de opresin (...) Todo sistema de opresin se caracteriza precisamente por la creacin de dioses y generar dolos sacralizadores de la opresin y la anti-vida (...) La bsqueda del Dios verdadero en esta lucha de los dioses, nos lleva al discernimiento anti-idoltrico de los dioses falsos, de los fetiches que matan y sus armas religiosas de muerte. La fe en el Dios liberador, aquel que va revelando su rostro y su misterio en la lucha de los pobres contra la opresin, pasa necesariamente por la negacin y la apostasa de los dioses falsos. La fe se torna antiidoltrica (cit. en Lwy, 1999: 4, destacado personal)

Luego hay, entre otros trabajos, una profundizacin de esta lnea interpretativa en el texto conjunto de Hugo Assman y Franz Hinkelammert, titulado La idolatra del mercado. Ensayo sobre economa y teologa de 1989. All se da una de las primeras contribuciones, en la historia de la teologa de la liberacin, que est dedicada explcitamente contra el sistema capitalista definido como idolatra. Se denuncia a la

teologa del mercado que puede verse en los discursos de Ronald Reagan, en las corrientes religiosas neoconservadoras, o en los telogos de la empresa, como Michael Novak , como ferozmente sacrificial, exigiendo que los pobres ofrezcan su vida en el altar de los dolos econmicos. Adems, la nueva oleada de fundamentalismo religioso norteamericano apuesta por la divinizacin del mercado y crea un dios del dinero, lo que podemos apreciar sin ms en el frente del billete de un dlar: In God we Trust. (cf. Lwy: 1999, 4-5) Podemos decir, sin profundizarlo aqu, que la valoracin del fenmeno religioso parece ser, en ltima instancia, negativa en Marx. Esto no debe llevar a lecturas simplistas, que la entiendan como mera superestructura, mero reflejo de la infraestructura. Por el contrario, la religiosidad, las imgenes religiosas, si de un lado son el producto, se derivan de la propia realidad, del mundo real, forman por otro lado parte de esa misma realidad, en una forma difcilmente disociable de la propia produccin y reproduccin de la vida material. Esto llevara a la discusin de las relaciones entre estructura y superestructura en Marx, que tanto se han tergiversado, a lo que no podemos ingresar aqu en detalle10. Pero tambin queda claro que la propia estructura y la significacin de la vida y las imgenes religiosas son trasladadas, por la va de analogas y metforas, para el propio anlisis del fetichismo de las mercanca, que es tan central en la perspectiva terica de Marx. La subjetividad que adquieren las mercancas es asimilable a la subjetividad que adquieren las imgenes religiosas. Sin existir una crtica teolgica en Marx, s aparece la utilizacin de metforas y analogas religiosas que permiten penetrar en la lgica de las mercancas en la sociedad capitalista, abriendo en todo caso el espacio para su compatibilizacin con un anlisis teolgico. Esto parece estar presente tanto desde un punto de vista ms propiamente gnoseolgico, como en cuanto al funcionamiento de la propia realidad bajo el capitalismo, donde la fe, la religiosidad, la adoracin de los dolos del dinero, del capital, del mercado, son esenciales para garantizar la propia reproduccin del sistema.

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Al respecto el propio Hinkelammert (1981: 28), a partir del anlisis del propio Marx, indica: La relacin entre fuerzas productivas, divisin del trabajo, relaciones jurdicas y normas de comportamiento es, por tanto, ms bien de implicancia. La dinmica de las fuerzas productivas implica la necesidad de relaciones mercantiles como condicin de la mayor complejidad de la divisin del trabajo, y de las relaciones mercantiles y su estado de desarrollo se derivan las relaciones jurdicas y normas de comportamiento, siendo las relaciones mercantiles el punto crucial de las determinaciones del sistema de propiedad, jurdico-estatal y del sistema de normas. Y se podran aadir todava los espejismos religiosos [...] Marx usa para esta relacin de implicancia la palabra reflejo. La relacin jurdica refleja la relacin econmica misma. Evidentemente no se trata de un reflejo en el sentido de un puro reflejo, como podra implicarlo la palabra superestructura. Se trata ms bien de una implicancia (destacados personales)

Vayamos pues al anlisis del fetichismo en Marx y a la lectura de Hinkelammert, que nos aportarn valiosas indicaciones para tematizar estas cuestiones.

1.2. El anlisis del fetichismo de la mercanca, del dinero y el capital

Veamos ms detenidamente cul es el razonamiento y la argumentacin de Hinkelammert sobre el fetichismo, sobre su importancia en Marx y sus consecuencias para pensar y actuar hacia la afirmacin del reino de la libertad. Para ello nos basaremos en lo fundamental en su libro Las armas ideolgicas de la muerte y en algunos otros escritos. En primer lugar, cabe llamar la atencin sobre un aspecto no menor en el abordaje metodolgico. Como indican en la introduccin Pablo Richard y Ral Vidales (1981: VII-IX), se trata de un libro que ellos consideran de teologa, pero donde el autor parte ms bien de la economa poltica, y reflexionando sobre la economa, le surgen sospechas, que slo puede verificar recurriendo a la teologa11. Ntese que aqu el mtodo es inverso al que utilizan las ciencias sociales actuales, que en su gran mayora desconocen el anlisis teolgico, sino que tambin es inverso, en cierto sentido, al que planteaba la propia teologa de la liberacin, que parta de la teologa pero llegaba a las ciencias sociales (obviamente estamos muy lejos de concebir a la filosofa como sierva de la teologa, como suceda en la escolstica medieval). Es algo bastante inusual ver a un economista hacer teologa, lo mismo que un telogo emplee la mediacin cientfica de la economa. Por otro lado, al decir de los autores, este tipo de anlisis involucra un tipo de reflexin que se ubica como de acto tercero. Si la teologa de la liberacin representaba un acto segundo frente al conocimiento de fe vivido y reflexionado al interior de la prctica de liberacin, que era el acto primero, en este caso es una
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Al decir del propio Hinkelammert, y adelantndonos a algunos desarrollos posteriores: Todos los conceptos telogicos, conceptos claves de la tradicin teolgica, aparecen como conceptos claves de la teora econmica moderna hasta hoy. Y aqu tambin surge un problema para la teologa. Cuando la teologa tiene un Dios metafsico y omnisciente y omnipotente es perfectamente compatible. Pero cuando aparecen teologas que no tienen ese Dios metafsico, ya no son compatibles con la teora econmica, y no se trata simplemente de un problema de tica, es un problema de comprender el ncleo de este pensamiento teolgico, y ah uno se da cuenta que la discusin sobre la utopa implica teologa, teologa y utopa estn muy vinculadas. Y cuando la utopa es una utopa de una sociedad perfecta, te aparece necesariamente, teolgicamente, un Dios metafsico, un Dios omnisciente, y te aparece un ser humano, en modelo, que es omnisciente y omnipotente, a imagen y semejanza de un Dios metafsico. [...] la teora econmica hace teologa, y yo lo que hago es simplemente hacer explcito este hecho, no lo introduzco, pero para m es importantsimo darse cuenta de ello. No es, por tanto, introducir teologa en la teora econmica, sino revelar, explicitar el hecho de que la propia teora econmica contiene teologa. (2001: 276)

teologa que se articula con otras ciencias, como la historia, la lingustica, la sociologa o la economa, y desde un punto de vista claramente terico. Se trata segn los autores de una profundizacin terica al interior de la misma prctica de liberacin. Se trata adems de una teologa cuyo tema central es la vida. Se afirma la vida en lucha contra las armas ideolgicas de la muerte. La defensa de la vida, de algo aparentemente tan obvio, no lo resulta tanto cuando se demuestra que el sistema genera permanentemente la muerte. El antagonismo vida-muerte adquiere sentido, sin embargo, cuando se trata de la vida o de la muerte del hombre como cuerpo animado espiritualmente. La corporeidad12 es as un concepto clave de esta teologa de la vida. La sospecha que movi a la bsqueda de nuevas respuestas fue el hecho de que,
si el sistema capitalista puede aparecer envuelto en un aroma religioso, es justamente por su capacidad de producir y reproducir, no slo plusvala y clases sociales, sino tambin su propio universo simblico, su propia espiritualidad, su propia religin. Esta religin, y no otra, es la que pasa a ser la religin de los Estados, la religin oficial con sus propios misterios y virtudes, con su propia tica, premios y castigos. Pero esto no aparece a una mirada ingenua; se precisa un trabajo de desenmascaramiento, paciente pero fascinante. Esto es justamente lo que hace la teora del fetichismo de la economa poltica (Richard y Vidales, 1981: X-XI)

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Al respecto Hugo Assman desarrolla en sus ltimos trabajos una interesante crtica a la economa a partir de la categora de corporeidad, inspirndose en buena medida en el pensamiento de Lvinas y en una crtica a la pseudo-hipercrtica posmoderna de la economa. En este sentido critica a muchas perspectivas econmicas y filosficas que fluctan en la ms soberana abstraccin de que existen corporalidades humanas vivas, cuerpos hambrientos, cuerpos deseantes, cuerpos con dolor y cuerpos en fiesta. En este sentido propone una estrategia conceptual innovadora que no se despoje de la centralidad de las categoras trabajo y necesidades, pero que las nombre a travs de una reconceptualizacin amplificadora y las complemente con elementos de concretitud, que escapaban a esas categoras [...] Urge superar el pendor mentalista de un amplio abanico de conceptos ligados a categoras agotadas de sujeto y conciencia histrica [...] El paquete de conceptos bsicos de la concepcin del mundo y de la historia identificados con la modernidad (el yo, el espritu, la conciencia, el sujeto) agot su potencial modificador del direccionamiento inscripto en los hechos econmico-sociales; y sucede otro tanto, hoy, con las nociones de conciencia histrica y sujeto histrico, centrales en el ideario socialista y progresista en general. El ser humano concreto, como ser-de-necesidades-y-deseos, como corporeidad viva, no est tomado en cuenta por las categoras del pensamiento econmico [El concepto de corporeidad] se refiere a un universal concreto. Como tal no es reductible al pequeo discurso, el de la microfsica del poder y de las microinserciones, que, segn algunos, sera el nico discurso que nos sobra. Tampoco le cabe la acusacin de subjetivismo narcicista (Assman, 1994: 53-72). Su crtica, aunque no deja de tener actualidad en muchos sentidos, parece ir en un sentido un poco ms radical que el planteado por Hinkelammert al respecto, donde, si bien existe una recuperacin de la corporeidad, la categora de sujeto no pierde centralidad en los tiempos actuales, por el contrario hay una recuperacin de su poder explicativo y poltico.

El objeto de la teora del fetichismo es la visibilidad de lo invisible y se refiere a los conceptos de los colectivos en las ciencias sociales, que son totalidades parciales, como una empresa, una escuela o un ejrcito; o son la totalidad de estas totalidades parciales, como lo es fundamentalmente la divisin social del trabajo, en relacin a la cual se forman los conceptos de las relaciones de produccin y del estado. Pero existe un condicionamiento absolutamente obligatorio para todos los hombres: la divisin del trabajo, que se vuelve independiente de las voluntades humanas:

Es la divisin del trabajo la que decide si, en el conjunto de tales instituciones, el hombre puede vivir o no. Y si la posibilidad de vivir es el problema bsico del hombre y del ejercicio de su libertad, la divisin del trabajo llega a ser la referencia clave del anlisis de las instituciones en su totalidad (Hinkelammert, 1981: 8)

La teora del fetichismo no se dedica por lo tanto al anlisis de aquellas instituciones especficas, no se dedica a instituciones parciales, ni tampoco totales (como los sistemas de propiedad o estados), sino a las formas de la organizacin y coordinacin de la divisin social del trabajo, en las cuales estas instituciones se insertan. No le interesa pues el anlisis de cualquier sistema de divisin social del trabajo, sino precisamente de aquel que tiende a ocultar, a hacer invisible, el efecto de la divisin del trabajo sobre la vida o la muerte de los hombres, o sea, las relaciones mercantiles. La teora del fetichismo desenmascara, descubre esa invisibilidad y la hace visible, clara, evidente. La teora del fetichismo se proyecta sobre las formas de ver, de experimentar, de vivir las relaciones mercantiles. Una vez desarrolladas las relaciones mercantiles, las mercancas se transforman en mercancas-sujetos, que Marx llama objetos fsicamente metafsicos. (Marx: I: 1982: 38) Como lo indica el propio Marx en El Capital, al indicar la existencia del fetichismo de la mercanca en el modo de produccin capitalista, y su analoga con el mundo de las imgenes religiosas, mostrando el carcter fantasmagrico, invertido, de falsa apariencia en el carcter de los productos del trabajo y las relaciones sociales, que provoca el fetichismo en la conciencia de los productores:

Lo que aqu reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagrica de una relacin entre objetos materiales no es ms que una relacin social concreta establecida entre los mismos hombres. Por eso, si queremos encontrar una analoga a este fenmeno,

tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religin, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre s y con los hombres. As acontece en el mundo de las mercancas con los productos de la mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo el fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan pronto como se crean en forma de mercancas y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de produccin. Este carcter fetichista del mundo de las mercancas responde, como lo ha puesto de manifiesto el anlisis anterior, al carcter social genuino del trabajo productor de mercancas [...] Por eso, ante stos [los productores] las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son; es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas. (Marx, I, 1982: 38)13 (destacados personales en negrita)

Hinkelammert (1981; 10) indica que la teora del fetichismo es, en cierto sentido, una transformacin del mito de la caverna de Platn (volveremos luego sobre este punto). Una vez desarrolladas las relaciones mercantiles, las mercancas se transforman en mercancas-sujetos, que actan entre s y sobre el hombre, arrogndose la decisin sobre la vida o la muerte de aquel. Permiten una complejidad de la divisin del trabajo nunca vista, se lanzan a la vez encima de l para ahogarlo. Y si el hombre no toma conciencia del hecho de que esta aparente vida de las mercancas no es sino su propia vida proyectada en ellas, llega a perder su propia libertad, y al final su propia vida. A partir del anlisis de la mercanca como sujeto, como persona, como teniendo vida propia, Marx llega a la formulacin ms avanzada de su crtica a la religin. Como indica Hinkelammert (1981: 11) no se trata ya de la crtica feuerbachiana de su juventud, que parte de los contenidos religiosos para descubrir en ellos los elementos de la vida real humana que se presentan de forma transformada. Ahora parte de la vida real, para explicar la aparicin de las imgenes de un mundo religioso. El eslabn entre la vida real y el mundo religioso es la propia mercanca vista como sujeto. Marx interpreta por tanto esta aparente subjetividad de los objetos como el verdadero contenido de las imgenes religiosas. Detrs de las mercancas, cuyo mundo decide sobre la vida o la muerte del hombre, descubre por tanto las imgenes

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En esta seccin partimos en lo fundamental de las propias citaciones de Hinkelammert sobre la obra de Marx, aunque las mismas fueron cotejadas, resaltadas y seleccionadas a partir de nuestra propia lectura de los textos de Marx, sobre todo de El Capital.

religiosas como proyecciones de esta subjetividad de las mercancas (destacados personales). Al respecto dice Marx sobre este mtodo en El Capital:

En efecto, es mucho ms fcil encontrar, mediante el anlisis, el ncleo terrenal de las imgenes nebulosas de la religin que proceder al revs, partiendo de las condiciones de vida real en cada poca para remontarse a sus formas divinizadas. Este ltimo mtodo es el nico que puede considerarse como el mtodo materialista, y por tanto cientfico (Marx, I, 1982: 303) (destacados personales)

La religiosidad, que Marx descubre, es aquella de la sacralizacin del poder de unos hombres sobre otros, y de las relaciones mercantiles entre los hombres, en nombre de las cuales unos se adjudican el poder sobre los otros. Y esto aunque su futuro sea desaparecer y ser superada por una praxis que supere las mismas relaciones mercantiles y que devuelva al hombre mismo la subjetividad perdida en los objetos producidos, a pesar de que esto no sea un fenmeno prximo ni simple, sino que supondr una larga y dificultosa evolucin:

El reflejo religioso del mundo real slo podr desaparecer por siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa, representen para los hombres relaciones claras y racionales entre s y respecto a la naturaleza. La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de produccin slo se despojar de su halo mstico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional. Mas, para ello, la sociedad necesitar contar con una base material o con una serie de condiciones materiales de existencia, que son, a su vez, fruto de una larga y penosa evolucin (Marx, I, 1982: 44)

Es importante rescatar que el carcter fetichista de la mercanca no es un producto o una creacin de la conciencia alienada, sino todo lo contrario. Como indican Hugo Assman y Reyes Mate (1973: 28) dicho carcter fetichista es el efecto que toma en la conciencia la realidad de las relaciones de produccin: Sera intil, por consecuencia, pretender eliminar el fetichismo luchando directamente contra la conciencia alienada. El fetichismo desaparecer de la conciencia si antes desaparecen las relaciones sociales que le dan vida. Esta teora del fetichismo, siguiendo el anlisis de Marx que retoma Hinkelammert (1981: 11), puede dividirse en tres aspectos fundamentales: el fetichismo

de las mercancas, el fetichismo del dinero, y el fetichismo del capital. La base de todo el anlisis del fetichismo es el anlisis del fetichismo mercantil. En tanto se desarrollan las relaciones mercantiles hacia la forma dinero o capital, el mismo fetichismo mercantil se desarrolla, y aparece el fetichismo del dinero y el capital. Estas son las tres etapas o momentos centrales del anlisis desarrollado por Marx, que pueden ser consideradas a la vez como etapas histricas del fetichismo, o tambin como yuxtaposiciones en la sociedad capitalista actual. Una etapa posterior en el desarrollo mercantil supone que hayan ocurrido las etapas anteriores. El capital no puede aparecer sin un desarrollo previo del dinero, y ste slo puede aparecer con un desarrollo previo del intercambio. Pero una vez aparecido el capital sigue habiendo dinero y sigue habiendo intercambio sin dinero. El carcter misterioso de la forma mercanca,

estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carcter social del trabajo de stos como si fuese un carcter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relacin social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relacin social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos del trabajo en mercanca, en objetos fsicamente metafsicos o en objetos sociales (Marx, I, 1982: 37-8) (destacados personales en negrita)

Hay adems una vinculacin clara en Marx entre esta sociedad en la que predomina el carcter fetichista de la mercanca, y una determinada religin. Como veamos, haba que remontarse a las regiones nebulosas del mundo de la religin para encontrar una analoga con este fenmeno. Esa determinada religin es el cristianismo, en la modalidad hegemnica que asume en la sociedad burguesa:
Para una sociedad de productores de mercancas, cuyo rgimen social de produccin consiste en comportarse respecto a sus productos como mercancas, es decir como valores, y en relacionar sus trabajos privados, revestidos de esta forma material, como modalidades del mismo trabajo humano, la forma de religin ms adecuada es, indudablemente, el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa, bajo la forma de protestantismo, desmo, etc. (Marx, I, 1982: 43-4)

El fetichismo de la mercanca no existi siempre: todo el misticismo del mundo de las mercancas, todo el encanto y el misterio que nimban los productos del trabajo basados en la produccin de mercancas se esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de produccin (Marx, I, 1982: 41). Marx indica cuatro tipos de sociedades sin fetichismo de la mercanca: el modelo de Robinson, como lo expone la economa burguesa; la forma de produccin de la Edad Media; la produccin de la industria rural y patriarcal de una familia campesina; y el modelo de una sociedad socialista, derivado del modelo de un Robinson social. Como indica Hinkelammert (1981: 18), el primero corresponde a una determinada autointerpretacin de la sociedad burguesa, mientras que el segundo y el tercero son la descripcin de estructuras histricas realizadas en el pasado. El cuarto corresponde al proyecto de una sociedad socialista futura. La ausencia del fetichismo de la mercanca en las sociedades precapitalisats la explica Marx por su carcter poco desarrollado, donde Marx habla ms bien de relaciones de dominio y sojuzgamiento visibles, bajo formas de coaccin extraeconmica, aunque tambin se dan en algunas ocasiones procesos de mistificacin:

En los tipos anteriores de sociedad, esta mistificacin econmica slo se presenta, principalmente, en lo tocante al dinero y al capital productivo de inters. Se halla excluda, por la naturaleza misma de la cosa, all donde predomina la produccin de valores de uso, la produccin para el consumo propio e inmediato; y tambin all donde, como ocurre en el mundo antiguo y en la Edad Media, la produccin social tiene una extensa base en la esclavitud o en la servidumbre: aqu el imperio de las condiciones de produccin sobre el productor queda oculto tras las relaciones de dominio y sojuzgamiento que aparecen y son visibles como los resortes inmediatos del proceso de produccin (Marx, III, 1982: 769) (destacados personales)

Si en las formaciones sociales precapitalistas, en la medida que tampoco poda hablarse propiamente de la existencia del fetichismo de la mercanca, prevaleca un mundo politesta, ahora entramos en un mundo propiamente monotesta. Al decir de Hinkelammert,

Las imgenes religiosas que Marx vincula con este fetichismo de la mercanca se derivan de esta fijacin mental y vivencial de la relacin social entre las mercancas. Segn este anlisis, la subjetividad de las mercancas que interactan lleva a crear por proyeccin a otro mundo que interviene en ste, un politesmo del mundo mercantil [...]

