Filhos de Deuses: Religião e Inserção Social

FILHOS DIFERENTES DE DEUSES DIFERENTES MANEJOS DA RELIGIO EM PROCESSOS DE INSERO SOCIAL DIFERENCIADA: UMA ABORDAGEM ESTRUTURAL-DINMICA
Filhos Diferentes de Deuses Diferentes. Manejos da religio em processos de insero social diferenciada: uma abordagem estrutural-dinmica. (1)
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Filhos Diferentes de Deuses Diferentes. Manejos da religio em processos de insero social diferenciada: uma abordagem estrutural-dinmica.
Os meus avs, antigamente, os meus avs diziam assim: que a Europa tem umas pessoas que so muito bonitas, fadas brancas, eles diziam que na Europa, em Portugal as pessoas so fadas [ri-se], so muito bonitas, eu tenho ouvido assim, l na ndia. Quando cheguei aqui eu vi que verdade, so bonitos os meus amigos. [jovem sikh, em Lisboa]
Biblioteca Nacional - Catalogao na Publicao Bastos, Susana Pereira. 1963 - e outro Filhos Diferentes de Deuses Diferentes/Susana Pereira Bastos, Jos Gabriel Pereira Bastos - (Observatrio da Imigrao:17) ISBN 972-8000-17-0 I- Bastos, Jos Gabriel, 1943 CDU 314 316
P RO M OTO R
O B S E R VAT R I O DA I M I G R A O
w w w. o i . a c i m e . g ov. p t
C O O R D E N A D O R DA C O L E C O
P RO F. RO B E R TO CA R N E I RO
rc@cepcep.ucp.pt
AU TO R E S
S U S A N A P E R E I R A B A S TO S J O S G A B R I E L P E R E I R A B A S TO S
COM A COL ABORAO DE: Luis Soczka, Donizete Rodrigues, Ana Evangelista Brinca, Lurdes Fernandes Nicolau, Ana Costa, Filomena Batoru, Andr Clareza Correia, Antnio Carlos Horta Tavares, Paola Guardini, Ana Paula Santos, Suzano Costa, Nuno Carvalho, Elsa Rodrigues, Irene Banze e Ftima Mouro
E D I O
A LTO - C O M I S S A R I A D O PA R A A I M I G R A O E M I N O R I A S T N I CA S ( AC I M E )
R UA LVA RO C O U T I N H O , N 14 115 0 - 0 2 5 T E L E FO N E : ( 0 0 3 51 ) 21 810 610 0 FA X : ( 0 0 3 51 ) 