Sin embargo, este mundo politesta pasa a ser un mundo monotesta, en el grado en el cual se toma conciencia de que al conjunto de las mercancas y sus movimientos subyace un principio unificador, que es en ltima instancia el trabajo colectivo de la sociedad: o el sistema elemental de la divisin social del trabajo, y que aparece mediatizado por el capital (1981: 16) (destacados personales)

Las imgenes religiosas en la sociedad capitalista son vistas como espejismos de las relaciones sociales entre las mercancas, y aparecen en cuanto se mira el mundo mercantil de forma ingenua. El ms all en el cual aparentemente existen, es en verdad un ms ac del hombre, quien proyecta su esencia en ellas. Recuperar su libertad perdida hacia las prerrogativas del mundo mercantil significa reivindicar este ms all como su propia interioridad. La asociacin de los hombres libres es la base real para esta reivindicacin. En ella habr una superacin del fetichismo de la mercanca, a la vez que del misticismo de la naturaleza y del dominio de la naturaleza sobre los hombres. La religin no es algo como una superestructura, sino una forma de la conciencia social que corresponde a una situacin en la cual el hombre ha delegado la decisin sobre su vida o muerte a un mecanismo mercantil, de cuyos resultados no se hace responsable. Y esta irresponsabilidad la proyecta en un Dios con arbitrariedad infinitamente legtima, que es el Dios de la propiedad privada, de los ejrcitos y de la historia. Pero la verdadera esencia de este Dios es la renuncia del hombre a hacerse responsable de los resultados de la obra de sus propias manos. (cf. Hinkelammert, 1981: 20-1) Al hablar de la segunda forma del fetichismo, aquella basada en el dinero, Marx se referir en buena medida al cristianismo y a algunas metforas bblicas:
En su perplejidad, nuestros poseedores de mercancas piensan, como Fausto: en principio, era la accin. Por eso se lanzan a obrar antes de que les de tiempo siquiera a pensar. Las leyes de la naturaleza propia de las mercancas se cumplen a travs del instinto natural de sus poseedores. Estos slo pueden establecer una relacin entre sus mercancas como valores, y por tanto como mercancas, relacionndolas entre s con referencia a otra mercanca cualquiera, que desempee las funciones de equivalente general. As lo ha demostrado el anlisis de la mercanca. Pero slo la accin social puede convertir en equivalente general a una mercanca determinada. La accin social de todas las dems mercancas se encarga, por tanto, de destacar a una mercanca determinada, en la que aquellas acusan conjuntamente sus valores. Con ello, la forma

natural de esta mercanca se convierte en forma equivalencial vigente para toda la sociedad. El proceso social se encarga de asignar a la mercanca destacada la funcin social especfica de equivalente general. As es como sta se convierte en dinero: Estos tienen un consejo, y darn su potencia y autoridad a la bestia. Y que ninguno pudiese comprar o vender, sino el que tuviera la seal o el nombre de la bestia, o el nmero de su nombre (Apocalipsis) (Marx, I, 1981, 50)

El dinero aparece nuevamente como un ser dotado de subjetividad, pero a diferencia de la subjetividad de las mercancas, el dinero aparece como superior, como el rey en el mundo de las mercancas. Adems, aparece ahora como la bestia, por la cual el hombre ha perdido su libertad. Como indica Hinkelammert (1981: 24 y ss), el texto hace dos referencias al cristianismo, la primera al evangelio de Juan, pero en forma invertida, segn aparece en el Fausto de Goethe: en el principio era la accin. La primera frase del evangelio de Juan dice: En el principio era el Verbo. Marx acepta la inversin de esta frase hecha por Goethe, en la medida que describe lo que sucede efectivamente con el productor de las mercancas. Este acta antes de pensar, y por tanto el mundo mercantil piensa antes que l. La renuncia a la libertad es a la vez la renuncia a pensar los actos, y la renuncia a hacerse responsable de las consecuencias de sus actos. Al estar la accin en el principio, la libertad se pierde, y se cra un mundo falso. Es as que Marx reivindica, frente a Goethe, el sentido original de la frase de Juan: en el principio era el Verbo, o sea la accin conciente. La otra referencia es a la Bestia y a la tradicin apocalptica del anti-Cristo, vinculndola con el propio dinero. El mundo religioso que aparece como un espejismo detrs del mundo mercantil, se le figura como el del anti-Cristo, o sea del anti-hombre. Tambin en otros lugares se refiere a la seal en la frente, diciendo sobre el valor: Por lo tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo en jeroglficos sociales (Marx, I, 1982: 39), y dice luego sobre el capital: El pueblo elegido llevaba en la frente que era propiedad de Jehov; la divisin del trabajo estampa en la frente del obrero manufacturero la marca de su propietario: el capital (I, 1982: 294). Como indica Hinkelammert, en una constatacin no menor, la referencia a la seal en la frente aparece por tanto en todas las etapas claves del anlisis de la mercanca: valor, dinero y capital. Marx se inscribe as en determinada tradicin cristiana, y las muchas citas de Lutero en El Capital, indican que sabe esto. Sabe que el

cristianismo se entiende como negacin del anti-Cristo, y nunca como su afirmacin. Marx, sin embargo, entiende su propia crtica del fetichismo tambin como negacin del anti-Cristo, y no del Cristo. Su anlisis de la mercanca lo lleva, a pesar de todo, a afirmar que la negacin del anti-Cristo no es el Cristo como lo percibe la conciencia religiosa , sino el hombre, dentro de relaciones humanas conscientemente dominadas. Su conclusin por tanto es que la negacin del anti-Cristo como afirmacin del hombre tiene que ser a la vez la negacin del propio ser religioso y de cualquier trascendentalidad. Aparece aqu ntida la idea de mala infinitud (tomada de Hegel), o de infinitud limitada, que proclama el capitalismo, cuando aparece el instinto infinito de acumulacin, en el marco de la existencia de dinero que tiene un carcter cuantitativamente limitado:
El instinto de atesoramiento es inmenso por naturaleza. Cualitativamente o en cuanto a su forma, el dinero no conoce fronteras [...] Pero, al mismo tiempo, toda suma efectiva de dinero es cuantitativamente limitada, pues slo posee poder adquisitivo dentro de lmites concretos. Esta contradiccin entre la limitacin cuantitativa de dinero y su carcter cualitativamente ilimitado, empuja incesantemente al atesorador al tormento de Ssifo de la acumulacin. Le ocurre como a los conquistadores del mundo, que con cada nuevo pas slo conquistan una nueva frontera (Marx, I, 1982: 91)

Por su parte, al transformarse el dinero en capital, aparece en toda su dimensin el fetichismo del capital:
Ya al estudiar las categoras ms simples del rgimen capitalista de produccin e incluso de la produccin de mercancas, las categoras mercanca y dinero, hemos puesto de relieve el fenmeno de mistificacin que convierte las relaciones sociales de las que son exponentes los elementos materiales de la riqueza en la produccin en propiedades de estas mismas cosas (mercancas), llegando incluso a convertir en un objeto (dinero) la misma relacin de produccin. Todas las formas de sociedad, cualesquiera que ellas sean, al llegar a la produccin de mercancas y a la circulacin de dinero, incurren en esta inversin. Pero este mundo encantado e invertido se desarrolla todava ms bajo el rgimen capitalista de produccin y con el capital, que constituye su categora dominante, su relacin determinante de produccin. (Marx, III, 1982: 765) (destacados personales)

En esa transformacin se hace evidente que las relaciones mercantiles no deciden solamente sobre las proporciones en las cuales se producen los bienes materiales, sino tambin sobre la vida o la muerte del productor. Por eso el productor pertenece al capital ya antes de que ste compre su fuerza de trabajo. Mientras el anlisis del fetichismo de la mercanca y del dinero no top con el problema de las clases, porque antes de surgir las relaciones capitalistas de produccin en la sociedad pre-capitalista, las relaciones de clase se formaban fuera del mbito de las relaciones mercantiles. Por eso productor y propietario de mercancas se suponen idnticos. El fetichismo del capital tiene dos caras: la cara que adquiere desde el punto de vista del obrero, quien pertenece al capital y que es en el caso de la compra de su fuerza de trabajo por parte del capital el productor de las mercancas; y la cara que adquiere desde el punto de vista del propietario de la mercanca, que es a la vez propietario del capital. El capital parece ser la gran fuente de vida, y la razn de la miseria y la pobreza parece ser la falta de capital. As, para Hinkelammert (1981: 47-8) el fetichismo del capital proyecta al capital verdaderamente como la luz en las tinieblas, la fuente de la vida eterna: El capital es el garante de la infinitud del hombre. Sin embargo, se trata siempre de perspectivas infinitamente largas, y el acercaerse a ellas se hace a pasos finitos, mientras el capital garantice que estos pasos se dan en la direccin correcta. Como economista, se ve al hombre acercndose a la competencia perfecta. Como socilogo, se lo ve marchando hacia la institucionalizacin sin anomias; y como realizador de tecnologas, hacia su inmortalidad. El capital, al distribuir la muerte por la tierra y extraer su vida de la vida del hombre, se refleja a s mismo en una mala infinitiud como la luz de este hombre. Al respecto dice Marx: Todo el trabajo sobrante que pueda rendir el gnero humano mientras exista, le corresponde al capital segn sus leyes innatas: Moloc (Marx, III, 1982: 378) Nuevamente destacan en Marx los elementos que ligan determinados valores ticos y religiosos, particularmente con la religin protestante, con la figura del burgus: Adems el atesorador es, en tanto que su ascetismo se una con una esmerosa laboriosidad, esencialmente de religin protestante, y ms todava puritana (Marx, El Capital I, cit. por Hinkelammert, 1981: 29). Se genera una tica de la acumulacin del capital. El capitalista en la bsqueda de la plusvala arriesga su capital. Esta es una actitud diferente a la del atesorador, que confa ms bien en la seguridad aparente del oro guardado; uno se vincula con el protestantismo, el otro con el catolicismo:

El sistema monetario es esencialmente catlico, el sistema de crdito sustancialmente protestante. The Scotch hate gold. Como papel, la existencia-dinero de las mercancas, es una existencia puramente social. Es la fe la que salva. La fe en el valor del dinero como espritu inmanente de las mercancas, la fe en el rgimen de produccin y en su orden preestablecido, la fe en los distintos agentes de la produccin como simples personificaciones del capital que se aumenta a s mismo. Pero, del mismo modo que el protestantismo no se emancipa de los fundamentos del catolicismo, el sistema de crdito sigue movindose sobre los fundamentos del sistema monetario (Marx, III: 553-4)

La diferencia hecha por Marx entre catolicismo y protestantismo corresponde a la diferencia entre capitalismo mercantil y capitalismo industrial. Al atesorador catlico le sigue el ascetismo protestante, basado en la fe que salva. Sus actitudes se transforman en la imposicin de normas de comportamiento obrero. El consumo individual del obrero es visto como un factor de produccin y reproduccin del capital, ya sea que se efecte dentro del taller, la fbrica, dentro o fuera del proceso de trabajo. Como indica Hinkelammert,

de eso se deriva la virtud o valor central de la tica capitalista: la humildad. Consiste en aceptar ser, en vez de un hombre individual e independiente, una personificacin del capital. Es la humildad que le exige al obrero consumir para reproducirse en funcin de la valorizacin del capital [...] Pero esta humildad le est exigida tambin al capitalista, quien tiene que aceptar transformarse en el sujeto adecuado a las necesidades de la acumulacin del capital. El tampoco puede reivindicar su personalidad propia, sino que igualmente ha de ser una personificacin del capital (1981: 49) (destacado personal)

Sin embargo la compatibilidad entre la maximizacin de la acumulacin y la del consumo resulta posible y necesaria. Al decir de Hinkelammert (1981: 51-2) el conflicto entre los dos resulta totalmente aparente, se puede acumular ms solamente si se consume ms a la vez, y se consume ms solamente si se aumenta a la vez el esfuerzo de la acumulacin. El capitalista ahora se transforma en un Fausto, que jura consumir mucho pero sin disfrutar jams. Como quienes consumen son las personificaciones del capital, todo lo que consumen son gastos de representacin del capital. Se puede consumir, pero se debe hacer sin gozar ni disfrutar. El evangelio de este ascetismo crea su propia nocin de pobreza. Tener, como si no se tuviera; consumir, como si no se

consumiera. Una pobreza que es empobrecimiento de la persona y creciente ostentacin de riqueza a la vez.

1.3. El reino de la libertad y su carcter trascendental

El concepto del reino de la libertad en Marx es resultado de su mtodo. Segn Hinkelammert (1981: 56 y ss), no se trata tanto de un fin, sino de la conceptualizacin de un conjunto de relaciones sociales, en el marco de las cuales se determinan los fines. Por eso el concepto de reino de la libertad ya est presente en los anlisis de la mercanca. Sin embargo, las relaciones mercantiles son lo contrario de dicho reino, pero sindolo, lo reflejan. Son el anti-hombre, pero de manera invertida. El concepto aparece de dos formas. Por un lado aparece en cuanto ausencias en el rgimen mercantil, por otro se refiere a descripciones de relaciones sociales ms all de la produccin de mercancas. Este futuro y aqu aparece otro punto importante en el anlisis de Hinkelammert y en su lectura de Marx no es realizable en su plenitud. Marx describe ms bien la sociedad que supera las imgenes ilusorias del futuro y las sustituye por una proyeccin humana pensada como realizacin plena del hombre como hombre concreto. Hinkelammert cita este importante pasaje:

En efecto, el reino de la libertad slo empieza all donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coaccin de los fines externos; queda, pues, conforme a la naturaleza de la cosa, ms all de la rbita de la verdadera produccin material. As como el salvaje tiene que luchar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para encontrar el sustento de su vida y reproducirla, el hombre civilizado tiene que hacer lo mismo, bajo todas las formas sociales y bajo todos los posibles sistemas de produccin. A medida que se desarrolla, desarrollndose con l sus necesidades, se extiende este reino de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se extienden tambin las fuerzas productivas que satisfacen aquellas necesidades. La libertad, en este terreno, slo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control comn en vez de dejarse dominar por l como por un poder ciego, y lo lleven a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones ms adecuadas y ms dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, siempre seguir siendo ste un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en s, el verdadero reino de la libertad,

que sin embargo slo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad. La condicin fundamental para ello es la reduccin de la jornada de trabajo. (Marx, III, 1982: 759) (destacados personales)

Estamos aqu en un punto clave de la argumentacin de Hinkelammert. Segn su interpretacin de Marx, y en particular de este pasaje, el reino de la libertad aparecera como la anticipacin de una plenitud conceptualizada por una accin humana, que se impone al poder ciego del reino de las necesidades. Marx descartara la posibilidad de una realizacin del reino de la libertad en su plenitud14. El reino de la libertad aparece como un horizonte de la accin humana posible, y por tanto Marx habla de un ms all del proceso de produccin. El grado de la libertad posible es por tanto limitado por el grado de la necesidad, y la imposicin por la necesidad no tiende a desaparecer. Sin embargo, se la puede aliviar y de esa manera asegurar la libertad. El cambio cualitativo que Marx propondra se refiere al reino de la necesidad. En resumen, se tratara de garantizar a todos los productores la posibilidad de ganarse una vida digna por su trabajo, dentro de un acuerdo comn sobre la distribucin de las tareas y de los resultados econmicos. A partir del marco de esta regulacin del reino de la necesidad se determinara el posible desarrollo del reino de la libertad, que como fin en s
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De todas maneras en este punto el planteo de Hinkelammert resulta un tanto ambiguo en cuanto a la interpretacin de este aspecto de la obra de Marx. Si aqu aparece un Marx que rechaza esta idea del reino de la libertad como un mundo no factible, aunque s vlido como idea reguladora, esto parece contradecir el anlisis realizado por Hinkelammert en otros textos. Indica por ejemplo en su Determinismo, caos, sujeto. El mapa del emperador, de 1996, que el problema en la teora de Marx no descansa precisamente sobre su anlisis del capitalismo [...] sino en su imaginacin de una alternativa [...] Cuando Marx describe el capitalismo como un orden que surge como reaccin al desorden producido por este mismo capitalismo, da sin duda una imagen realista y objetiva del capitalismo. Pese a eso, Marx sigue preso de la ilusin trascendental de un orden apriorstico y determinista. Por eso la alternativa al capitalismo que l esboza socialismo o comunismo, asociacion de productores libres o Robinson soical designa tambin un orden determinista [...que] debe sustituir a un orden que surge como reaccin a desrdenes [...] De esta visin esquemtica surge el socialismo sovitico, que quiere realizar por medio de un plan central un tal determinismo del orden. Si bien Marx no concibe algo parecido a una planificacin central, elabora la ilusin trascendental correspondiente. Sin embargo, como indica Fernndez, esto sucede segn Hinkelammert cuando Marx insina la superioridad de una coordinacin a priori de la divisin social del trabajo, producida conscientemente por los productores, en relacin con el equilibrio compulsivo, impuesto a posteriori por el mercado a espaldas de los productore, mediante el mutismo de los cambios de los precios de las mercancas. (Hinkelammert cit. en Fernndez (2004: 10)). Por otro lado en una entrevista realizada en 2000 indica: [...]siempre sostuve que hay un problema crucial en la concepcin de Marx en torno a la solucin socialista al capitalismo que l a grandes rasgos ofrece. Se trata en efecto de una gran debilidad, pero que no debe ser vista como una simple debilidad del pensamiento de Marx, pues se trata en el fondo de un lmite de la misma modernidad, en cuanto visin de toda una poca histrica, que aparece tanto en Marx, como en los anlisis neoclsicos. Se trata de la idea central de que puede construirse una sociedad de absoluta transparencia, de absoluta humanizacin, en la cual el poder se ejerza directamente y sin distorsiones de ningn tipo, siempre en funcin de un bien comn, esto es, el pensamiento de sociedades perfectas. Es un pensamiento que corresponde profundametne a la modernidad y del cual Marx no logra escapar. Yo creo que en eso consiste la gran debilidad del pensamiento de Marx (Hinkelammert, 2001: 260)

solamente puede existir ms all del proceso de produccin; de ah la importancia extraordinaria que concede a la reduccin de la jornada de trabajo:

De hecho, el concepto de comunismo como un reino de la libertad ha experimentado en esta cita un cambio radical en relacin a todas las descripciones anteriores de Marx. Introduce algo que antes jams haba introducido. Presenta al reino de la libertad como un ms all, como una meta ms all de todas las relaciones humanas futuras posibles y factibles. Convierte expresamente aquel reino de la libertad el disfrute del trabajo como un juego de fuerzas fsicas y espirituales y con eso el trabajo directamente social en concepto trascendental. En relacin a este concepto trascendental, la sociedad socialista es ahora concebida como aproximacin y no como su sola realizacin [...] (Hinkelammert: 1981, 59) (destacados personales)

Como indica el autor, cambia el proyecto de un comunismo. Por un lado, es un concepto trascendental ms all de posibles realizaciones concretas; por otro lado, se trata de proyectos histricos y concretos que guan la aproximacin al proyecto trascendental. Lo encarnan y concretizan. Sin embargo, el proyecto transcendental ya no es en ningn sentido, una meta a largo plazo. As que no se pueden construir etapas para llegar a su realizacin. La relacin entre proyecto histrico y proyecto trascendental es, pues, una relacin lgica, no histrica. El proyecto trascendental no sigue en el curso de la historia a la realizacin del proyecto histrico, sino que acompaa el proyecto histrico como su trascendentalidad en todas sus etapas de realizacin. Hinkelammert habla aqu de un final y de un cambio en la crtica de la religin en Marx, que sera sustituda propiamente por la teora del fetichismo: Esta conceptualizacin del reino de la libertad, que lo declara como no-factible, pero trascendentalmente acompaante de todo proyecto histrico socialista posible, es evidentemente el final de la crtica de la religin del joven Marx. Se trat de una crtica de la religion que descansaba sobre la hiptesis de la factibilidad del reino de la libertad. Esta es la condicin de la validez de aquella crtica. El comunismo era visto por Marx como la resolucin definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, y el hombre y el hombre, en los Manuscritos econmico-filosficos de 1844. Solamente esto llevaba a la tesis de que toda trascendentalidad religiosa puede ser recuperada por la inmanencia de un proyecto histrico concreto:

No obstante, el anlisis del fetichismo llev a Marx a cambiar su posicin. Al pensar el reino de la libertad en trminos econmicos tena que enfrentarse con el problema de su factibilidad; y concluye que como proyecto el reino de la libertad sobrepasa cualquier factibilidad humana para todo futuro. Por tanto desemboca en una sustitucin implcita de su anterior crtica de la religin por una crtica del fetichismo. Esta ya no es crtica de la religin, sino el mtodo para discernir entre la trascendentalidad fetichizada y la trascendentalidad humanizada [...] Es muy difcil decir hasta qu grado el mismo Marx ha tomado conciencia de esta situacin. De hecho super su anterior crtica a la religin, pero probablemente no tom plena conciencia de esto (Hinkelammert, 1981: 60-1)

A diferencia de Engels, que prevea el salto de la humanidad del imperio de la necesidad al reino de la libertad en el Anti-Dhring, Marx entiende por reino de la libertad el libre juego de las fuerzas fsicas y espirituales, y a la accin como un fin en s, mientras Engels entiende por ello la dominacin sobre las leyes ciegas de la historia. Esto ltimo sera para Marx parte del reino de la necesidad. Marx excluye la posibilidad de aquel salto, por el hecho de que hay solamente aproximaciones a la meta y no la meta misma, mientras Engels sigue declarando la meta como una meta inmanente a largo plazo. Esta trascendentalidad de este proyecto es, para Marx, una trascendentalidad al interior de la vida real y material. Se trata, en el anlisis del fetichismo, de una trascendentalidad que explica lo que las relaciones humanas no son. A travs de lo que no son, es posible decir lo que son. En el propio anlisis de la sociedad socialista, el proyecto trascendental volver tambin constantemente como lo que no es, que es necesario analizar para decir lo que es. Se plantea el problema ya indicado para el fetichismo mercantil, que es el de la mala infinitud, del progreso infinito. Ella aparece cuando se interpretan los pasos finitos como un acercamiento a metas infinitamente lejanas. Sin duda, el reino de la libertad, en la interpretacin de Marx, es meta infinitamente lejana, y la sociedad socialista es interpretada como acercamiento a esta meta. Sin embargo, esta imagen del comunismo hacia el cual la sociedad progresa, no es el concepto trascendental en Marx. Es ms bien la proyeccin ideolgica de este concepto trascendental. (Hinkelammert, 1981: 61 y ss) En el fetichismo mercantil la ausencia del reino de la libertad est sustituda por el fetiche, que es la promesa imaginaria e invertida de tal reino de la libertad. Ocurre de forma diferente en la imagen del reino de la libertad, donde el concepto trascendental tiene dos expresiones. Por un lado, al interior de la vida real, donde el hombre busca su

satisfaccin en su vida real, pero se encuentra con negatividades y ausencias implcitas, de donde surge la esperanza de su superacin definitiva. Por otro lado el concepto trascendental se expresa en forma de proyecto trascendental, proyectado

ideolgicamente a partir del esfuerzo de un control consciente de las relaciones mercantiles. La teoria del fetichismo lleva pues a interpretar de determinada manera los procesos ideolgicos de la propia sociedad socialista (Hinkelammert se refiere a las sociedades enmarcadas en los socialismos reales o histricos) (1981, 63-5). Esta teora contiene, como vimos, una determinada interpretacin del mito de la caverna de Platn, donde la relacin entre realidad e idea se encuentra invertida. Mientras en aquel mito la realidad es una aproximacin a su idea, en la teora del fetichismo la idea es una aproximacin a la realidad de la vida real. Reflejndose como en un espejo, se ve la realidad. Pero el espejo disloca la posibilidad de ver la realidad. Mirndola a partir de las relaciones mercantiles, la transcendentalidad interior a la vida real se invierte, y deja ver en el espejo una trascendentalidad fetichizada y desvinculada de la vida real. El fetiche opuesto a la vida real parece ser la trascendentalidad en funcin de la cual el hombre vive. En cambio, en la medida que se logra dominar las relaciones mercantiles, se puede corregir el espejo de una manera tal, que efectivamente se ve la trascendentalidad en el interior de la vida real y no ya opuesta a ella. Pero se la sigue viendo en un espejo, y no directamente. Mientras en el mito de la caverna se describe una trascendentalidad fuera de la vida real que puede ser opuesta a la vida real, en la teora del fetichismo tal trascendentalidad ideal es revelada como el espejo invertido de otra trascendentalidad en el interior de la propia vida real. En el caso del fetichismo, el espejo invierte la reproduccin de la vida real y hace visible al fetiche e invisibles a las necesidades de la vida real. De esta manera, concluye Hinkelammert,
La teora del fetichismo llega a ser la teora implcita de toda la economa poltica. Si la economa poltica es, como dice Marx, la anatoma de la sociedad moderna, la teora del fetichismo analiza la espiritualidad institucionalizada en la sociedad moderna. En este sentido, el fetiche es el espritu de las instituciones. Por tanto, no analiza ninguna institucin en especial. Analiza el espritu, alrededor del cual las instituciones giran. Cuando la junta militar chilena derroc a Allende, no le reproch haber violado la letra de la constitucin. Le reproch haber violado su espritu. Es aquel espritu que pasa por

todas las instituciones de la sociedad y que las vincula con su fetichismo central: la acumulacin del capital. Pero en las instituciones, la acumulacin no est expresamente presente, est representada por su espritu, que es un fantasma, que realmente es vivido y percibido (Hinkelammert, 1981: 65)

2. LA CRTICA A LAS UTOPAS EN HINKELAMMERT

La cuestin de la crtica al pensamiento utpico es otro de los ejes centrales en el pensamiento de Hinkelammert, que se articula en buena medida con el anlisis anterior, pero que tiene sus desarrollos propios y originales. Veamos en primer lugar cuales seran las caractersticas y los fundamentos de esta crtica de las utopas. En segundo lugar nos vamos a detener en la crtica de la utopa neoliberal. Por ltimo reflexionaremos sobre las relaciones entre utopa, teologa y marxismo.

2.1. Fundamentos y dimensiones de la crtica utpica en Hinkelammert

Un texto fundante de la reflexin de Hinkelammert sobre la utopa es sin duda Crtica de la razn utpica, escrita en 1984 (1990). A pesar de ello ya era una temtica que de alguna forma estaba presente en varios textos, e incluso desde el comienzo de su produccin intelectual, por ejemplo en Ideologas del Desarrollo y Dialctica de la Historia (1970), en sus referencias a Ernst Bloch y Karl Mannheim, su planteamiento de la factibilidad trascendental y la idea del concepto lmite en ciencias sociales. Pero ya est presente en ese caso de forma muy temprana y original en su crtica al neoliberalismo y al pensamiento conservador, como una construccin utpica (o ms bien antiutpica (volveremos luego sobre esto). Tampoco est ausente, como vimos en Las armas ideolgicas de la muerte, donde aparece una reflexin sobre el fetichismo y sobre el comunismo como concepto trascendental, sobre praxis utpica y utopa, que luego veremos. Y puede decirse que es un tema recurrente en su produccin posterior tambin, por ejemplo en Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin (1995), llegando hasta su ms reciente El sujeto y la ley de 2002 (2006) y sus anlisis sobre el retorno del sujeto reprimido, aunque sus nfasis en los ltimos aos giran en torno al proyecto de la redaccin de una crtica de la razn mtica. Asimismo esta cuestin de la utopa acompaa permanentemente sus anlisis crticos del

neoliberalismo, de las concepciones de Hayek y de Popper, as como iluminan sus anlisis sobre la teologa, la filosofa de la liberacin y la praxis de liberacin. Nos centraremos aqu fundamentalmente en su Crtica de la razn utpica por considerarlo el texto fundamental al respecto. Su pretensin es una crtica a la ingenuidad utpica, que aparece sobre todo en el pensamiento burgus, pero que tambin se hace presente en el pensamiento socialista. Durante fines del siglo pasado, Hinkelammert se refiere a una variante de dicha lectura, que se presenta de un modo sumamente agresivo:

Se trata del pensamiento anti-utpico de la tradicin neoliberal actual, que se junta con un neoconservadurismo de igual carcter antiutpico. Antiutopa significa aqu, simplemente, antisocialismo, producindose un pensamiento de elaboracin antiutpica que vuelve a ser una rplica ms extrema del mito de la mano invisible, que siempre ha sido una expresin de esta ingenuidad utpica. Su lema es: destruir la utopa para que no exista ninguna otra. Especialmente Hayek y Popper15 son los portadores de este extremismo utopista camuflado, de la antiutopa como utopa verdadera (1990: 13)

Si esta parece ser una de las motivaciones fundamentales del autor, por otro lado plantea la necesidad de una crtica de la razn utpica misma, y no el problema del invento de antiutopas y desapariciones de utopas, que camuflan la ingenuidad utpica de sus portadores: Hoy la ingenuidad utpica con su potencialidad destructora no puede volver sino en nombre de la antiutopa, en nombre de la utopa de una sociedad sin utopas. Se trata del peor tipo de utopas que ha existido, y se trata de oponerle una relacin racional con el mundo utpico que acompaa, de alguna manera, toda historia humana. (Hinkelammert: 1990: 14) Hinkelammert no esconde que encuentra cierta inspiracin en las crticas kantianas para llevar a cabo su proyecto, convencido de que una crtica a la razn utpica, en ltima instancia, consiste en una transformacin de los contenidos utpicos de los pensamientos modernos en conceptos y reflexiones trascendentales. Como las crticas kantianas a la razn son crticas trascendentales de ella, yo intento demostrar
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Se trata de verdaderos intelectuales orgnicos del neoliberalismo actual, que ha tenido una incidencia muy fuerte en el mundo, y en particular en Amrica Latina. Hayek es el economista clave de esta corriente, en relacin al cual es mucho ms conocido Milton Friedman su discpulo- aunque con matices propios, mientras que Popper es el pensador poltico que elabora la metodologa correspondiente y cuyo pensamiento se encuentra en estrecha relacin con el de Hayek. Por su parte Popper es de los primeros pensadores en intentar una crtica de lo utpico (Hinkelammert, 1990: 15).

que tambin la crtica a la razn utpica no puede ser sino una crtica trascendental (1990: 16)16. La voluntad pura, sin consideraciones de factibilidad, siempre aspira a lo imposible en cuanto aspira a lo mejor. A travs de la imaginacion, pero tambin de la conceptualizacin de lo imposible, se descubre recin el marco de lo posible. Si no nos atrevemos a concebir lo imposible, jams podemos descubrir lo que es posible. Lo posible resulta pues del sometimiento de lo imposible al criterio de factibilidad. Sin embargo, debemos cuidarnos de un error en sentido contrario. La persecucin y realizacin de este posible es constantemente desvirtuada por la ilusin de perseguir o realizar aquel imposible, de cuya conceptualizacin se ha partido. Esta construccin de mundos imposibles que alumbran la formacin de mundos posibles atraviesa toda la historia humana: el paraso judo, la edad de oro de Platn, el cosmos griego, el cielo feudal medieval: Su construccin es una necesidad, en tanto que su interpretacin emprica es una necedad en la medida que se busca su realidad emprica en el curso del propio tiempo emprico (Hinkelammert, 1990: 27-8) (destacados personales). Por lo tanto la ilusin de poder realizar sociedades perfectas es una ilusin trascendental que distorsiona el realismo poltico. Tal ilusin trascendental se supera nicamente por una crtica que revele el carcter trascendental de los conceptos de perfeccin, pero sin pretender renunciar a ellos. El autor sostiene pues la existencia de la poltica como arte de lo posible, lo que contiene una crtica a la razn utpica sin la cual no es posible establecer aquella. Ese no es posible no es algo dado, sino por descubrir. Lo que s podemos saber, segn el autor, es que su descubrimiento pasa por la conceptualizacin de lo imposible, frente al cual se va elaborando y experimentando lo que es posible. Por eso mismo lo imposible es algo que hay tambin que descubrir, y de ah que la historia sea tanto una historia de las posibilidades como de las imposibilidades humanas. En efecto, estas imposibilidades tambin tienen su historia, porque acompaan como conceptualizaciones imposibles al descubrimiento de las posibilidades humanas. Aceptar esta historia, tanto de las

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Como indica la filsofa argentina Estela Fernndez, el trmino trascendental remite al pensamiento de Kant y, de modo particular, a su consideracin de la razn como origen de principios incondicionados (no empricos), que no surgen de la experiencia ni encuentran en ella una referencia inmediata, pero que remiten a la totalidad de las condiciones de toda experiencia posible. La razn a travs de sus ideas, puede conceptuar lo incondicionado, como aquel conjunto de condiciones que comprende toda experiencia pero que no puede ser objeto de experiencia. (Fernndez, 2004: 9-10)

posibilidades como de las imposibilidades humanas, es parte del realismo poltico (bien entendido, por cierto). En este sentido, la crtica a la razn utpica no es el rechazo de lo utpico, sino su conceptualizacin trascendental. Desemboca en la discusin de los marcos categoriales dentro de los cuales se elaboran los pensamientos sociales. Estos marcos categoriales contienen siempre una reflexin trascendental, aunque sta a veces se encuentre solapada. Para poder entender y criticar crtica en el sentido de Kant y no el sentido de una crtica demoledora los pensamientos sociales, hace falta poner al desnudo tal reflexin trascendental y analizar sus coherencias. (Hinkelammert: 1984: 29). En este sentido se dedicar a analizar distintos marcos categoriales: el del pensamiento conservador17, el del pensamiento neoliberal actual, el del pensamiento anarquista18 y el del pensamiento sovitico19. Adems se centrar luego en la metodologa de Popper, en el anlisis marxiano sobre la centralidad de la reproduccin de la vida real y en la conceptualizacion sobre el sujeto, lo posible y las utopas 20. Antes de continuar hagamos un breve parntesis. Se podra objetar el mtodo de raz kantiana seguido por Hinkelammert. Sin embargo, a pesar de que este nivel de anlisis no deba desmerecerse en una valoracin crtica de conjunto de su obra, creemos que el pensamiento y las categoras de Marx continan teniendo una centralidad clara en su obra. En este sentido su enfoque es seriamente deudor del materialismo histrico, donde afirma la centralidad (ontolgica) de la produccin y reproduccin de la vida real
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Para el caso del pensamiento conservador Hinkelammert indica a Peter Berger, formando parte de la corriente norteamericana de la Ideologa de la Seguridad Nacional, y por su influencia en el Instituto sobre Religin y Democracia, un importante organismo del gobierno de los Estados Unidos que lucha contra la teologa de la liberacin. 18 Aqu Hinkelammert indica los aportes del mexicano Ricardo Flores Magn, quien ha sido uno de los mayores inspiradores de la revolucin mexicana en el siglo pasado: El movimiento anarquista es hoy ms bien una tendencia subterrnea en Amrica Latina, y ya no aparece como un movimiento poltico de envergadura. Subterrneamente, sin embargo, pasa tambin hoy por todos los movimientos populares. Sus categoras, por tanto, tienen su vigencia en corrientes polticas actuales. Su carcter subterrneo, en cambio, hace que no tenga ningn representante evidente. Preferimos analizar a Ricardo Flores Magn porque es un anarquista muy brillante, muy sacrificado y muy olvidado, que merece ser recordado y que hace presente el profundo humanismo que pasa por el pensamiento anarquista (1990: 15) 19 Para ello se basa en el debate que se abri entre tericos soviticos en el perodo de Kruschev con el nombre de Discusin sobre el Comunismo, en la medida que indica que hoy el pensamiento sovitico no tiene un representante sobresaliente, como hace unas dcadas atrs lo hubiera sido el propio Stalin (1990: 15) 20 [...] el sujeto actuante que reflexiona su accin trasciende la realidad, pero a la vez se encuentra sometido a ella en cuanto su accin est delimitada por el marco de lo posible. Si no hubiera un marco de lo posible, tampoco habra un lmite de la accin y sta no estara sometida a la realidad; sera libertad pura en correspondencia necesaria con la realidad. Por otro lado, si el sujeto no trascendiera el marco de lo posible no podra ir ms all de lo inmediatamente dado y estara limitado a lo ya existente. As pues, el trascender lo posible es condicin para conocer lo posible y, a la vez, conocer lo posible es condicin para poder trascender la realidad en el marco de lo posible (1990: 232)

y concreta de los hombres, as como existe una recuperacin de la teora del valor en Marx21. A pesar de que puedan notarse ciertas ambigedades en el tratamiento de la obra de Marx, que luego veremos, ciertamente hay una recuperacin y una profundizacin de su arsenal terico-metodolgico. Lo que parece cambiar es su perspectiva de transformacin, donde si bien est claro el carcter trascendental, inclusive utpico, de la sociedad futura concebida como reino de la libertad, no debe llevar a falsas expectativas pautadas por trascendentalidades fetichizadas. Lo que ms bien parece querer indicar el autor con esta crtica a las utopas, como indica Jos Luis Rebellato, va en el sentido de mostrar los peligros totalitarios de las utopas, cuando encierran la pretensin de una factibilidad cerrada. La misma advertencia ha sido indicada para algunas variantes de la tica de la liberacin, por considerarse como una expresin totalizadora y totalitaria de la problemtica tica: si la liberacin se vuelve totalizante, cae en lo que Hinkelammert denomina una ilusin trascendental (Rebellato, s/f: 236). Vayamos ahora a algunos comentarios sobre la crtica de las utopas. Recuperando el anlisis del fetichismo en Marx, que veamos anteriormente, su visin crtica de las utopas de los socialistas de su tiempo, y su crtica del progreso lineal capitalista, dir que Marx ve toda sociedad burguesa como imposible [...] La sociedad capitalista es imposible porque es autodestructora22, por tanto, el progreso desencadenado dentro de la sociedad burguesa solamente puede ser orientado en funcin de la vida humana si es controlado y dominado en funcin de la propia vida humana. Para eso hay que superar las abstracciones vinculadas con las relaciones mercantiles y, consecuentemente, las relaciones mercantiles mismas (1990: 22).
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Al respecto dice Hinkelammert en 2000: Con respecto a la ley del valor, y yo lo ampliara a toda la teora del valor de Marx, es decir, su anlisis sobre la mercanca, creo que esta teora sigue siendo central y sigue interpretando adecuadamente al capitalismo de hoy, como interpret al capitalismo de finales del siglo XIX. Claro est, hay que transformarla en lo que corresponda, evidentemente. [...] la teora del valor de Marx depende de una determinada conceptualizacin de la economa que es vlida, pero no absoluta. Cuando se concibe a la economa como mbito de la reproduccin de la vida humana, la teora del valor trabajo es la teora adecuada para este enfoque, y no es separable del mismo, t no puedes hacer lo uno sin lo otro. Por eso, cuando la teora econmica burguesa choc con el pensamiento de Marx y con toda la economa poltica anterior, hizo una transformacin profunda del concepto de economa, el cual devino en administracin de la escasez, o de los recursos escasos. No era ya ms el mbito en el cual se asegura la reproduccin de la vida humana, la preservacin de la vida humana. Este elemento central desaparece del pensamiento neoclsico, y ahora el problema central es el de la administracin de la escasez. (Hinkelammert, 2001: 263) 22 Al respecto Hinkelammert cita reiteradamente el siguiente pasaje de Marx en El Capital, que indica la tendencia al carcter destructivo del capitalismo, que Marx claramente percibi y demostr, lo que es de una actualidad impresionante: Por tanto, la produccin capitalista slo sabe desarrollar la tcnica y la combinacin del proceso social de produccin socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre (Marx, I, 1982: 424)

Sostiene que Marx no busca la sustitucin de la sociedad burguesa por razones morales o por llamados en nombre de alguna tica, sino por razones de posibilidad de la sociedad humana misma. Antes que cualquier juicio tico aparece el juicio fctico que nos dice que algo puede ser ticamente obligatorio, slo si es tambin factible. No se debe lo que no se puede [...] Y si nicamente una sociedad socialista se puede, entonces tambin se debe. El deber sigue al poder; no le precede. A partir de Marx, el criterio del lmite entre lo posible y lo imposible es el criterio de la reproduccin de la vida humana real y concreta. Marx introduce en el pensamiento social categoras bsicas que el propio pensamiento burgus (y se refiere luego en extenso a Weber) asume despus, aunque les cambie su contenido. Se trata, sobre todo, de la reproduccin de la vida real como ltima instancia de cualquier sociedad posible, y de la exigencia de desarrollar el pensamiento social sobre la base de leyes de lo posible y no de exigencias ticas: lo que se debe aparece solamente en el interior de lo que se puede (1990: 23). Cuando la teora burguesa responde directamente a Marx, tiene que ser reformulada completamente, apareciendo una nueva teora econmica, una nueva teora de los valores y una nueva epistemologa que llevan, indudablemente, la huella del pensamiento marxista, pero que a la vez invierten todos los trminos de Marx. La nueva teora invierte aquel argumento y dice que el socialismo es imposible; el capitalismo es la nica posible. Asume el tipo de argumentacin de Marx pero lo invierte. Por lo tanto, como no se puede tener socialismo, no se debe intentarlo, y como nicamente se puede tener capitalismo, se debe asumirlo. Lo imposible no se debe, y la nica alternativa posible se debe. Del poder se deriva del deber. Weber es uno de los grandes responsables de esta visin, cuando afirma la imposibilidad de la abolicin del dinero y de las relaciones mercantiles. Sin embargo, para Hinkelammert,

Marx tiene razn cuando afirma que la sociedad capitalista es estructurada de una manera tal que dirige el poder del progreso humano en contra de la propia vida humana y de su desarrollo, de ah que el capitalismo como afirmacin de la vida humana es imposible. Pero por otro lado Weber tambin tiene razn cuando afirma que las relaciones mercantiles son insustituibles y que, por tanto, una afirmacin directa de la vida humana, como Marx la suea, es imposible. Aunque las relaciones mercantiles automatizadas e independizadas sean un vehculo que sofoca la vida humana, la afirmacin de esta vida humana no se puede hacer sino en el interior de estas relaciones

mercantiles que describen el marco de posibilidad de cualquier afirmacin de la vida humana factible (1990: 26)

La plenitud concebida por Marx es tan imposible como la concebida por Weber e, igualmente, la sociedad posible que se deriva del pensamiento de Marx es tan posible como la que se deriva del de Weber. El no reconocer el carcter trascedental de esos conceptos lleva a querer confundirlios con alguna ilusin de su realizacin23. De acuerdo con Hinkelammert, pueden indicarse al menos tres conclusiones al respecto de las utopas (2001: 113-150). En primer lugar, que las utopas son parte de la condicin humana. La discusin sobre si hay que tener o no utopa, no tiene sentido: lo que hay que discutir, en cambio, es la necesidad de una relacin realista con la utopa y sus horizontes. La negacin de la utopa jams es realista. En segundo lugar, las utopas son tambin la conceptualizacion de una sociedad ms all de la condicin humana: la negacin de la utopa es una rebelin en contra de la condicin humana igual como lo es la pretensin de realizarla (destacados personales). Esa conceptualizacin no contradice a ninguna ley de las ciencias empricas. Las mismas ciencias empricas contienen la dimensin utpica. Las ciencias no sirven para criticar a las utopas. Al contrario, las utopas modernas aparecen en nombre de las ciencias empricas. Las utopas secularizadas no respetan ste su lmite de factibilidad. Por eso se transforman, una vez tomado el poder en su nombre, en utopas conservadoras. Sin embargo, estas utopas conservadoras han sido utopas crticas en el tiempo de su surgimiento. Esto lleva a una tercera conclusin: la anticipacin utpica no puede ser una aproximacin en el tiempo de la aproximacin asinttica en las matemticas. Tiene que hacer presente en la vida actual una esperanza utpica, cuya realizacin es excluda por la propia condicin humana. En el interior de esta condicin humana tiene que

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Aqu debemos realizar algunas precisiones. Cabra distinguir entre la existencia de algunas relaciones mercantiles, pero en el marco completamente nuevo de una sociedad que se encuentra en un proceso de transicin al socialismo y comunismo, y aquella situacin que supone una centralidad de las relaciones mercantiles en la vida social, como es el caso del actual capitalismo. En ese nuevo marco cambiara significativamente el sentido de lo que hoy entendemos por relaciones mercantiles. Da la impresin que Hinkelammert quiere desligarse permanentemente de un compromiso con las sociedades del socialismo histrico, y que por momentos el propio Marx queda comprometido en esa empresa, que por ese momento tenan todava importante vigencia, pero que no haban logrado abolir ni el dinero ni la lgica mercantil, ni la concentracin de poder, ni su propia vinculacin con formas de capitalismo de Estado. Luego qued ms claro que en ese marco no era posible construir una afirmacin directa de la vida humana en la direccin del comunismo, pero en todo caso quedan serias dudas acerca de que esa hubiera sido la estrategia que se derivaba de la concepcin del propio Marx.

vislumbrar la esperanza de lo imposible, encarnndola en un mundo que sigue estando condicionado por la muerte (destacados personales). Sin embargo, la propia condicin humana es de por s algo histrico, y que no se puede derivar de las leyes de las ciencias empricas. Por lo tanto nunca se sabe si una meta actual va ms all de lo posible y por tanto de la condicin humana: Aunque se conozca la muerte como raz de la condicin humana, no se conoce necesariamente donde se encuentra a cada paso de la accin humana, el lmite impuesto por esta condicin humana. En el actuar se descubre la condicin humana, se hace camino al andar (Hinkelammert, 2001) En este sentido Hinkelammert parece moverse entre dos extremos en cuanto al anlisis y crtica de las utopas: rechaza tanto el argumento propiamente libertario, antiinstitucional, voluntarista, que estara representado en la praxis utpica tendiente a implantar una sociedad perfecta, as como el argumento determinista, fatalista, inhibidor de la creatividad y la energa humana, que niega las utopas humanas, como horizontes que apuntan hacia formas superiores de desarrollo y de vida24. De todas maneras hay que tener claro que, inclusive en ningn caso a priori es posible predecir abiertamente el futuro, y que la construccin de una nueva sociedad no es algo que est preestablecido mecnicamente, ni resulte de la aplicacin de un modelo de tipo matemtico o de racionalidad tecnolgica. En todo caso el futuro contina abierto, al decir de Ernst Bloch, ramificndose ciertamente en mltiples direcciones, tanto en trminos de la afirmacin de la vida humana como de su eventual destruccin, posibilidad que tampoco est ausente en Marx. Incluso no existe en el propio Marx este sentido teleolgico de la historia, donde la historia perseguira un fin operando a espaldas de los hombres. Esto no sera ms que una reiteracin de la filosofa hegeliana de la historia, que desemboc como sabemos en Hegel en el Estado moderno como fin de la historia, y en la unidad plena de sujetoobjeto, que Georg Lukcs considerara en su clebre Historia y Conciencia de Clase, y reformulara posteriormente con su Prefacio de 1967. Lo que hay s en Marx es un concepto de comunismo como comienzo de la historia, en trminos de proceso, abierto, no exento de conflictos, que supone un proceso de afirmacin de los
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En este sentido Estela Fernndez distingue dos grandes conceptos de utopa en Hinkelammert. Uno supone concebirlas como totalidades presentes, donde se presupone un concepto abstracto de perfeccin como un mbito de plenitud posible y alcanzable, y donde juega un rol central la idea de aproximacin asinttica. Es el caso del mito del progreso o del crecimiento indefinido, por ejemplo; y otro supone concebirlas como totalidad ausente, donde se concibe como idea reguladora de la prctica, nunca presentificable en trminos reales. En este sentido se trata de un concepto ms bien negativo, donde la totalidad se pienda como ausencia, no como una presencia que est a la mano, a la vuelta de la esquina, sino como negatividad presente sobre la que se afirma la praxis.humana. (cf. Fernndez, 2004:8)

individuos sociales. No se trata de una sociedad perfecta en trminos utpicos. Igualmente, como nos recordaba Hinkelammert a partir del propio Marx, supone como paso previo la superacin del reino de la necesidad, lo que tampoco est garantizado a priori. El propio Marx reconoce el principio de la necesidad humana como un articulador de la propia sociedad comunista, por lo tanto el mismo no desaparece, ms all de la abundancia material del futuro: de cada cual segn su capacidad; a cada uno segn su capacidad (Marx en Marx y Engels, 1969: 342)

2.2. Crtica al utopismo antiutpico neoliberal

Entramos ahora a la crtica de la utopa neoclsica y neoliberal en el anlisis pionero de Hinkelammert al respecto (ya comenzado a partir de 1970, como veamos, pero desarrollada de forma ms sistemtica en 1981 y 1990: 55 y ss). Antes haremos algn comentario muy breve en cuanto a su crtica del marco categorial del pensamiento sovitico y del anarquismo, para luego ingresar en el anlisis del marco neoliberal (con algunas dimensiones del marco conservador). El pensamiento sovitico que analiza (Hinkelammert, 1990: 125-156) se mueve con una distancia importante del pensamiento de Marx. Marx imaginaba el comunismo como asociacin de los productores libres. Mientras el anarquismo no perciba la necesidad de mediacin institucional entre la accin revolucionaria presente y la libertad de una nueva sociedad, el anlisis de Marx se centra en la cuestin de dicha mediatizacin, como paso previo al comunismo. Por consiguiente tiene que ser un pensamiento ms bien terico, a diferencia del carcter ms intuitivo del anarquismo. En la tradicin marxista no es la espontaneidad lo que conduce a las transformaciones, sino la accin conciente y dirigidad del proletariado hacia la conquista del poder poltico y la conquista del Estado, en primera instancia, para luego generar una larga transicin hacia el comunismo. Esa transicin supone para Marx la abolicin de la propiedad privada y de todo el sistema mercantil de intercambio de los productos, y por lo tanto tambin del propio dinero. Realizndose la libertad econmica, se estara en condiciones de abolir el propio Estado, y llegar al comunismo, o a lo que los anarquistas soaban como la anarqua. Sin embargo la planificacin socialista no aboli ni las relaciones mercantiles ni el uso del dinero. El modelo sovitico necesit de una teora de la planificacin perfecta. La tasa de crecimiento se convirti en el valor ms importante de la sociedad socialista,

sustituyendo la pauta de la tasa de ganancia capitalista. Este modelo difera abiertamente del que haba pensado Marx, orientado por la organizacin de los productores libres, que se coordinaran a travs de una planificacin de tipo ms bien federativo. Este modelo planificador sovitico, que se instala en la URSS a partir de los aos 1928-29, necesit de la mitificacin del progreso tcnico, junto con el progreso social. La perfeccin aparece como el resultado de un crecimiento econmico proyectado hacia un futuro ilimitado. La imagen del comunismo es la de una institucionalidad perfecta y absoluta. Se sustituy ciertamente el misticismo de Dios, por el poder del mito tecnolgico. En trminos de Ernst Bloch25 se trata de un viaje sin fin, o de mala infinitud, segn Hegel, o de un viaje sin aproximar. Siendo tal aproximacin inalcanzable resulta ser ilusoria. En un anlisis que parece ciertamente premonitorio de lo que se precipitara aos despus, esto supone que
La discusin por el carcter de los conceptos lmites y de la aproximacin real hacia ellos es, por tanto, una discusin por la legitimadad de una sociedad. Decir, por tanto, que el pensamiento sovitico contiene como incoherencia tal mala infinitud, equivale a decir que contiene una crisis potencial de legitimidad, que es crisis de su sentido. Perdera su sentido y legitimidad, en cuanto se hiciera patente en la sociedad sovitica que el viaje al comunismo es un viaje sin fin. A partir de esta crisis tendra que

25

Un aspecto interesante de este anlisis, al que no podremos ingresar aqu en profundidad, es el de las influencias, semejanzas y diferencias entre la perspectiva de reivindicacin de la utopa en el pensamiento de Ernst Bloch y en el de Hinkelammert. Al respecto podemos decir que, en cuanto a algunas similitudes, muchas de ellas se podran extender en buena medida a la corriente de la teologa de la liberacin. En los dos pensadores, - y aqu debemos incluir ciertamente a Walter Benjamin con sus Tesis sobre el concepto de historia-, hay una clara potencialidad de articulacin terica-utpica-prxica entre marxismo y cristianismo (o tradicin juda del mesianismo en Benjamin), entre materialismo histrico y teologa. Por otra parte, puede decirse del pensamiento de Bloch y Hinkelammert sobre la utopa: en las dos perspectivas se rescata la importancia del pensamiento sobre la utopa; la misma aparece como connatural a la condicin humana; as como existen pensamientos utpicos, existen tambin pensamientos antiutpicos que llevan a la muerte; en las dos propuestas se presupone una praxis y un sujeto revolucionarios para poder concretar o acercarse a la utopa; la utopa o la funcin utpica parece ser ms bien un concepto idealizado o trascendental, como dir Hinkelammert, frente al cual puede aproximarse a su realizacin, pero nunca alcanzarlo plenamente. De todas maneras algunas diferencias pueden ser indicadas entre las dos perspectivas: la propuesta de utopa de Bloch parece ser un poco ms indeterminada y voluntarista, mientras que la de Hinkelammert est ms acotada y se mueve dentro de lmites ms estrechos, tendiendo ms hacia una posicin ms pragmtica y crtica de las utopas; la perspectiva de Bloch juega mucho a su defensa de la funcin utpica y del principio esperanza como motor de las transformaciones sociales, mientras que la de Hinkelammert es ms cauta y, si bien rescata ampliamente la importancia y la irrevocabilidad de las utopas, distingue claramente entre perspectivas utpicas (y antiutpicas) radicalmente enfrentadas. Adems la propuesta de Bloch parece sugerir un campo vastsimo de actuacin de las utopas, mientras que Hinkelammert la restringe a los marcos categoriales del pensamiento y las ciencias sociales; incluso Hinkelammert parece ser ms claro a la hora de distinguir entre praxis utpica y utopa propiamente dicha.

reformularse desde sus propias races. (Hinkelammert, 1990: 155) (destacados personales)

El

pensamiento

anarquista

(1990:

97-122)

no

contiene

las

mismas

contradicciones dialcticas que los pensamientos de perfeccin institucional. Piensa la vida material perfectamente ordenada como una vida sin ninguna institucionalizacin, ni propiedad, ni familia, ni Estado. Llega as a su concepto de orden espontneo o anarqua, que es el concepto de la libertad ms absoluto. Se trata de la libertad ms all de todas las limitaciones institucionales. Sin embargo, no es realizable por las mismas razones que los conceptos lmites institucionales no lo son. Tambin la anarqua es un concepto trascendental y la libertad anarquista es la libertad trascendental. El pensamiento anarquista carece de un concepto de praxis. Una vez interpretado el anarquismo como concepto emprico realizable, resulta la accin directa como manera de realizarlo, y la simple destruccin aparece como nico camino real para abrir paso a esa libertad:

Resulta entonces que el comunismo del pensamiento sovitico y el anarquismo, no son lo mismo, aunque tengan la misma raz y sean los dos igualmente no-factibles. El comunismo es la institucionalidad perfecta, el orden institucional perfecto. La anarqua es el orden espontneo de relaciones humanas perfectas, que ya no necesita institucionalizarse. (Hinkelammert, 1990: 156)

Entrando ya al anlisis del neoliberalismo, dir Hinkelammert (1990, 55-93) que si el pensamiento liberal original apuntaba a la superacin de las sociedades anteriores, el pensamiento neoliberal del siglo XX buscar evitar la superacin de la sociedad burguesa por la sociedad socialista. A pesar de mantener una continuidad bsica con el pensamiento conservador, ste no considera que las distintas sociedades tengan, cada una de ellas, su legitimidad especfica. En ese sentido no discierne sociedades. Sin embargo tanto el pensamiento conservador como el neoliberal comparten un concepto de realidad precaria, restringiendo la realidad a los elementos institucionales. Orientndose especficamente hacia la sociedad burguesa, determina esta realidad precaria a partir de la institucin burguesa central: el mercado. Se trata de un pensamiento de mercado, y el mercado es su concepto emprico central. Este mercado lo entiende en el marco de una realidad precaria. La economa de

mercado est en peligro, y los que la amenazan son los mismos que en el pensamiento conservador: el egosmo y la estupidez. En su elaboracin aparecen conceptos lmites polarizados, que son, de un lado el caos, y del otro, el mercado perfecto o el modelo de competencia perfecta. Estos dos conceptos son no-empricos, sin embargo los dos conceptos lmites trascienden esta realidad emprica del mercado, y constituyen por tanto, conceptos trascendentales, en referencia a los cuales la realidad emprica es interpretada. Son conceptos imaginarios de la realidad y por lo tanto no factibles. Como Hayek restringe la realidad emprica a lo institucional, sus criterios de equilibrio del mercado tienen que ser slo criterios mercantiles. Para l, la satisfaccin de necesidades no es criterio de equilibrio, pues no es un elemento relevante de la realidad. El modelo de equilibrio, tomado de la teora de Walras y Pareto, sostiene que en el mercado hay factores de produccin, y luego productores y consumidores. Existe equilibrio cuando los consumidores pueden gastar sus ingresos segn sus preferencias, cuando las empresas venden todos sus productos o servicios, y cuando todos los factores ofrecidos en el mercado son usados en la produccin de esos productos. Al no haber razn para que aparezcan cantidades negativas se sostiene que el sistema tiene siempre una solucin ptima y nica. Como vemos, el neoliberalismo y la economa neoclsica presuponen un ser sin necesidades pero con preferencias, lo que se convierte en la condicin formal e imprescindible para que su sistema de ecuaciones y preferencias funcione. Pero para Hinkelammert esto encierra un supuesto discutible: el de que todos los participantes del mercado tienen un conocimiento perfecto de los acontecimientos que ocrurren a cada momento. No siendo posible tal conocimiento perfecto, el equilibrio no es calculable. De lo que se sigue que en el mercado no puede haber adaptaciones simultnes, sino que todas las adaptaciones son necesariamente sucesivas. Por lo tanto, el problema terico llega a ser ahora de aproximacin al equilibrio. Sin embargo esta tendencia al equilibrio no es una tesis emprica, sino una afirmacin dogmtica. Es la afirmacin irrestricta de las leyes del mercado, racionalizadas en nombre de una tendencia al equilibrio absolutamente inexistente:

Hayek [...] parti del mercado emprico, pas a construir de forma idealizada un concepto lmite del mercado llamado competencia perfecta (equilibrio), constat que no es calculable y concluye que podemos esperar que el mercado emprico producir una aproximacin a este equilibrio idealizado. Eso es lo que desde la mano invisible de

Adam Smith sostiene la teora econmica burguesa en contra de todas las evidencias empricas del caso. Se idealiza un fenmeno emprico y se concluye que ste se acerca a esa su idealizacin. [...] Se trata de un crculo vicioso (Hinkelammert, 1990: 58-60)

Por su

parte el modelo de la competencia perfecta contradice a la propia

competencia. Si la competencia es perfecta, entonces nadie compite. El proceso social de la competencia mercantil presupone que la competencia no sea perfecta. La competencia supone desequilibrio, por lo tanto no puede llevar a un equilibrio. Tendencias empricas a conceptos no-empricos del tipo de los conceptos lmite no tienen ningn sentido. Sostener su existencia presupone una simple confusin entre conceptos empricos y conceptos trascendentales. Sin embargo el pensamiento neoliberal descansa precisamente sobre esta confusin. Sostiene tal tendencia emprica a un concepto lmite y trascendental. Como veamos, al concepto lmite positivo del equilibrio de la competencia perfecta corresponde, en el pensamiento neoliberal (donde se incluye tambin el pensamiento de Hans Albert, entre otros), un concepto lmite negativo de la destructividad y el caos. La secuencia antiutpica que Hayek ensaya, es una secuencia antisocialista. Su argumento consiste en tres momentos: a) la utopa socialista es el proyecto de una sociedad sin relaciones mercantiles, b) es imposible que alguna persona o institucin pueda tener un conocimiento perfecto para asegurar una planificacin que pueda sustituir al mercado, c) el socialismo hace el intento de efectuar una planificacin central capaz de sustituir al mercado. Intenta lo imposible. Al intentarlo, produce caos, destruccin y tirana. Este anlisis es tambin frecuente en Karl Popper:

Como otros antes que yo, llegu al resultado de que la idea de una planificacin social utpica es un fuego fatuo de grandes dimensiones, que nos atrae al pantano. La hibris que nos mueve a intentar realizar el cielo en la tierra, nos seduce a transformar la tierra en un infierno; un infierno como solamente lo pueden realizar unos hombres contra otros (cit. en Hinkelammert, 1990: 66)

En trminos ticos, Hayek formula la polarizacion entre la aceptacin del mercado como mbito automtico del equilibrio, y la negativa a la seduccin utpica de la justicia social, en trminos de humildad y orgullo. Segn Hinkelammert (1990: 75 y ss.), todo su anlisis de la secuencia anti-utpica se convierte de hecho en una

preparacin de esta acusacin de orgullo en contra de los socialistas. Se transforma as el mercado en un ser milagroso. Lo que el utopista, en su postura de orgullo, pretende para s, ya lo posee este mecanismo del mercado milagroso. Esta transformacin del mecanismo del mercado y de la competencia en milagro, parte de la tendencia al equilibrio que Hayek le ha imputado a este mercado. Se trata de un mecanismo de asignacin ptimo de recursos, y en cuanto mecanismo annimo, el mercado puede realizar algo que el hombre, al planificar, jams podra realizar. El planificador utpico no tiene una calculadora tan potente para realizar la tarea que l se propone. Al decir del propio Hayek:

El milagro consiste en que en el caso de escasez de una materia prima, decenas de miles de hombres pueden ser llevados a ahorrar este material y sus productos, cuya identidad se podra establecer solamente en investigaciones en largos meses, y sin que se den rdenes algunas y sin ms que un puado de hombres conozcan las causas... Eso es suficientemente milagroso. He usado intencionalmente la palabra milagro, para arrancar al lector de su apata con la cual muchas veces aceptamos la accin de este mecanismo como algo cotidiano (cit. y destacados de Hinkelammert: 1990: 76)

Como dice Hinkelammert, esto desemboca en una verdadera idolatra del mercado. El mercado se transforma en el lugar de la razn, de una razn colectiva y milagrosa. Donde hay milagro, hay fuerza superior. El hombre solamente puede callar, reconocer y adorar. El orgulloso no reconoce el milagro. Aparece la virtud central y clave de la tica neoliberal: la humildad:

La orientacin bsica del individualismo verdadero consiste en una humildad frente a los procedimientos, a travs de los cuales la humanidad ha logrado objetivos que no fueron ni planificados ni entendidos por ningn particular y que en realidad son ms grandes que la razn particular. La gran pregunta del momento es si se va a admitir que la razn humana siga creciendo como parte de este proceso, o si el espritu humano se dejar encadenar con cadenas que l mismo forj. (Hayek, cit. en Hinkelammert, 1990: 78) (destacado personal)

La humildad supone entonces dejar que el capital arrase con el hombre y la naturaleza. Orgullo e hibris es, en cambio, defender al hombre y la naturaleza de la

amenaza que el capital desenfrenado est preparando contra ellos. Esta moral de la humildad y del orgullo desemboca en una verdadera mstica del mercado, del dinero y del capital. Esto se refiere al propio ncleo de la libertad humana. En la visin neoliberal, el hombre es libre en tanto y en cuanto los precios son libres. Los derechos humanos se agotan en el derecho de propiedad. El neoliberalismo por su parte se confunde con el anarco-capitalismo. Se plantea la abolicin del Estado y se reivindica la tradicin del anarquismo, por ejemplo en la visin de David Friedman, hijo de Milton Friedman, y de Robert Nozick. Esta anarqua del pensamiento burgus habla del anarquismo de Bakunin como de un anarquismo romntico, y se distingue de aquel en un punto clave. Mientras la anarqua clsica no quera privatizar las funciones estatales, sino disolverlas junto con la propiedad privada, esta anarqua del capitalismo radical quiere instalar el poder absoluto del capital, incluso por encima de las funciones estatatales. Cabe distinguir algunas diferencias claves entre el neoliberalismo, el neocapitalismo, etc. y el pensamiento liberal clsico. Los pensadores liberales creen en las fuerzas auto-reguladoras de la mano invisible, pero a la vez las relativizan. Por eso se convencen fcilmente de que hace falta complementarlas por medio de intervenciones en el mercado:

Los pensadores liberales raras veces totalizan el mercado, sino que lo ven como el centro de la sociedad, alrededor del cual hacen falta actividades correctivas que mantengan al mercado en lmites. En su visin, el mercado no es una societas perfecta. Esto explica porqu los pensadores del capitalismo intervencionista y de reformas de la sociedad de bienestar de los aos 50 y 60 son pensadores liberales. Inclusive Keynes, quien con ms insistencia insiste en la necesidad de poner una mano visible al lado de la invisible, se mantiene en los lmites generales del pensamiento econmico liberal. (Hinkelammert: 2001)

Los neoliberales, en cambio, totalizan el mercado y lo ven como societas perfecta sin restricciones. Este pensamiento neoliberal puede desentenderse de cualquier compromiso con la vida humana concreta, la que ya no es ms que un subproducto de la totalizacin de las relaciones mercantiles. Como dijera Hayek en la famosa entrevista en El Mercurio de Chile en 1981:

Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en ltima instancia se reducen a la mantencin de vidas: no a la mantencin de todas las vidas porque podra ser necesario sacrificar vidas individuales para preservar un nmero mayor de otras vidas. Por lo tanto las nicas reglas morales son las que llevan al clculo de vidas: la propiedad y el contrato. (cit. en Hinkelammert, 1990: 88)

La libertad se encuentra pues, desde el punto de vista liberal burgus, en contradiccin con las condiciones concretas de la vida. En definitiva, como dice Hinkelammert:

Resulta as un mundo absolutamente bien ordenado, en el cual las clases dominantes representan el polo de la humildad y por tanto de la virtud, y las clases explotadas y dominadas el polo del vicio y del orgullo. Los grandes son humildes y los pequeos orgullosos, y los grandes son grandes por su humildad y los pequeos son pequeos por su orgullo. Tomando como base el pensamiento neoliberal, la raz de todos los males es el amor a la justicia social, por ser implcitamente la pretensin del conocimiento total. Por otro lado, la raz de todos los bienes es el amor al dinero, al mercado y al capital. (1990: 91) (destacados personales)

Analizado este marco terico-categorial y su transfiguracin tica, no resulta difcil derivar un pensamiento neoliberal propiamente teolgico. Dios no es ms que la hipstasis del mercado, y a la vez es el Dios de la burguesa. Dios es el que lo sabe todo. Por tanto, el que pretende el conocimiento total, quiere ser como Dios. Pero para asegurar la justicia social desafiando al mercado, hay que saberlo todo. La reivindicacin de la justicia social, por tanto, es la pretensin de ser como Dios. Y quien pretenda ser como Dios, era Lucifer. Lucifer incita al hombre a querer ser como Dios, a comer del rbol del conocimiento para saberlo todo. Por lo tanto de lo que se trata en el pensamiento y la praxis capitalista neoliberal es aquello de ninguna libertad para los enemigos de la libertad: Dios, los hombres humildes y el mercado, se enfrentan a Lucifer, a los hombres orgullosos y al reclamo de la justicia social en una verdadera batalla del Mesas que el neoliberalismo protagoniza. Esto se aplica a lo que Popper sostiene contra los que cuestionan su metodologa y su racionalismo crtico. La sociedad abierta tiene que defenderse frente a sus enemigos. Nuevamente se trata de la inquisicin para que no haya ms inquisicin:

Con eso no quiero decir que deberamos reprimir en todos los casos una filosofa intolerante violentamente; en cuanto que podemos limitarlos por argumentos racionales y podemos sostener lmites en la opinin pblica, sera altamente irracional la represin. Pero tendramos que reivindicar el derecho a reprimirlos violentamente en caso de necesidad; porque puede ocurrir que sus representantes no estn dispuestos a encontrarse con nosotros en el plano de una discusin racional y comiencen a rechazar la discusin misma... Por tanto, en nombre de la tolerancia deberamos reivindicar para nosotros el derecho de no tolerar a los intolerantes (cit en Hinkelammert, 1990: 226) (destacados personales)

2.3. Anti-utopismo en el capitalismo actual y anti-sacrificialidad cristiana

El mercado total en su representacin del automatismo de mercado es pues utpico en el sentido de una societas perfecta y de una institucin perfecta. Pero se trata de una utopa que no es percibida como tal, sino que es identificada con la realidad. Reconocerla es considerado como realismo o pragmatismo. El neoliberal, al pronunciar sus utopas, se siente realista. Luego, se enfrenta este realismo aparente a todas las utopas, con el resultado de que todas las imaginaciones de la libertad o solidaridad que cuestionan al mercado, parecen ser utopas. En este sentido la ideologa del mercado total o neoliberalismo se hace pasar como antiutpica. Al hacerlo, en particular con las utopas socialistas, esta ideologa del mercado total es antiutpica (en relacin con ellas): Por eso, anti-utopa y antimesianismo son sus rasgos fundamentales, en cuanto que se trata de proyecciones utpicas de la solucin de problemas concretos. Sin embargo, de esta su anti-utopa, la ideologa del mercado deriva consecuencias utpicas. Desarrolla por tanto una utopa cuya realizacin promete como resultado la destruccin de todas las utopas (Hinkelammert, 2001, destacados personales). Se trata pues de una utopa anti-utpica. Sin embargo el capitalismo, en su versin cada vez ms imperialista de comienzos de nuevo siglo, con su neoliberalismo cada vez ms militarizado y aggiornado, junto a no pocos signos y representaciones posmodernos y de agotamiento civilizatorio, agudiza su carcter destructivo de la gran mayora de la humanidad (actual, presente, ya no del futuro), as como de la propia naturaleza (externa) al ser humano. El mismo ya no dirige su artillera tanto hacia una alternativa socialista que si bien hoy aparece de alguna forma con algunos signos de

revitalizacin luego de la derrota de los socialismos reales, como en el caso latinoamericano con las formulaciones de un socialismo del siglo XXI o como en las mltiples expresiones que se nuclean alrededor de los Foros Sociales Mundiales, todava presenta debilidades importantes frente a la hegemona del gran capital y de sus personificaciones, sino hacia s mismo y sobre todo hacia la humanidad como un todo. En este sentido podemos preguntarnos: Que avances han trado las dcadas de globalizacin y de reestructuracin neoliberal y las doctrinas de seguridad nacional implantadas en Amrica Latina?. Cul ha sido el aporte civilizatorio de la guerra contra el terror que han desarrollado las grandes potencias, y fundamentalmente los Estados Unidos, luego de los atentados del 11 de setiembre, con gastos militares impresionantes y habiendo desatado verdaderas guerras civiles, como en Irak?. Claramente han agudizado la violencia, el hambre, la inseguridad y los componentes destructivos y barbarizantes del sistema26. En este sentido es imprescindible destacar la diferencia entre el pensamiento utpico, y el pensamiento antiutpico, del que el neoliberalismo actual es una de sus expresiones ms arraigadas. La utopa se dirige a la realizacin de algo. Su quiebra, y por tanto su choque, es con la realidad. Esta la obliga a corregirse. Aunque llegue al infierno, el choque con la realidad obliga a salir de nuevo de l. Pero la antiutopa es diferente: a pesar de que no es pasiva, no podra serlo y tiene obviamente un proyecto que impulsa hacia el futuro, su verdadera naturaleza no es construir, sino oponerse a nuevas construcciones y nuevas sociedades. Si la utopa choca con las factibilidades de la construccin, la antiutopa choca nicamente con las factibilidades de la destruccin. No tiene este lmite en si que toda orientacin utpica de la accin tiene:

Si el fin utpico era ilusorio, el hombre puede hacer lo que quiere, pero no lo lograr. Tiene que volver a plantearse la meta dentro de la factibilidad real. La accin antiutpica en cambio, no. Ella destruye y al fin autodestruye. Es su lgica declarar el fin del mundo para el caso de que no logre imponerse a la historia. Si no se impone, la destruye. Precisamente esta dimensin destructora, el pensamiento utpico no la tiene [...] El pensamiento utpico no puede sino tomar la realidad como ltima referencia de todos los actos humanos. Esta realidad es su mano invisible, que la dirige en ltima instancia. La accin antiutpica en cambio, va ms all. No solamente vive

26

En este sentido cf. el trabajo de Marildo Menegat (2003) Depois do fim do mundo. A crise da modernidade e a barbarie.

constantemente de la arrogancia de anticipar juicios finales, se arroga tambin el derecho de determinar cul ser el ltimo da. (Hinkelammert, 1981: 266-7)

Este doble carcter que diferencia a las utopas de las antiutopas tambin puede verse en el pensamiento teolgico, pudindose identificar teologas utpicas, que afirman la vida, y las antiutpicas, que niegan al ser humano. Esto est muy vinculado, en la actualidad, con la asociacin cada vez ms fuerte entre neoliberalismo, fundamentalismo cristiano y neoconservadurismo en los Estados Unidos, por lo menos a partir de la presidencia de Reagan y fuertemente presente en las presidencias de los Bush padre e hijo, en lo que Hinkelammert llama del estmulo de una mstica de la muerte y del herosmo del suicidio colectivo: Se trata de la nica manera de sacralizacin de las relaciones sociales de produccin en el caso de que habra que aceptar que la totalizacin del mercado est precisamente en la raz del proceso acumulativo de destruccin de la vida de este planeta. En este caso, la afirmacin ciega del mercado total implica de hecho el suicidio colectivo de la humanidad, y el herosmo correspondiente es el camino para aceptarlo. La sacrificialidad del sistema se sale de todos los lmites. (2001: 131-2). Y concluye Hinkelammert:
Creo que la utopa neoliberal es como el canto de un nio, que pasa por un bosque oscuro. Para contrarrestar su miedo canta con voz lo ms alta posible, y canta precisamente canciones alegres. Sin embargo, el trasfondo de este canto alegre es el miedo de lo que puede pasar. El neoliberalismo canta este canto, mientras el neoconservadurismo y el fundamentalismo transforman este mismo miedo en un culto a la muerte. Por eso, son la verdadera raz tambin del neoliberalismo, aunque tengan muchas diferencias entre s. Es el miedo que tienen en comn, y este miedo forma el trasfondo del movimiento conservador de masas, que hoy volvi a surgir (2001: 131-2)

Un breve parentesis se hace necesario aqu, referente al anlisis del cristianismo, inserto en determinada tradicin juda, desde una perspectiva de la teologa de la liberacin, que Hinkelammert desarrolla de forma significativa en uno de sus ltimos escritos (La rebelin en la tierra y la rebelin en el cielo: el ser humano como sujeto, en 2006: 419-481). En esa tradicin se puede hablar de una palabra que es grito del sujeto. Habla de tres rebeliones constitutivas de la tradicion juda, sin las cuales no es comprensible la posicin de Jess: la rebelin de Eva y Adn en el paraso, la rebelin

de Can y la de Abraham: Jess las recupera frente al formalismo legal de su tiempo, tanto del Estado de derecho romano como de Israel. El mismo Jess legitima esta crtica de manera constante en nombre de la tradicin juda y de la ley mosaica. Efectivamente, en la rebelin del sujeto frente a la ley en cuanto forma divinizada de la norma, que Jess desencadena, se trata de eso. Es el grito del sujeto (Hinkelammert, 2006: 452) Pero esto cambia cuando el cristianismo se convierte en religin del imperio, donde rpidamente se entierran estas dos rebeliones. Sostiene que Jess trajo una nueva ley, en definitiva ley de Dios, mientras aquellos que lo crucificaron, rechazaron someterse a esta ley. Ahora el cristianismo reprocha hybris, soberbia, a los crucificadores de Jess. Por tanto, los considera asesinos del padre-Dios, que se sigue considerando Dios-ley. Jess mismo es transformado en ley divinizada:

Se trata de la contrarrebelin en el cielo, que sustenta en trminos celestes el aplastamiento del sujeto en la tierra. En esta forma falsificada ha servido hasta hoy a todas las contrarrevoluciones de Occidente, casi sin excepcin. De esta manera resulta un cristianismo que sostiene en su interior dos enseanzas contrarias, que estn constantemente en pugna. Resulta ser la religin de las herejas. Se mueve todo el tiempo entre la legitimacin de la dominacin y la crtica a ella. De la interpretacin de los orgenes resultan posiciones contrarias, que se hacen presentes. El Dios de los hijos de Can y el Dios de Abraham se contradicen en el interior de la misma religin. Pero el mensaje del sujeto es ms bien considerado hereja. (Hinkelammert, 2006: 453) (destacados personales)

De un lado el cristianismo puede decirse que produce un corte en la historia humana, que marca de forma decisiva a la sociedad occidental. Este corte nace de su origen, que es la afirmacin de la vida a travs del no matar, lo que hace aparecer al ser humano como sujeto. De eso nace el no al sacrificio humano, que implica tambin el no al sacrificio de la naturaleza externa al ser humano tambin. Como el sacrificio ocurre siempre en la forma del cumplimiento de la ley, se enfrentan sujeto y ley. Este no al sacrificio aparece tambin en las culturas orientales, en especial en el budismo, y lleg a aparecer en la cultura azteca, pero desaparci con su aniquilacin por la conquista cristiana. Sin embargo la particularidad del no sacrificio en el cristianismo y en su tradicin juda previa, resulta en la orientacin hacia la transformacin activa de todas las relaciones humanas y de la sociedad humana hacia una convivencia que afirme la

vida sin pasar por aquellos sacrificios. El cristianismo tiene por su tradicin juda una corporeidad que es mbito de justicia (a diferencia del pensamiento griego, donde prevalece ms bien un dualismo alma-cuerpo). Este reino de Dios no est en el ms all, sino es reivindicacin en el ms ac. Es transformacin de la humanidad como reino de Dios. Este reino de Dios est ya, pero es reprimido. Es una trascendentalidad interior al mundo. El cristianismo surge como una posicin de no sacrificialidad en funcin de la transformacin de este mundo. En las comunidades cristianas se trata de una transformacin inmediata pretenden vivir como comunidad este reino de Dios pero su realizacin universal la esperan de la segunda venida de Cristo. Este cristianismo es sumamente pacfico. Tiene muchos parecidos en este sentido con el budismo, tambin con el taosmo. Sin embargo, hay una inversin muy fuerte en el cristianismo de la dominacin, cuyo ncleo es su anti-sacrificialidad:

[El cristianismo] se transforma muy pronto en la religin mas agresiva de la historia, que sigue siendo el punto de partida de la sociedad de la modernidad, que es la sociedad ms agresiva de la historia. Aparece como una agresividad trascendentalizada. El ncleo de esta transformacin del propio cristianismo est precisamente en su no sacrificialidad. Ella es transformada en anti-sacrificialidad. Como tal puede ahora cometer el asesinato como imperativo categrico. La no sacrificialidad un mundo sin sacrificios es transformada en meta de la propia agresividad humana. Por tanto, aparece la persecucin de aquellos que siguen cometiendo sacrificios humanos. La conversin pacfica es sustituda por la conversin militante. Sin embargo, es ahora transformado en mvil de la persecucin de todos los no cristianos como sacrificadores de la vida humana, cuya derrota violenta es una condicin necesaria para asegurar la paz de las relaciones sin sacrificialidad (Hinkelammert, 2006: 467) (destacados personales)

Este es el cristianismo en cuyo nombre se hace la historia del Imperio. Es el cristianismo asumido y promovido por el propio Imperio, que adquiere por esta asuncin del cristianismo una fuente de poder completamente nueva y hasta entonces, nica en la historia humana. Un indicio claro de este cristianismo es el surgimiento del antisemitismo a partir del siglo IV. Es la otra cara del imperio cristiano. Los judos son los primeros que se van a asesinar para que nunca ms haya ningn asesinato. Volvemos aqu a la conexin entre este tipo de cristianismo, con su antiutopismo y su antisacrificialidad, que se liga tan estrechamente con el propio neoliberalismo, con el actual imperialismo, sus guerras preventivas y sus tratados de libre comercio, en

nombre de la libertad y los derechos humanos. As Saddam Hussein y su sacrificio en la horca es difundido en todo el mundo como un botn de guerra, para que no haya ms sacrificios ni nadie ose enfrentar el poder imperial. El peor pecado es haber sido desleal con la amistad que le prest el imperio, all slo cabe la venganza y el escarmiento, nunca la justicia:

Este antisacrificialismo es un antiutopismo en nombre de la gran utopa. Ve a todos sus enemigos como sacrificadores que persiguen utopas falsas, que hay que derrotar, para que venga la gran utopa de las relaciones humanas sin sacrificios. Toda matanza de esta manera adquiere sacralidad, es el resultado de un imperativo categrico, es intervencin humanitaria. Por el antisacrificialismo vuelven los sacrificios humanos sin ser percibidos aunque mantienen su carcter sacral (Hinkelammert, 2006: 468)

Como ideologa del Imperio es evidentemente superior a la ideologa anterior del Imperio Romano. Sin embargo el antisacrificialismo es otro nombre del poder sin lmites. Esta victoria del cristianismo es precisamente su derrota. Instalado el imperio cristiano, la forma cristiana del antisacrificialismo pierde su necesidad. Es la escalera por la cual subi Occidente para poder sacarla despus. Las intervenciones humanitarias en nombre de los derechos humanos, no son tan nuevas. Ms bien que son muy antiguas. Toda la colonizacin del mundo fue legitimada y encubierta como intervencin humanitaria. Eso se ha generalizado desde fines del siglo XIX y hoy adquiere un nuevo rostro, ms fundamentalista y violento. Sin embargo, segn Hinkelammert (2006: 469-71), el cristianismo no sacrificial vuelve a tener una nueva actualidad, pero no es la actualidad de la verdad nica. Como no sacrificial es parte de una herencia universal. Pero aparece hoy como proyecto de sociedad, vuelve en trminos secularizados, no como no sacrificialidad cristiana, aunque vuelva tambin en el cristianismo. Hoy es un proyecto ecumnico, que incluye no slo las distintas religiones sino al atesmo tambin, junto con distintas concepciones del mundo, como dira Gramsci. El cristianismo antisacrificial con sus secularizaciones, ha creado un mundo, que puede sobrevivir nicamente si logra desarrollar un proyecto de sociedad no sacrificial. Estos dos proyectos se encuentran hoy enfrentados, con una expresin universal y secularizados. Pero no vuelven como proyectos religiosos, sino que suponen una conversin plena a lo humano:

Se trata del sujeto humano como criterio de discernimiento del mundo entero. Este sujeto es la trascendencia interior a la realidad. Eva, Can y Abraham vuelven como la raz de todas las cosas. Pero ya no son judos ni cristianos. Hacen presente el grito del sujeto27, que resuena en toda la historia humana. Es un grito, que est presente, con muchos otros nombres, en todas las culturas humanas. Es un grito que es reprimido siempre de nuevo y que vuelve todo el tiempo. Si un da no volviera, la humanidad perdera la posibilidad de sobrevivir. Hace falta descubrirlo y escucharlo [...] De esta manera puede surgir una tica mundial arraigada en un ecumenismo universal (Hinkelammert, 2006: 472)

3. Praxis utpica, teologa de la liberacin y fetichismo en Hinkelammert. A modo de conclusiones Nos aproximamos ya a algunas conclusiones, incluso abriendo otras cuestiones que fueron apenas esbozadas aqu. Queremos hacer hincapi en algunos temas vinculados, en primer lugar a la relacin entre utopa y praxis utpica, donde resuena el campo de las relaciones entre marxismo, cristianismo y teologa de la liberacin, a partir del pensamiento de Hinkelammert, pero partiendo de su interlocucin dentro de la tradicin marxista. Como veamos, la teologa antiutpica aparece como aquella donde el hombre se acerca a Dios al renunciar a sus esperanzas humanas. Cuando se habla de liberacin en esta teologa, se lo hace en el sentido de crucifixin del cuerpo, de una violacin de la naturaleza, de una renuncia a la satisfaccin de necesidades: No es liberar al cuerpo, sino liberarse del cuerpo. En cambio, la teologa de la liberacin es teologa del cuerpo liberado por la satisfaccin de necesidades y goces, y por eso se afirma como teologa de la vida. Cuando el hombre experimenta la liberacin en el interior de su vida real y material, puede establecer el contacto con Dios. Esta es su interpretacin de la corporeidad paulina. La trascendentalidad de esta esperanza humana est precisamente en su interior, donde la esperanza humana trasciende a la factibilidad humana y est por ello dotada de una trascendentalidad interior a ella. Esta trascendentalidad deja de ser un Dios abstracto, sino que es la propia nueva tierra. (Hinkelammert, 1981: 268-9 y ss)

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Hinkelammert dice que Walter Benjamin escuch ese grito. Al respecto ver la tesis I de sus tesis Sobre el concepto de historia

La nica prueba de la existencia de Dios para esta teologa de la vida, es la de la resurreccin. No es que Dios pueda resucitar de los muertos porque es el Creador, sino que es Creador porque pudo resucitar. Este punto de vista es totalmente distinto de las pruebas de Dios de la tradicin metafsica y de la teologa medieval, segn la cual Dios es la trascendentalidad que la razn humana puede conocer, por lo que llega a ser el ser supremo. La filosofa posterior destruye aquella metafsica que es el fundamento de esta imagen de Dios, ya a partir de Kant, siendo el primer filsofo que le quita a la trascendentalidad filosfica el carcter de Dios, siendo reservado para ste la trascendentalidad de la ley moral o del imperativo categrico. Pero Dios deja de ser objeto de la razn humana. En Marx se vuelve a plantear la trascendentalidad de la razn humana como una nueva tierra, sustituyendo definitivamente aquel ser supremo de la teologa. De all se deriva su crtica de la religin: la trascendentalidad del hombre real y material es el hombre en una tierra nueva, el imperio de la libertad. De la razn humana no se deriva la existencia de ningn Dios. La nica trascendentalidad que aparece a la luz de la razn es la del hombre liberado. Marx cree as que la crtica de la religin ha terminado. A la trascendentalidad del reino de la libertad no le da un contenido religioso. Se trata de una trascendentalidad esencialmente distinta de la metafsica clsica: se refiere a la factibilidad de la liberacin del hombre en la nueva tierra, lo que obviamente no se planteaba as en aquella metafsica. Como vimos en el anlisis que haca Hinkelammert sobre el fetichismo de la mercanca, Marx mismo llega a la conclusin de que no es factible. Como dice Hinkelammert (1981: 270) el reino de la libertad es trascendental porque no es factible que el hombre lo establezca. Si se afirma la factibilidad de lo no factible, aparece de nuevo la idea de Dios. Marx no afirma tal factibilidad, y por tanto no aparece en su pensamiento ninguna imagen de Dios. Pero en la teologa de la liberacin, la nueva tierra es factible, porque se puede confiar en Dios que la garantiza (esto no parece ser otra cosa que el principio esperanza de Bloch). Esta nueva tierra, segn Hinkelammert, es real y material, sin la muerte, que se venci con la resurreccin. La trascendentalidad de la nueva tierra y un Dios comprometido con la realizacin de ella, a partir de la superacin de la muerte, no seran dos afirmaciones separadas. La resurreccin uni a las dos en una sola. Sin embargo, a partir de la razn humana, estaran separadas en dos. En el anlisis de la produccin y reproduccin de la vida real, la razn humana llega a la imagen de la nueva tierra; pero frente a la trascendentalidad de esta imagen, no tendra ningn

recurso de la razn. La razn no puede afirmar un Dios comprometido con la realizacin, y que sea capaz de efectuarla. Esta es la causa del atesmo de Marx, el cual resulta ser un atesmo de la razn. Sin embargo, esto lleva a un problema segn Hinkelammert, que de alguna forma ya est implcito en el propio anlisis de Marx cuando afirma la no factibilidad del reino de la libertad, vinculndose con la legitimacioin de la praxis utpica de liberacin:
Se trata de un problema de la legitimacin de una praxis humana de acercamiento a un reino de la libertad, sabiendo que su realizacin est infinitamente lejos. No se trata de un problema simplemente terico. Se esconde detrs de l un problema propio de las sociedades socialistas y de los movimientos socialistas en el mundo capitalista. Est all escondida la posibilidad de una gran crisis de legitimidad de la praxis utpica; y toda praxis socialista est estrechamente vinculada con esta utopa: si la praxis utpica se orienta por fines no factibles, dnde est su razn de ser?. (Hinkelammert, 1981: 271) (destacados personales)

Hinkelammert contesta a esta pregunta en un sentido que podemos sospechar: Esta posible crisis de legitimidad no tiene ninguna solucin, a no ser insertando en ella una fe cristiana (destacados personales), fundamentando as el encuentro necesario entre socialismo y cristianismo, como forma de dar legitimidad a la praxis utpica (que se distingue entonces de la propia utopa, que no precisa de aquella):

No se trata de algunas motivaciones, sino de la base misma de la motivacin de la vida humana hacia el futuro [...] El encuentro del socialismo con el cristianismo no es solamente vital para el cristianismo; lo es para el socialismo tambin. Efectivamente, la praxis utpica no tiene legitimidad definitiva en s. Es la nica praxis humana legtima; pero no puede legitimarse a partir de s misma. Para eso sus metas tendran que ser factibles. Pero es esencial para la utopa que ella no sea factible en su plenitud. La praxis utpica se desautoriza constantemente cuando se legitima por sus propias races; as est en peligro de transformarse en mito28 con la tendencia a socavarse. Sus metas son legtimas de por s, porque la utopa es la imagen de la liberacin definitiva del hombre. Esta utopa no necesita ninguna legitimacin adicional. Pero la praxis utpica es distinta: si bien no necesita legitimacin de sus metas, s necesita legitimacin de su praxis en funcin de ellas. Al no ser factibles las
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Esta imagen negativa y esclerosada del mito no es la que se presenta en la obra de Maritegui, ni tampoco la que asume el propio Hinkelammert en escritos posteriores.

metas, hace falta legitimar los pasos finitos que se dan para acercarse a las metas, infinitamente lejanas (Hinkelammert: 1981: 271)

La percepcin de esta crisis de legitimidad de la praxis utpica est en la raz, segn Hinkelammert, del surgimiento de la teologa de la liberacin y de los muchos grupos de cristianos por el socialismo. La posibilidad de esta crisis de legitimidad de la praxis utpica sera la ms radical refutacin de la crtica marxista de la religin. Pero se trata de una refutacin que se opera en el interior del anlisis marxista, y que de ninguna manera refuta el mtodo de este anlisis. Sin embargo, refuta su desenlace ateo. Y finaliza Hinkelammert su argumentacin en este sentido:

Esta es la razn por la cual se ha desarrollado toda una corriente de socialistas que empiezan a integrar la tradicin cristiana en el propio pensamiento marxista. En tanto el resultado utpico del anlisis marxista el reino de la libertad es efectivamente un concepto trascendental, eso es posible. La crtica marxista del cristianismo antiutpico sigue perfectamente en pie; y la imagen de Dios que aparece ahora a partir del anlisis marxista ya no es la del ser supremo, sino ms bien la del Dios del mensaje cristiano. Se trata de un Dios que est en el interior de la praxis humana de liberacin y que le puede dar legitimidad a la praxis utpica ms all de la factibilidad humana. En esta perspectiva se puede afirmar la factibilidad de lo que humanamente no es factible: el reino de la libertad. Sin embargo, no en el sentido de su realizacin por decisin humana, sino en el sentido del apresuramiento de la venida del reino [...] En esta perspectiva es praxis con la cual Dios est comprometido, y que por tanto no est limitada por ninguna no-factibilidad (Hinkelammert, 1981: 273)

Entramos aqu de lleno a la cuestin de las relaciones entre teora, utopa y praxis en el campo de la teora social, y sobre todo en el mbito del materialismo histrico, y que Hinkelammert trae ahora explcitamente. Entendemos necesario retomar la visin de Bloch al respecto de las corrientes clidas y fras del marxismo, para ver ms claramente algunas similitudes (y tambin matices) con este planteo de Hinkelammert. Para Bloch (quien se inclina por la corriente clida, aunque reconoce tambin validez a la fra), en la corriente clida el horizonte no es ms un horizonte de lo limitadamente posible o factible, como en el anlisis del rojo fro. Ahora el horizonte es aquel de la amplitud inalterable, imprecisa, en el sentido de lo posible an inagotado

e irrealizado (en este aspecto sin duda Bloch se distancia de Hinkelammert): Slo as hay perspectiva en sentido propio, es decir, perspectiva hacia lo esencial, al totum del acontecer y del actuar, a un totum no slo presente en los distintos momentos, sino utpico en sentido histrico total. Sin este caldeamiento del anlisis histrico, y sobre todo del anlisis de las condiciones actuales-prcticas, ste ltimo corre el riesgo del economicismo y del oportunismo que olvida el objetivo. Sin embargo Bloch (coincidiendo plenamente con Hinkelammert) reconoce tambin que

Slo el fro y el calor juntos de la anticipacin concreta hacen que ni el camino en s, ni el objetivo en s se mantengan separados adialcticamente y se cosifiquen y aslen. De tal suerte, que el anlisis de las condiciones se revela a lo largo de todo el trayecto histrico-situacional, tanto como desenmascaramiento de las ideologas cuanto como desmitificacin de la apariencia metafsica; precisamente esto es parte de la corriente fra del marxismo [...] A la corriente clida del marxismo pertenecen, en cambio, todas las intenciones liberadoras, toda la tendencia real materialistamente humana y humanamente materialista, por razn de cuyo objeto se llevan a cabo todos estos desencantamientos. De aqu la vehemente apelacin al hombre humillado, esclavizado, abandonado, hecho despreciable; de aqu la apelacin al proletariado como la plataforma de cambio para la emancipacin (Bloch, 1993: 42)

Otro tanto ocurre en Maritegui, cuando enfatizaba en la fe, la pasin, la voluntad, como constitutivos de la fuerza del proletariado revolucionario, frente a una burguesa desencantada, nihilista y decadente:

Lo que ms neta y claramente diferencia en esta poca a la burguesa y al proletariado es el mito. La burguesa no tiene ya mito alguno, se ha vuelto incrdula, escptica, nihilista. El mito liberal renacentista, ha envejecido demasiado. El proletariado tiene un mito: la revolucin social. Hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa. La burguesa niega; el proletariado afirma. La inteligencia burguesa se entretiene en una crtica racionalista del mtodo, de la teora, de la tcnica de los revolucionarios. Qu incomprensin!. La fuerza de los revolucionarios no est en su ciencia; est en su fe, en su pasin, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mstica, espiritual. Es la fuerza del mito. La emocin revolucionaria, como escrib en un artculo sobre Gandhi, es una emocin religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos; son humanos, son sociales. (1979: 311) (destacados personales)

Por otro lado podemos decir que es posible indicar, a partir de las contribuciones marxistas de Gramsci y Lukcs, entre otros (si bien no pudimos ingresar en este debate en este artculo), que existe un campo de confluencia en el anlisis de las relaciones entre teora y praxis, - sobre todo tomando en cuenta las mediaciones polticoideolgicas-, con la reflexin de Hinkelammert y con las articulaciones entre teologa, utopa y materialismo histrico. Al considerar una ampliada y renovada esfera de la ideologa como actividad prctica ontolgico-social, como campo de lucha, como mbito donde se ponen en juego valores ticos y creencias de tipo intersubjetivo, como espacio de la disputa hegemnica y la bsqueda de la reforma intelectual y moral, como esfera donde aparecen inmersas mltiples formas de la conciencia (incluso la propia conciencia terica) aparece ms clara la propia incorporacin en este campo de los fenmenos y representaciones religiosos, utpicos, mticos. Finalmente podemos decir que puede ser pertinente cuestionar la inclusin del concepto de fe (cristiana en este caso), para fundamentar la necesaria articulacin dialctica entre cristianismo y socialismo. De hecho la argumentacin de Hinkelammert al respecto, si bien resulta lgica y tericamente sustentada, no sera plenamente aceptable si postulara una necesaria exclusividad de la fe cristiana para dar legitimidad a la praxis utpica, ya que entendemos que se puede acceder a la misma por otras vas, incluso propiamente secularizadas. Como vimos el propio autor en trabajos ms recientes reconoce tambin distintas mediaciones ecumnicas, laicas y hasta ateas para ello, refirindose a un concepto de razn ms amplio. De todas maneras, si tomamos aquel concepto de fe en un sentido muy amplio, ms de tipo antropolgico, lo podemos asimilar en buena medida al sentido tico-poltico que puede tener, por ejemplo, el principio esperanza en Bloch, el mesianismo en Benjamin, el mito en Maritegui, o el hombre nuevo en Ernesto Guevara. De todas maneras entendemos que la argumentacin desarrollada por Hinkelammert, como creemos que queda demostrado a partir de su obra, escapa largamente a cualquier posicin decisionista, idealista o de tipo religioso en torno a los fundamentos de la teora social y de la praxis liberadora, sino que va justamente al encuentro de una lectura muy vinculada a los aportes de la economa poltica y la teora social. Se podr participar o no de una fe propiamente religiosa, ese no parecera ser el problema; como ya fuera indicado, las cuestiones fundamentales no se resuelven en la oposicin entre cristianismo-religin o atesmo, sino entre

dominacin-explotacin y liberacin-emancipacin, entre reino de la necesidad y reino de la libertad, entre utopa y antiutopa. Se trata en todo caso, como lo demuestra Hinkelammert, de afirmar una trascendentalidad interior a la vida real, o del trascender sin trascendencia de Bloch, donde la conjuncin entre marxismo y cristianismo resulta factible y lgica, siendo complementaria en muchos aspectos, aunque no creemos que sea estrictamente necesaria o de una relacin de exclusividad. Se trata de una articulacin que tiene importantsimas posibilidades, fundamentalmente a nivel de la praxis tica, social y poltica, pero que tambin adquiere potencialidades de articulacin terico-conceptual, tal cual se desprende del anlisis de Hinkelammert y de algunas perspectivas desarrolladas en el marco de la teologa de la liberacin, an con las salvedades que realizbamos. Creemos que es claramente el caso, a partir de los anlisis del autor, de sus fundamentales contribuciones sobre el fetichismo y la crtica de las utopas, sobre todo desde la crtica al capitalismo en su versin neoliberal. Ello abre nuevos frentes de interlocucin entre materialismo histrico y teologa, en un horizonte de emancipacin humana, de impulso hacia el reino de la libertad, de afirmacin de la vida humana frente al fetichismo de la mercanca y el culto a los dolos del mercado, el dinero, el capital y el sacrificio permanente de vidas humanas que imperan en el capitalismo actual. Y esto para afirmar la legitimidad de una praxis utpica de liberacin que abarque a todos y todas (lo que supone una nueva relacin con la naturaleza interna y externa y un nuevo modelo civilizatorio), partiendo desde el pobre y el trabajador, el sojuzgado, humillado, despreciado y explotado (como lo indicara el propio Marx), desde las vctimas del sistema, y sobre todo desde la periferia del mismo.

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La trascendentalidad del sujeto en la filosofa de Franz J. Hinkelammert

Escrito por Molina Velsquez, Carlos Lunes, 31 de Marzo de 2008 19:00

P { margin: 0px; } No vivan ya segn los criterios del tiempo presente; al contrario, cambien su manera de pensar. Rom. 12, 2.

Desde hace poco ms de 30 aos, Franz Josef Hinkelammert ha venido formulando una antropologa del sujeto viviente. Inicialmente, sealar algunas ideas generales sobre la crtica de Franz Hinkelammert a diversas concepciones del sujeto, que podemos encontrar en la teologa, la filosofa y las ciencias sociales, y las cuales son utilizadas ideolgicamente. Luego, presentar las ideas fundamentales de su propia construccin terica sobre el sujeto, la cual pretende oponer a las ideas antropolgicas dominantes.

1. Crtica de las ideas sobre el sujeto en las formulaciones tericas occidentales

El inters en los conceptos dominantes sobre el sujeto no es algo meramente terico. Para Franz Hinkelammert, la construccin de modelos trascendentales acerca del sujeto va de la mano de la implementacin de aparatos de dominacin. Las ideologas dominantes el cristianismo imperial, el liberalismo de Locke o las teoras econmicas neoclsicas, suponen un sujeto humano determinado, y hasta es posible encontrar alguna conexin entre su especfica formulacin y los fines para los cuales se invoca la ideologa en cuestin. Me gustara indicar algunas de estas formulaciones antropolgicas y su crtica correspondiente.

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1.1. El sujeto incorpreo

La primera de ellas es la transformacin del ser humano en sujeto incorpreo, algo que se instaura, sobre todo, a partir del cristianismo imperial. Esta espiritualizacin del ser humano desembocara, a su vez, en lo que Hinkelammert llama el formalismo antropolgico occidental, presente en las teoras sobre los derechos humanos, pero que surge de la misma constitucin del sujeto a partir de la defensa a ultranza de la propiedad privada y de los valores mercantiles. Nuestro autor, en Las armas ideolgicas de la muerte, dir que la absolutizacin de los valores es el mtodo de su inversin, a travs del cual los valores son dirigidos en contra de la vida humana1. El cristianismo, despliegue ideolgico que configurar occidente en sus creencias y valores, habra utilizado stos para configurar los mecanismos de opresin del sujeto humano en su corporalidad y en su humanidad. No slo es que se los absolutice como sucede con la absolutizacin de la vida humana, en el caso de muchos grupos anti aborto, o con la absolutizacin del cumplimiento de la ley, en el caso de los acreedores que se niegan a condonar la deuda, aunque sta implique la muerte de seres humanos, sino que esta absolutizacin implica la inversin de la realidad, en tanto son dirigidos, como valores de una realidad verdadera, en contra precisamente de la vida humana concreta material, histricamente configurada, la cual es declarada como realidad simblica, y por lo tanto, realidad falsa, malfica inclusive. Los valores son convertidos en fetiches: Se los fetichiza en nombre de una vida verdadera imaginaria, para poder despreciar la vida real. El fetiche de esta vida imaginaria vive de la vida real de los hombres, matndolos () La absolutizacin de los valores no es de ninguna manera una insistencia en las normas de la convivencia humana. No es el: no matars, no robars. En la absolutizacin de los valores se concluye de estas normas su contrario: mata, roba. Aunque no a cualquiera. Solamente a aquellos que no absolutizan los valores. No hay mayor desprecio de los valores que su absolutizacin2.

Por eso estamos llamados, piensa Hinkelammert, en la teora y en la prctica, ha desenmascarar estos fetiches, estos valores que debemos recuperar historizndolos, llevndolos a la misma realidad concreta de las relaciones sociales y a determinadas situaciones histricas, en las que los mismos valores surgen y necesitan ser discernidos. En otras palabras, quitndoles su carcter absoluto, introducindolos en las mismas relaciones concretas de los seres humanos, que son materiales porque competen a la reproduccin de su propia vida e histricas3.

En la mejor tradicin marxista, Franz Hinkelammert realiza una crtica del cielo que es una crtica de la tierra4. Una crtica de las construcciones ideolgicas que hablan sin cesar de unos

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valores (eternos) y una realidad (verdadera), pero que sirven a los mecanismos que aplastan lo que debera ser el criterio de discernimiento de cualquier valor y de cualquier realidad: la vida humana concreta.

Ahora bien, el problema de la ley y su cumplimiento ocupa un lugar esencial en la crtica que realiza Hinkelammert. Occidente asumi la interpretacin de la ortodoxia cristiana de que la obediencia a la ley, en tanto cumplimiento, es lo que equivale a la vida del cristiano, a la vida de la fe, as como al verdadero ideal antropolgico. Pareciera que esto se contradice con las ideas de Pablo, para quien la resurreccin de Jess destruye la identificacin entre justicia o gracia y cumplimiento de la ley5.

Para Hinkelammert, ser ms bien Anselmo de Canterbury (siglo XI) quien convierte la interpretacin de la vida virtuosa como cumplimiento de la ley en una deuda que hay que pagar a Dios. Como Dios no puede ser injusto y como no pagar las deudas es una injusticia, Dios debe cobrar esa deuda que el hombre tiene con l. Pero esta deuda es impagable, en tanto es una deuda con Dios, por lo cual debe ser pagada con sangre divina, por lo dicho antes, y humana, porque es el ser humano quien la ha contrado. Entonces, la deuda es pagada por Cristo. Pero no para siempre, pues lo que Cristo proporciona al hombre en verdad es un Tesoro, al cual puede tener acceso si hace mritos, y con el que puede pagar su deuda. De un demonio que cobra un rescate ilegtimo [la lectura que hace Pablo], se pasa a un Dios que cobra una deuda legtima6. Lo injusto es perdonar la deuda.

Con Anselmo, surge una teologa sin trascendencia. Una teologa del poder de este mundo, que no trasciende el mundo, sino que simplemente lo proyecta al infinito. Los poderes de este mundo son divinizados, y a esta divinizacin se la llama trascendencia. Es una teologa de este mundo7.

Pero el asunto est lejos de ser algo que competa exclusivamente a la teologa o incluso a los cristianos, ya que la razn fundamental del inters en el tema es que tal absolutismo del cumplimiento de la ley es progresivamente secularizado y se convierte en algo constitutivo de la construccin del individuo burgus y del orden de principios que legitima el sistema del mercado capitalista naciente. Para Hinkelammert, la teologa del poder de Anselmo servir de base para las construcciones utpicas de una modernidad que se proyecta a s misma pura, invariable hacia el futuro: El imperio de la ley, que es la sociedad burguesa transformada en

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mito, es la instancia que hace guerras que no pueden ser sino justas. Sus guerras son justas por automatismo. Sus guerras son guerras morales; guerras que se hacen como imperativo categrico; guerras que la sociedad burguesa tiene que hacer por impulso de su tica. Por eso, todas las guerras de la sociedad burguesa, siendo guerras justas, son guerras totales. Son guerras de exterminio porque se conducen en contra de otros que son rebeldes frente a la ley.

El sujeto del imperio de la ley no es el hombre con sus derechos humanos. Es la institucin del mercado, cuyos sujetos son empresas que luchan en contra de otras empresas. Los hombres no son ms que los sostenedores de estas empresas, y pierden todos sus derechos en cuanto se enfrentan al mercado ejerciendo resistencia. Aplastar cualquier resistencia, cualquier reserva frente al mercado, es el contenido de las guerras justas que realiza el imperio de la ley8.

Por eso es que la sociedad burguesa no realiza guerras de destruccin sino de reconstruccin, pues el criterio que permite distinguir entre stas ya lo ha establecido a priori: la guerra se realiza para restituir la ley donde sta ha desaparecido o donde nunca estuvo. Y la ley no busca establecer otra cosa que la sociedad de mercado. La ley del valor mercantil se convierte en la base del mayor de los fundamentalismos contemporneos: el fundamentalismo del mercado o mercado total, el mercado como societas perfecta. La dependencia de los medios de comunicacin de los intereses del mundo de los negocios y del estado que vela a su vez por esos intereses9; el formalismo electoral como realizacin de la democracia y el pluralismo; la desaparicin de los derechos humanos frente al nuevo utopismo del mercado total; y la democracia mercadolgica que deslegitima cualquier pluralismo que no acepta reproducir la ley del valor mercantil como ley suprema10. Todos estos vendran a ser las diversas facetas de ese mercado pensado y soado por los economistas neoclsicos y sus mulos.

Pero el formalismo no se reduce al electoral. El eje fundamental en la crtica antropolgica de Hinkelammert es la denuncia de los mecanismos institucionales que operan suponiendo seres humanos abstractos, reducidos a la forma que se deriva de su inclusin en el mercado y la sociedad que se deriva de los principios de ste. Comentando a nuestro autor, Estela Fernndez Nadal, discpula de Arturo Andrs Roig, dir que: Las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda determinacin cualitativa y concreta. Como resultado de esa abstraccin, el mercado los presenta como meros propietarios privados de mercancas equivalentes, que, en el marco de una relacin jurdica contractual, establecen el libre consentimiento de cada uno como nica condicin vlida del intercambio ()

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Esta igualdad puramente abstracta, jurdica y formal, invisibiliza una desigualdad bsica y fundamental: la que resulta de la integracin de unos en el sistema de la divisin del trabajo y la exclusin de otros. Los primeros vivirn, los segundos estn condenados a muerte () Pero esta relacin entre mercado y muerte est opacada e invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser distribuidas arbitrariamente por la naturaleza misma, sin que en ello tenga algo que ver la responsabilidad humana y, desde luego, tampoco el mercado, mquina bienhechora que produce automticamente armona, equilibrio e inters general11.

Los seres humanos son igualados segn el patrn mercantil, a la vez que adquieren de esa igualacin su carcter de ciudadanos, miembros de una sociedad en la que el intercambio mercantil se encuentra a la base de la misma relacin contractual y la adquisicin de derechos como humanos. Por eso, a partir de la imposibilidad de tratar al capital humano (trabajadores) bajo las mismas condiciones del capital no humano (mquinas), ya que ha terminado el rgimen de esclavitud, Hinkelammert seala lo que esto significa para una reformulacin de lo humano, a partir de los intereses capitalistas: el hombre es sujeto, porque las instituciones lo reconocen como tal, y no como en la teora liberal del siglo XVIII-XIX, en la cual las instituciones reconocen la subjetividad del hombre con anterioridad a ellas. Como las instituciones son las que garantizan las relaciones mercantiles, el hombre como Friedman lo ve es sujeto, en tanto est reconocido como tal por el movimiento de las relaciones mercantiles. Lo cual implica que el hombre es la creatura de las relaciones mercantiles y no su creador12. 1.2. El sujeto calculador

Una segunda formulacin antropolgica, propia del pensamiento dominante en occidente, es el imperio de la racionalidad instrumental el clculo medio-fin que produce consecuencias imposibles de prever y la consiguiente transformacin del sujeto viviente en mero sujeto de preferencias. Tres cuestiones son fundamentales: la reduccin de los valores segn el criterio (econmico) del valor de cambio, dejando a un lado el valor de uso; la absolutizacin del clculo de utilidad, como criterio de anlisis de la prctica social; y, el constreimiento al que se someten a s mismas las ciencias empricas, al excluir explcitamente de sus consideraciones los juicios sobre las necesidades, mientras slo consideran los juicios sobre preferencias. Dir una palabra sobre cada una de ellas.

En primer lugar, valor econmico y valores morales no se relacionan tan slo por el uso de la palabra valor. Franz Hinkelammert considera que en toda teora econmica se entrelazan la teora del valor que se encuentra a la base de las teoras de la divisin social del trabajo, del

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mercado y de la planificacin y la teora de los valores. Esto vendra a ser independiente de si el terico tiene la intencin de desarrollar una tal tica o no, de si postula una neutralidad frente los valores o no13. Es por eso que nuestra atencin deber dirigirse a la base misma de la teora econmica en cuestin, si es que queremos encontrar los valores morales que comprende, y no, como sucede a veces, escamoteando este problema, mientras se trata de introducir virtudes, una tica del trabajo o valores solidarios, mientras se dejan intactos los valores de una tica funcional que ya opera dentro del mismo mercado.

As, mientras algunos sealan la necesidad de volverse hacia cierta tica intrnseca al mundo occidental (tica cristiana?, calvinista, tal vez?), Hinkelammert expresa que tal bsqueda olvida que occidente no conoce otra tica bsica que la del inters propio. Los movimientos que en occidente propulsan otra tica, son considerados como subversivos y tratados en consecuencia14.

No obstante, es preciso sealar el peligro de que, en esta crtica de la tica funcional del mercado, derivemos hacia una lectura igual de maniquea y reduccionista que la que denostamos arriba, en cuanto el sujeto que interviene en el mercado vendra a ser un individuo egosta que no ve ms que sus propios intereses, siendo este egosmo algo inmoral. En realidad, la originalidad de la tica funcional del mercado toma esto que acabamos de sealar como el verdadero punto de partida, desde el que justamente surge el bien comn, la generosidad y la solidaridad. Adam Smith le llamar inters general. Y es que, este resultado benfico, para la mayora por lo menos, no necesita de ms intenciones que las puramente egostas que ya encontramos en cada individuo. La sociedad justa, entonces, es el resultado de un proceso que se produce (por encima?) de las intenciones de cada individuo. Es el automatismo del mercado el que produce el bienestar de esa sociedad.

No obstante, y esto es fundamental, el clculo del inters inmediato que realiza el individuo burgus no es presentado explcitamente como lo que debera ser el comportamiento moral, sino que se pretende un mvil fuera del clculo, que se identifica con unos valores morales, que todo empresario deber considerar si quiere que su trabajo sea moral. Claro est, siempre podemos toparnos con un capitalista cnico que, simplemente, niegue estas justificaciones y limite lo tico a la accin de las instituciones en su automatismo; pero es preciso enfatizar que, en trminos generales, sobre todo desde hace algunos aos, reina una especie de mala conciencia entre los que se dedican a los negocios o quienes toman decisiones en el terreno de la economa nacional o global, lo que les hace dirigir sus preocupaciones hacia las valores y la tica de la responsabilidad personal, mientras los valores funcionales del mercado son invisibilizados una vez ms, y se les niega estatuto

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moral15.

Por todo lo anterior, la crtica de Hinkelammert se dirige fundamentalmente a la pretensin tardocapitalista de que la tica pertenece al terreno de la conciencia individual y que la poltica debera desaparecer bajo la mano invisible que genera la armona social, mientras cada uno se ocupa slo de su pequea parcela de realidad. Para Hinkelammert, cualquier sociedad slo podr realizar la justicia si introduce un criterio de discernimiento que tome como base el sujeto viviente y su lugar natural fuera de toda calculabilidad. En este sentido, dir que: No se trata de introducir, desde afuera, una racionalidad que no sea instrumental, para imponerla al anlisis instrumental, sino al contrario; partiendo de la racionalidad instrumental y de su enfoque de las relaciones medio-fin, hay que trascender este tipo de racionalidad para poder entender y explicar las relaciones medio-fin16.

Este trascender no quiere decir que debamos abandonar el terreno de la razn para incursionar en el de la pura irracionalidad, ni el de la economa para construir una metafsica a la manera de una trans-fsica, sino que se trata, como veremos adelante, de una trascendencia al interior de la misma vida humana. Un paso necesario en la bsqueda de esa claridad antropolgica lo constituye la crtica al sujeto humano como mero sujeto de preferencias, y su superacin a partir de la consideracin de sujeto como viviente necesitado, que debe reproducir su vida para poder luego ser sujeto de preferencias. En esta lnea, Hinkelammert seala que: Para vivir, el ser humano tiene que producir y consumir continuamente (reproducir), por lo menos los medios que necesita para su subsistencia fsica, biolgica, antropolgica () Independientemente de las voluntades humanas, se trata aqu de un condicionamiento que decide sobre la vida o la muerte de los seres humanos que se encuentran interrelacionados. Y si la posibilidad de vivir es el problema bsico del ser humano y del ejercicio de su libertad, la coordinacin social del trabajo se convierte en la referencia clave del anlisis de las instituciones sociales y de la cultura en su totalidad17.

La libertad, principio fundamental de la tica funcional del mercado, no encuentra su determinacin ltima en una especie de sustancia inmaterial o principio personal que se sostiene a s mismo, sino, ms bien, est fundada en las posibilidades materiales para la vida humana. Y estas posibilidades materiales, cuidado, tampoco quieren apuntar hacia un naturalismo de corte vitalista o biologicista, que ignore las circunstancias histricas concretas, en las que los seres humanos realizan su trabajo. El trabajo humano, histricamente situado, vendra a ser, en ltima instancia, el que posibilita la organizacin material de las instituciones; stas, a su vez, conformarn la sociedad entera, racionalizndola.

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1.3. El sujeto para la muerte

Para Franz Hinkelammert, la tercera dimensin constitutiva de la antropologa dominante en occidente es la relacin existente entre las ideologas dominantes y las proyecciones trascendentales o utopas. Esto es as incluso si tal relacin es negada por sus defensores, ya sea argumentando que no se trata de ideologas pues son ciencia o sealando que no tienen en absoluto rasgos utpicos pues no buscan imposibles. Al contrario, Hinkelammert seala que tales utopas son incluso de un tipo especfico: son proyecciones asintticas, las cuales como lneas que intentan alcanzar una curva, prolongndose indefinidamente sin lograrlo constituyen el ncleo mismo de los procedimientos de las ciencias empricas. Y el antiutopismo contemporneo no vendra a ser ms que una nueva forma de utopa, quizs la ms destructiva de todas: la utopa de la muerte de las utopas, que desemboca, a su vez, en el antiuniversalismo de un Nietzsche o de un Heidegger.

Hay que aclarar que con su crtica de las utopas, Hinkelammert no se propone, ni mucho menos, descalificarlas como si se tratase de atavismos o ilusiones propias de quienes le huyen al verdadero pensamiento, sino que su crtica se enmarca dentro de un verdadero plan que se propone incluir la dimensin utpica dentro de las mismos proyectos sociales, pero de modo consciente y a partir del reconocimiento de la trascendentalidad que surge del sujeto viviente. Su crtica que no pretende ser demoledora (Vernichtende Kritik), sino pro-positiva, como en Kant18 la dirige al mecanismo que llama de aproximacin asinttica, propio de los discursos hegemnicos occidentales, como sucede con el neoliberalismo y su idea de mercado como societas perfecta o como ocurra con la difunta ideologa socialista sovitica y su planificacin perfecta. Hinkelammert cree que el verdadero problema con estas utopas no consiste en plantearse, dentro de la accin social, conceptos o situaciones ideales, sino el pretender que son alcanzables histricamente y que se posee la clave la institucin perfecta, mediante la cual se puede acceder a ellas. En realidad, los conceptos ideales no slo podran ser positivos, sino que son imprescindibles para la accin social que pretende resolver las problemticas ms bsicas de toda sociedad: son conditio humana.

Ahora bien, aqu encontramos otro elemento esencial en la crtica de nuestro autor: hay que

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reconocer que toda institucin est penetrada de la misma conditio humana, con lo que cualquier intento de superar sta generar, necesariamente, la inversin de la pretensin utpica. Y la sociedad alcanzada se acercar, ms bien, al sistema absoluto que niega las libertades ms bsicas de los individuos (estatismo sovitico) o a la negacin de la misma vida del sujeto, que necesita de condiciones materiales para su desarrollo (neoliberalismo actual). Con esto, por supuesto, lo que se alcanza realmente es la negacin misma de aquellos ideales que se dice buscar19.

La dificultad con que se topa la sociedad occidental para resolver la oposicin entre libertad y cumplimiento de la ley o desempeo institucional, la lleva a producir su variante posthumanista: la negacin del universalismo que se deriva de aquella libertad, la superacin de los proyectos de la dignidad humana, de la humanizacin. El resultado es Nietzsche y su antiutopismo: hay que destruir los esfuerzos por pensar y realizar una sociedad en trminos universalistas y humanistas. O peor an, Heidegger y su ser para la muerte, que, segn Hinkelammert, no es ms que el valor de uso negado, a la vez que constituye una antropologa ms acorde con las tesis neoclsicas hoy imperantes, que niegan al sujeto viviente en tanto viviente, algo que ni el mismo Nietzsche pretende20. Es el nuevo realismo que derriba toda utopa, pero que no lleva ms que al herosmo del suicidio colectivo y al culto a un Dios Mercado, Estado fundamentalista. Se trata de la identificacin de la ley y la muerte21: La declaracin del fin de la utopa no es ms que el encubrimiento de utopas que no se quiere confesar como tales.

Esto nos lleva a una primera conclusin: las utopas son condicin humana () Aun cuando

intencionalmente se pretende un pensamiento de un realismo sin utopa, de manera no-intencional ese pensamiento reproduce sus propios horizontes utpicos () la discusin sobre si hay que tener utopa o no, no tiene objeto. Lo que hay que discutir () es la necesidad de una relacin realista con la utopa y sus horizontes ()

Esto nos lleva a una segunda conclusin: al ser la utopa condicin humana, ella es la conceptualizacin de una sociedad ms all de esa condicin. La condicin humana como lmite de la posibilidad humana conlleva como su otra cara la imaginacin de una sociedad ms all de aquella condicin () la negacin de la utopa es una rebelin en contra de esa condicin, igual que lo es la pretensin de realizarla22

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Esta rebelin en contra de la condicin humana se realiza desde la pretensin de objetividad y de realidad presente en las ciencias empricas. stas se ven a s mismas como las que ponen lo real, al considerar su metodologa como el nico criterio desde el que puede organizarse la misma accin social. Esto implica desterrar la idea de que es posible la utopa. sta es considerada propia de los soadores y de los artistas, mientras que la realidad se ubica en la empira cuantificable. El problema es que aqu se generan una serie de inconsistencias, que ya Hinkelammert ha sealado en Crtica de la razn utpica23, y de las que quisiramos recordar dos: por un lado, el olvido por parte de las ciencias empricas de su radical antropocentrismo, y por otra parte, su empeo en no reconocer la necesidad de conceptos lmites que se proyectan ms all de las posibilidades humanas. Esto quiere decir que no hay investigacin cientfica ni tecnologa sin criterios antropolgicos e ideales a los que dirigir la misma actividad cientfica. Al negar stos, no slo se est imposibilitando la crtica del statu quo, sino que se comete una contradiccin, al negarse aquello que est a la base de la misma investigacin cientfica: el planteamiento de condiciones lmite, como lo son el conocimiento perfecto, el movimiento perpetuo o la competencia perfecta.24 2. Imaginaciones trascendentales y sujeto viviente

Hinkelammert piensa que, frente a esta maquinaria antiutpica la cual, como vimos, es susceptible de derivar en posiciones reaccionarias y antihumanistas, es preciso recuperar la utopa en las imaginaciones trascendentales, que no son el resultado de la negacin del sujeto viviente o de sus condiciones empricas sino, ms bien, de la afirmacin de una totalidad recuperada en el interior mismo de la vida del sujeto. Yamand Acosta, filsofo suramericano, seala esto, en clara alusin a la filosofa de Hinkelammert: Justamente, el punto de vista de la totalidad (ni totalizante ni totalitario), nota distintiva del pensamiento crtico, significa la superacin de la ilusin trascendental (el conocimiento perfecto que implicara poder mirar la realidad desde la exterioridad). Se trata en realidad de una trascendentalidad interior que tiene presencia en el sujeto negado que vive la totalidad como ausencia25.

Dos cuestiones me interesan especialmente. En primer lugar, hay que sealar que las imaginaciones trascendentales son construcciones de la razn, que no son ajenas necesariamente al proceder mismo de las ciencias empricas. En cierto modo, su parentesco con las ilusiones (o conceptos) trascendentales criticados en aqullas es evidente. Por supuesto, no est de ms aclarar que el uso de estos trminos (imaginaciones, ilusiones) quiere sealar una diferencia que no es evidente para todos, sino que ha sido desarrollada por Hinkelammert en su Crtica. No obstante, considero que sealan algo esencial: las construcciones lingsticas que pretenden apuntar hacia una superacin de los lmites de la

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factibilidad, pero sin negar que tal lmite seala una imposibilidad, es lo que llamaremos imaginaciones trascendentales. En oposicin a stas, las construcciones que pretenden la superacin en la historia de tales lmites, son llamadas ilusiones o conceptos trascendentales. La clave est en cul es el carcter del reconocimiento de los lmites para la accin humana. Si se reconoce que el lmite es un inabarcable ineludible para los seres humanos, entonces estamos en la imaginacin trascendental. Si, en cambio, este lmite es formulado como meta alcanzable, nos hemos encontrado con la ilusin trascendental.

Por otra parte, un segundo problema lo encontramos con esto de inabarcable ineludible, ya que nos enfrenta con la necesidad de un lenguaje que trascienda las objetivaciones, propias de las expresiones que utilizamos para referirnos a las cosas, los fenmenos y los tiles. Esto es as, porque no hablamos de la condicin humana como un mero algo entre otros, sino que se trata de la subjetividad: Mientras los conceptos trascendentales parten de objetivaciones de las relaciones sociales entre los sujetos y los llevan al lmite de conceptos de perfeccin institucional, la imaginacin trascendental parte del reconocimiento entre sujetos efectivamente experimentados, trascendentalizndolo tambin en una situacin de perfeccin26.

Aqu encontramos esta idea central del pensamiento de Hinkelammert, que ya hemos mencionado: una concepcin de la trascendentalidad como algo al interior de la vida humana. Se trata del reconocimiento entre sujetos vivientes. Para aclarar un poco ms este concepto, relacionndolo asimismo con la distincin entre conceptos trascendentales e imaginaciones trascendentales, nuestro autor echa mano de la formulacin del reino de la libertad en Marx. En Las armas ideolgicas de la muerte27, Hinkelammert plantea que Marx propone el reino de la libertad, no como verdadera realizacin de una especie de liberacin de la necesidad, en trminos absolutos, sino como aproximacin, la cual siempre apunta a una meta inalcanzable histricamente. El reino de la libertad ser, entonces, concepto trascendental. En este sentido, su interpretacin es diferente de la de Engels, el cual, ms bien, pensar que la sociedad socialista coincidente con tal reino de la libertad es alcanzable en la historia.

El concepto trascendental tiene dos expresiones. Por un lado, en el interior de la propia vida real. En cuanto que el hombre vive esta su vida real y busca su satisfaccin en ella, descubre a la vez sus negatividades y ausencias implcitas. De la vivencia de ella surge la esperanza de su superacin definitiva. La ausencia del libre juego de las fuerzas fsicas y espirituales es una experiencia de este tipo; y la esperanza de poder lograr tal trabajo, una de las formas mximas de expresar tal trascendentalidad en el interior de la vida real. Por otro lado, el concepto trascendental se expresa en forma de proyecto trascendental. En este caso es el reflejo de la

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trascendentalidad en el interior de la vida real, y que es proyectado ideolgicamente a partir del esfuerzo de un control consciente de las relaciones mercantiles ()28

Las dos caras de la moneda. La trascendentalidad no surge de una mistificacin, pues su raz est en la necesidad de los sujetos de realizar sus vidas, resolviendo los problemas de la necesidad humana, fsica, social e histricamente experimentada. Pero, por otra parte, la trascendentalidad es proyectada, y asegurada, en forma de proyecto mediado institucionalmente, con lo que entra ya en el terreno de lo que tiene pretensin de factibilidad. Hasta dnde Marx sigui siendo coherente a lo largo de su obra con esta idea, es algo que puede discutirse, pero el mismo Hinkelammert cree que esta claridad sera abandonada en aras de la ilusin de la superacin del mercado en trminos absolutos. Encontramos as que dentro de la misma crtica del fetichismo hay ya una ideologizacin que merece ser considerada como tal: "En el caso del fetichismo, el espejo invierte la reproduccin de la vida real y hace visible al fetiche e invisibles a las necesidades de la vida real. Sin embargo, se le puede dar vuelta a la realidad con el resultado de que el espejo ahora la refleje sin invertirla. Pero se sigue viendo en un espejo, as que la trascendentalidad interior a la vida real aparece en forma exteriorizada y vinculada con la vida real por un progreso infinito de mala infinitud. Tambin en este caso la trascendentalidad aparece dos veces: una vez como vivencia de la trascendentalidad interior a la vida real y otra vez como el reflejo de esta trascendentalidad que es convertida en ideologa de las relaciones de produccin socialistas. Se tratara por tanto de una ideologa una falsa conciencia que refleja los que es la vida real y material. Por tanto margina al fetichismo mercantil, sin salirse a la vez de la ideologizacin de las relaciones sociales. Como tal, el proyecto trascendental ideologizado puede llegar a oscurecer la propia trascendencia interior a la vida real y sustituirla. Tiende a hacer esto en el grado en el cual el proyecto trascendental ya no es interpretado como reflejo de la trascendentalidad interior a la vida real, sino como la trascendentalidad misma.29

As como sucede con los conceptos trascendentales, las imaginaciones trascendentales pueden caer tambin en el error de proyectarse como metas histricamente alcanzables, ya que esa proyeccin en que consiste la esperanza no puede dejar de romper los lmites de lo posible, a la vez que urge por dar fruto en la vida que se posee. Un juego de espejos similar encontraremos en las imaginaciones trascendentales cristianas. Hinkelammert analiza la teologa de la liberacin en tanto construccin terica y prctica que proporciona, con sus formulaciones del Reino de Dios como realizacin ms all de la historia, un elemento de juicio, criterio regulador, trascendental, que impide que se proyecten utopas cuya realizacin se supone histrica. Aqu vemos que confluyen los conceptos aproximacin prctica y transversal opuesto a la aproximacin asinttica de las ilusiones trascendentales, ya que, a diferencia de stas, aqulla no pretende la realizacin de una meta localizada en la historia e imaginacin trascendental que no hay que confundir con las ya mencionadas ilusiones trascendentales. Pero, y esto es importante, si es posible que incluso las imaginaciones

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trascendentales se conviertan en proyectos de mala infinitud, esto no se debe a que se habran entendido mal los propios proyectos, sino a nuestra situacin de sujetos cuya condicin trascendental est dentro de la vida misma. Entonces, volviendo al problema de cmo referirnos a esta condicin bsica de la subjetividad, Hinkelammert nos pide acercamos al lenguaje potico (mythos) y teolgico: Podramos preguntar entonces, cmo podemos hablar del sujeto que trasciende todas las objetivaciones, si al intentar hablar de l lo estamos transformando por el lenguaje que empleamos en un sujeto como objeto. Obviamente, en trminos definitivos, este lmite es infranqueable. Es la pregunta por el sujeto trascendente, que se comunica sin lenguaje materializado y por tanto objetivado y sin instituciones. De tal sujeto no puede haber concepto, ni tampoco es posible describir alguna institucionalidad correspondiente, an de la forma ms arbitraria. Sin embargo, se trata del sujeto, que en realidad trasciende a todas las objetivaciones del sujeto en trminos de lenguaje o instituciones. Y como hace falta hablar de l, el lenguaje no puede ser sino de apelacin.

El sujeto, que trasciende todas sus objetivaciones, lo podemos encontrar exclusivamente en la vivencia subjetiva entre sujetos. El lenguaje ms bien apelativo o hasta mtico objetiviza tales vivencias y por lo tanto no puede sino vislumbrar indirectamente aquel estado de cosas en el cual el sujeto es sujeto para el otro, sin transformarse nunca en su objeto. De lo que hablamos, por tanto, es tambin de una trascendentalidad, que es la contrapartida a partir de lo real de lo que son los conceptos trascendentales a partir de la teora de lo real.

Hay dos situaciones en las que se suele ver este sujeto que se enfrenta al otro como sujeto sin objetivarlo. La primera es descrita en la famosa parbola del Samaritano en el Evangelio de San Lucas (10, 25-37) ()

La segunda situacin es complementaria. Se trata de la fiesta como identificacin entre sujetos en la alegra. Tambin la encontramos en una parbola descrita por Lucas (14, 15-24) ()

En ambas situaciones el ncleo del comportamiento es el reconocimiento entre sujetos. Como no excluye a nadie y se dirige al sujeto como sujeto, se destruyen las objetivaciones del caso, se disuelven las normas y se comparte segn gusto o necesidad lo que hay. Todo se hace fluido una vez ocurrido el reconocimiento.

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Si ambas situaciones se piensan hasta el lmite, tenemos la imaginacin de la felicidad humana en su plenitud. Los primeros cristianos ya llevaron a cabo esta imaginacin al lmite en trminos de una Nueva Tierra. La Nueva Tierra es esta tierra sin la muerte () En su radicalidad esta imaginacin es trascendental y, por lo tanto, imposible. Pero parte de la realidad30.

El mito hace su aparicin, pero lo hace no en tanto relato falso o engaoso sino como mythos, es decir, trama, historia de unas vivencias. Es una narracin que interpela nuestras construcciones tericas desde la tensin con lo imposible, una tensin que se nos presenta en su pretensin de poder romper ese lmite de factibilidad, aunque se refiere a tal objetivo utilizando figuras, las cuales nos recuerdan su carcter subjetivo, narrativo, no totalmente objetivable ni histricamente alcanzable. Pero, no lo olvidemos, el mythos tampoco est libre a priori de caer en el juego del espejos de la fetichizacin de la misma trascendentalidad: La imaginacin trascendental se hace consistente si explcitamente imagina una tierra sin la muerte, y este hecho atestigua su carcter trascendental.

() Las utopas estticas adquieren su carcter ambivalente ser interpretables como promesas o como terror segn el ngulo desde el cual se las mira. Este carcter lo adquieren por ser utopas referentes a institucionalizaciones. Sin embargo, los conceptos trascendentales de la institucionalizacin no son utopas estticas, sino que asumen el dinamismo de la vida humana, viendo como esttica nicamente la especificidad institucional de la cual parten. Pero eso es suficiente para provocar la misma ambigedad de promesa y terror ()

() Tambin con la imaginacin trascendental se combina lo terrorfico, en cuanto la relacin con ella es vista y tomada como accin directa. Lo potencialmente terrorfico no est en el interior de tal imaginacin, sino en la aproximacin hacia ella () Esta destructividad y, por tanto, lo terrorfico potencial de la imaginacin trascendental, por su parte se esconde detrs de un escudo mtico, que podramos llamar la mitificacin trascendental. Es el mito segn el cual la imaginacin trascendental es factible y una posible meta emprica, a la cual el hombre se acerca prescindiendo, en mayor o menor grado, de la institucionalizacin de las relaciones entre los sujetos31.

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La subjetividad es ese lmite que introduce las consideraciones de factibilidad de una manera muy peculiar: toda proyeccin o todo proyecto debe suponer la presencia del lmite que marca la consideracin de la vida del sujeto humano viviente como criterio de verdad, como instrumento de discernimiento de todos los proyectos. Pero esto es paradjico, pues de este sujeto no se puede hablar sino como ausencia que est presente, que se expresa en las imaginaciones y metforas que apelan, pero sin significar la totalidad de esa realidad.

Y, adems, el criterio del discernimiento debe ser discernido a su vez constantemente, ya que la posibilidad de que se convierta en imaginacin esttica y terrorfica no se excluye slo a partir de su plasmacin en un lenguaje que pretende no ser objetivante. La filosofa, entonces, deber hacer terapia del lenguaje con estos discursos que proyectan una sociedad que supera los lmites de la factibilidad, en la forma de imaginaciones mticas, poticas, artsticas o teolgicas, aunque este ejercicio tiene mucho de dialctico, crtico y hermenutico, y no slo se trata de lo que se hace posible dentro de los juegos de lenguaje. Hay algo de las intuiciones del segundo Wittgenstein, pero sin que nos quedemos all, pues, cuando asumimos las mismas reglas de los juegos de lenguaje, ya suponemos la necesidad de trascender stos, en la dimensin humana que es condicin de posibilidad de las construcciones lingsticas y culturales, y que slo se descubre a posteriori. Para Hinkelammert, esta dimensin es el sujeto viviente.

3. Trascendentalidad al interior de la vida humana

Hemos visto ya que, precisamente frente a las construcciones antropolgicas que pretenden convertir al ser humano en mero objeto empricamente cuantificable, o frente a las utopas que pierden de vista la interpelacin del sujeto viviente, Hinkelammert trabaja tericamente el tema del sujeto humano: que es viviente, que no se identifica sin ms con el individuo y que posee un carcter trascendental. No obstante, el asunto est lejos de ser sencillo, ya que este sujeto se nos muestra en lo que podemos conocer empricamente. Nuestro autor argumenta que no hay contradiccin ac, sino, ms bien, l seala que la condicin del sujeto en tanto trascendental, es un a priori que se descubre a posteriori. Slo a posteriori nos encontramos con el sujeto viviente, en su concreta situacin histrica y dentro de las coordenadas de las instituciones, carcter ineludible de la misma conditio humana. Pero lo que descubrimos justo en su carcter de viviente es un a priori: el sujeto humano es condicin de posibilidad de todo ejercicio de la razn, incluso de la razn instrumental, de toda praxis humana, de todo ejercicio

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analtico y de las mismas ciencias empricas. Hinkelammert dice: Hay una nica alternativa: afirmar la vida () La vida es la posibilidad de tener fines, sin embargo no es un fin. Luego, si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta a sus relaciones medio-fin, lo miramos como sujeto. Slo se transforma en actor cuando ha decidido sobre el fin y calcula los medios, incluyendo en stos su propia actividad, en funcin de ese fin. El actor, antes de ser actor, es sujeto humano() Como sujeto el ser humano concibe fines y se refiere al conjunto de sus fines posibles. Pero no puede realizar todos los fines que bajo un clculo medio-fin parecen posibles () La realizacin de cualquier fin tiene como condicin de posibilidad, que su realizacin sea compatible con su existencia como sujeto en el tiempo ()

Pero este sujeto es un ser natural y, como tal, mortal. Est enfrentado el peligro de la muerte, y lo enfrenta corporalmente siendo parte de la naturaleza. Sin embargo como parte de la naturaleza es sujeto, esto es, proyecta fines para realizarlos mediante medios adecuados, integrando estos fines en trminos de una racionalidad reproductiva en su propio circuito natural de vida [racionalidad circular] ()

Visto el ser humano como sujeto que frente a sus fines se transforma en actor de la accin medio-fin, el sujeto es la totalidad de sus fines potenciales y posibles. Por esta razn antecede como sujeto a cada fin especfico () Como el sujeto antecede a sus fines, el circuito natural de la vida humana antecede al sujeto. No obstante lo antecede como condicin de posibilidad, no por la determinacin de los fines ()

() La necesidad atraviesa toda actividad de la racionalidad medio-fin. Si ella no es tratada como el criterio fundante, aparece entonces la irracionalidad de lo racionalizado que amenaza a la misma vida humana.

Esta necesidad no es apenas material. Es material y espiritual a la vez () No obstante, la corporeidad de la necesidad es la parte menos sustituible en cualquier satisfaccin de necesidades. Aunque existen diferencias muy grandes en la expresin de esta necesidad ()

El sujeto de la racionalidad reproductiva no es, en sentido preciso, un sujeto con necesidades,

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sino un sujeto necesitado. Como ser natural vive la necesidad de la satisfaccin de su condicin de sujeto necesitado. Esta necesidad la especifica como fines, los cuales realiza por los medios adecuados a un clculo medio-fin. El ser sujeto necesitado lo obliga a someter estos fines a la racionalidad reproductiva por la insercin de todas su actividad en el circuito natural de la vida humana ().32

Sobre estas ideas, es preciso hacer varias consideraciones. En primer lugar, al mencionar el concepto necesidad, parece que se deduce cierta obligatoriedad, algo as como que los seres humanos nos vemos constreidos por ellas. No obstante, no se trata de mero determinismo. Es evidente que las acciones humanas pueden sobreponerse a la carga de las necesidades, ya que stas no deciden sobre los caminos a seguir.

Por otra parte, ser que la categora vida humana hay que entenderla como condicin infinita (trascendental)? Es evidente que s, en tanto nuestro autor no defiende, nada ms, que se impida la muerte de las personas como un mero clculo cuantitativo, como una proyeccin asinttica ms, sino que se debe reconocer que la praxis no puede realizarse sin asumir el respeto de la vida de los sujetos como una condicin que trasciende todo clculo.

Adems, y aludiendo al formalismo antropolgico del que ya nos hemos ocupado arriba, es evidente que en ste se incurre en una perspectiva limitada por las ciencias naturales (necesidad=determinismo) y por ello no se puede tener acceso al sujeto necesitado. Por supuesto, no queremos decir con esto que no se tenga una mnima conciencia de dicha diferencia necesidades humanas, por un lado, y determinismo propio de los fenmenos fsicos, por el otro, sino que tal distincin se vera minimizada en su importancia de cara a la impronta de las ciencias naturales y de la filosofa que se construye a su alrededor.

Justo a partir de esto ltimo, debemos destacar la diferencia entre el sujeto necesitado y el sujeto con necesidades. Veamos que este sujeto necesitado no se refiere al que tiene necesidades sin ms: su reconocimiento no lleva a una bsqueda de la satisfaccin (trascendental) de ellas lo que, por otra parte, sera un sinsentido, sino que tiene necesidades en tanto necesitado, incluso como le ocurre al suicida, necesitado de acabar con esas necesidades. El sujeto humano puede reconocer sus necesidades y satisfacerlas o no slo porque anteriormente es un sujeto necesitado; es decir, an cuando quiera acabar con esas necesidades de una vez por todas, tendr que vrselas con los lmites de la

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factibilidad.

Antes de seguir adelante debemos analizar una diferencia fundamental: la que existe entre necesidades e intereses. Por ejemplo, los intereses ayudan a explicar el suicidio, en tanto permiten responder a la pregunta por qu no me suicido? Esto es as porque, habiendo suicidas, no basta con hablar de que su mvil es la satisfaccin de sus necesidades, pues se trata, ms bien, de ponerles un fin a stas. Quien pretenda cometer suicidio podra razonar de la siguiente manera: Me suicido para no tener ms necesidades. Aunque no podemos dedicar a este problema toda nuestra atencin en este lugar, hay que decir que quien busca quitarse la vida no puede eludir su condicin de necesitado, incluso al hacerlo: no existe acto de voluntad humana que se realice fuera de la exigencia de la factibilidad. Entonces, el que hayan desaparecido sus necesidades una vez muerto, no nos ayuda a distinguir stas de su inters en quitarse la vida. Adems, una vez se ha quitado la vida, se coloca ms all de la condicin de necesitado, s, pero tambin ms all de cualquier evaluacin posible de sus actos. Hinkelammert no niega que la satisfaccin de las necesidades pueda no ser la ltima instancia de alguna accin que el agente lleve a cabo, sino que seala que, sea el caso que sea, bajo la condicin de agente que realiza cualquier acto, subyace la condicin del sujeto necesitado, en cuyo horizonte de sus acciones no pueden eludirse jams las consideraciones de factibilidad.

Entonces, en trminos muy amplios, Hinkelammert plantea, fundamentalmente, que el sujeto antecede al actor, lo cual supone una distincin entre la decisin sobre fines dentro del circuito natural de la vida humana (racionalidad material) y la decisin sobre los medios (racionalidad formal). Asimismo, esa distincin implica una relacin de subordinacin de la segunda respecto de la primera, debido a que los clculos sobre medios suponen la existencia del sujeto (que est a la base de la accin del actor).

Estando dicha racionalidad material en funcin de la vida (natural), la accin racional no puede decidir sobre medios que entren en contradiccin con los fines requeridos por el sujeto viviente. Claro que esto slo es as si queremos proceder racionalmente, es decir, si queremos ser consistentes en nuestros juicios y en nuestras acciones. En otras palabras, siempre y cuando nuestras consideraciones antropolgicas conlleven otras tantas consideraciones ticas.

Lo anterior puede leerse en contraste con la usual teora del accin racional, presente en las ciencias empricas, que sostendra la independencia de la racionalidad formal respecto de la

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material, de los hechos respecto de los valores como sucede en Max Weber. No se hacen consideraciones sobre la vida o muerte de los sujetos, sino, solamente, sobre la idoneidad de los medios para obtener los fines perseguidos. Al contrario, para Franz Hinkelammert, antropologa y tica son tan congneres como lo son el realismo sobre lo humano y el reconocimiento del sujeto viviente como barrera infranqueable de nuestras decisiones y acciones. Las ciencias empricas que quieran decir algo sobre los seres humanos no sern en absoluto realistas si ignoran el criterio racional material que seala que toda accin humana deber tomar en cuenta el a priori que slo se revela a posteriori: el sujeto humano viviente, cuya condicin de viviente debo considerar. Y debemos entender este verbo considerar en un sentido que es, a la vez, cognoscitivo y tico, como cuando decimos que somos considerados con los dems.

Ahora bien, Hinkelammert sigue desarrollando esta categora antropolgica indicando que el sujeto viviente es la dimensin trascendental que est a la base de todo individuo humano, con lo cual se abre la pregunta acerca de la relacin entre esta dimensin y las dems facetas de la subjetividad. Por esto mismo, apunta algunas reflexiones acerca de las dimensiones del sujeto: Una vez aclarado el hecho de que el sujeto cognoscente es una instancia reflexiva del sujeto actuante, aparece una nueva dimensin tanto de la realidad como del sujeto enfrentado a ella: se trata de la dimensin del sujeto prctico. Al escoger los fines por realizar, aparece la escasez de medios para esa realizacin como el condicionante material de toda eleccin. As pues, el conjunto de los fines tecnolgicamente posibles no es de por s prcticamente posible; slo un subconjunto de esos fines puede ser realizado ()

Ahora bien, el sujeto prctico no puede actuar a no ser que sea un sujeto vivo. Hay que vivir para poder concebir fines y encaminarse hacia ellos, pero no se vive automticamente ni por simple inercia. Vivir es tambin un proyecto que tiene condiciones materiales de posibilidad, y que fracasa si no las logra. Pero este proyecto de vida, no es un proyecto especfico. Ningn fin determinado se puede deducir del proyecto de vivir, sino que este se realiza a travs de los muchos proyectos encaminados hacia fines especficos ()

() La decisin sobre los fines es una decisin sobre la concrecin del proyecto de vida de los sujetos, y no se agota en una relacin formal medio-fin () El proyecto de vida engloba esa relacin y la trasciende. Al nivel reducido de la relacin medio-fin puede haber neutralidad valrica, pero ella es imposible a nivel del proyecto de vida que la engloba () Fines que no son compatibles con el mantenimiento de la vida del sujeto mismo, caen fuera de la factibilidad. Cuando se realizan, acaban con la vida de aquel que los realiza, con el resultado de que ya no se pueden realizar ms fines. As pues, se pueden realizar fines fuera de esta factibilidad, pero

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su realizacin implica la decisin de acabar con un proyecto de vida que engloba todos los proyectos especficos de fines. Es una decisin por el suicidio.

Por el contrario, englobar todos los fines en el proyecto de vida implica renunciar al suicidio () Por otra parte, el sujeto vivo, al ser necesariamente a la vez sujeto actuante y sujeto prctico, es parte de la naturaleza sobre la cual acta persiguiendo sus fines () Siendo el sujeto un ser natural, la combinacin de fines se tiene que ajustar a las condiciones naturales de cualquier proyecto de vida ()

En efecto, para vivir hay que poder vivir, y para ello hay que aplicar un criterio de satisfaccin de las necesidades a la eleccin de los fines ()

En tanto y en cuanto el sujeto vivo trasciende al sujeto prctico, las necesidades trascienden a la eleccin de los fines. As pues, la retroalimentacin por las necesidades da el marco de factibilidad de los fines.

No obstante, el sujeto no es libre para elegir, sino libre para satisfacer sus necesidades. El que las pueda satisfacer en trminos de sus preferencias forma parte de la libertad, pero, necesariamente, sta es una parte derivada y subordinada. Si hay necesidades, las preferencias o gustos no pueden ser criterio de orientacin hacia los fines. El criterio bsico slo puede serlo, precisamente, el de las necesidades.

Por esta razn, la negativa a la satisfaccin de las necesidades se encubre en nombre de la satisfaccin de las preferencias y esconde la reduccin del hombre al sujeto prctico enfrentado a fines, que se enjuician con neutralidad valorativa () Se reduce al sujeto, se niega la retroalimentacin de la eleccin de fines por un proyecto de vida y, al fin, se niega toda legitimidad de cualquier proyecto de vida. Ciertamente no se pueden enjuiciar, tericamente, las preferencias o gustos, pero s se puede sostener tericamente que, independientemente de cules sean los gustos, su factibilidad se basa en el respeto al marco de la satisfaccin de las necesidades. La satisfaccin de las necesidades, hace posible la vida; la satisfaccin de las preferencias, la hace agradable. Pero, para poder ser agradable, antes tiene que ser

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posible33.

Es preciso ordenar las diversas instancias o dimensiones de este sujeto: sujeto cognoscente, sujeto actuante, sujeto prctico, sujeto viviente. Hemos sealado ya que la teora weberiana de la accin racional slo reconoce a los primeros dos, pero no as al sujeto prctico y al sujeto viviente, ya que no se permite la formulacin de juicios cientficos que incluyan consideraciones sobre la factibilidad, la racionalidad material o el marco de las necesidades humanas. Frente a esta opcin terica, Hinkelammert seala la necesidad de incluir justo esta dimensin de los fines y las necesidades humanas en la misma metodologa de las ciencias sociales. Ahora bien, no podemos proceder con estos fines de modo fragmentario, es decir, segn la lgica de la calculabilidad de los medios. No se trata de extrapolar el clculo medio-fin a la rbita de las necesidades sin ms, sino de descubrir una nueva dimensin de la realidad, que se muestra como la dimensin fundamental: la eleccin de determinados fines no puede pasar por encima del lmite de la factibilidad (humana), con lo que la eleccin trasciende el nivel valorativo, no hacia otra esfera de elecciones meramente preferibles (de gusto, por ejemplo), sino que penetra en el mismo suelo de los hechos, ya que al elegir esos fines se acaba la posibilidad de seguir haciendo elecciones. Entonces, en el terreno mismo de las ciencias empricas explota una nueva dimensin: se abren a la dimensin trascendental. Por el momento, podemos entender sta como la consideracin de los lmites impuestos por la condicin humana misma y el carcter universal de los juicios implicados en ella.

Es una dimensin que se abre con la asuncin del sujeto viviente, a partir de las consideraciones de factibilidad de la vida humana, implcitas en los juicios de la racionalidad material y en toda accin social, que a su vez es consistente con la misma conditio humana. Esta apertura empuja hacia la ruptura del lmite de lo factible, pero desde dentro de la vida humana. Es una trascendentalidad que aparece en la empira misma, pero trascendindola, no por voluntarismos o actos de fe, sino por el reconocimiento entre sujetos que se hacen presentes como ausencia; esto es, que participan de la condicin de necesitados lanzados hacia la superacin de todo aquello que impide la satisfaccin de sus necesidades, pero sin dejar de pensar tal superacin dentro de la tensin entre lo histricamente posible y la universalidad del sujeto viviente que trasciende toda determinacin histrica. Fuentes: Acosta, Y.; Solidaridad y racionalidad, http://www.fhuce.edu.uy/public/actio/num3/YamanduA costa.pdf Acosta, Y.; Sujeto, democracia y ciudadana, Pasos 90 (2000), DEI, 1-10 Fernndez Nadal, E; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, 2004 (indito) Hinkelammert, F.; Coordinacin social del trabajo, mercado y reproduccin de la vida humana, San Jos, DEI, 2001

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Hinkelammert, F.; Crtica a la razn utpica, San Jos, DEI, 1990 Hinkelammert, F.; Crtica de la razn utpica, Bilbao, Descle de Brouwer, 2002 Hinkelammert, F.; Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin, San Jos, DEI, 1995. Hinkelammert, F.; Dialctica del desarrollo desigual, San Jos, EDUCA, 1983 Hinkelammert, F.; El mapa del emperador, San Jos, DEI, 1996 Hinkelammert, F.; La fe de Abraham y el Edipo occidental, San Jos, DEI, 1991 Hinkelammert, F.; Las armas ideolgicas de la muerte, San Jos, DEI, 1981 Hinkelammert, F.; Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San Jos, DEI, 1993

Notas al Pie:

1 Las armas ideolgicas de la muerte, p. 311. 2 Ibid. p. 311. 3 De acuerdo con la concepcin materialista de la historia, el mvil determinante en ltima instancia de la historia, es la produccin y reproduccin de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca ms (Engels, F.; Carta a J. Bloch (21.9.1890), en Marx, K. y Engels, F.; Sobre la religin, Salamanca, 1974, p. 443., citado por Hinkelammert en Ibid. p. 313-314). 4 Es a una filosofa al servicio de la historia a quien corresponde en primera lnea la tarea de desenmascarar la enajenacin de s mismo en sus formas profanas, despus que ha sido desenmascarada la figura santificada de la enajenacin del hombre por s mismo. La crtica del cielo se transforma as en crtica de la tierra, la crtica de la religin en crtica del Derecho, la crtica de la teologa en crtica de la poltica (Marx, K.; Crtica a la filosofa del derecho (1843), en La cuestin juda (y otros escritos), Barcelona, Planeta-Agostini, 1994, p. 69), citado en Acosta, Y.; Solidaridad y racionalidad, p. 106-107. 5 Cfr. Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, p. 67. 6 Ibid. p. 85. Lo que est entre corchetes es mo. Para un desarrollo pormenorizado de estas ideas, consultar las pginas 69-90. 7 Ibid. p. 88. 8 Ibid. p. 157. 9 En esta lnea, Hinkelammert cita a Chomsky, N. y Herman, E.S.; The Washington Connection and the Third World Fascism, Boston, South End Press, 1979, Vol. I, p. X., en La fe de Abraham y el Edipo occidental, p. 69. 10 Cfr. Ibid., p. 65-79. 11 Fernndez Nadal, E.; La bsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crtica a la racionalidad formal, p. 4. 12 Las armas ideolgicas de la muerte, p. 87. 13 Cfr. El mapa del emperador, p. 84

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14 Las armas ideolgicas de la muerte, p. 113. 15 Cfr. Dialctica del desarrollo desigual, p. 265-269. 16 Coordinacin social del trabajo, mercado y reproduccin de la vida humana, p. 91. 17 Ibid. p. 24. 18 Hinkelammert explica estos rasgos kantianos de su pensamiento en Crtica a la razn utpica (edicin de 1990, DEI) p. 29. En la edicin del 2002 (Descle de Brouwer), p. 15, hay unas aclaraciones interesantes sobre este legado de Kant, entre las que hay que incluir las razones para el nada banal cambio del ttulo, ya que la obra pasara a llamarse Crtica de la razn utpica. 19 Coordinacin social del trabajo, mercado y reproduccin de la vida humana, p. 55-57. 20 Cfr. El mapa del emperador, p. 139-140. 21 Cfr. La fe de Abraham y el Edipo occidental, p. 54-56. 22 Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin, p. 206-207. 23 Vase sobre todo el captulo I: La metodologa de Popper y sus anlisis tericos de la planificacin, la competencia y el proceso de institucionalizacin, p. 17-105. En esta cita de la Crtica de la razn utpica, y en las que siguen, utilizaremos la edicin del 2002. 24 Cfr. Crtica de la razn utpica, p. 72-74. 25 Acosta, Y.; Sujeto, democracia y ciudadana, p. 6, nota 11. 26 Crtica de la razn utpica, p. 343. 27 Vase las pginas 56-64. 28 Las armas ideolgicas de la muerte, p. 64. 29 Ibid., p. 65. En esta cita, las cursivas son mas. 30 Crtica de la razn utpica, p. 341-343. Pido disculpas al lector pues, a partir de ac, he incluido citas textuales de la obra de Hinkelammert que podran resultar excesivamente largas, pero creo que leer directamente sus propias palabras resulta imprescindible para una mejor comprensin de su pensamiento. 31 Ibid., p. 347-348. 32 Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin, p. 284-287. En esta cita, lo que se encuentra entre corchetes es mo. 33 Crtica de la razn utpica, p. 318-322.

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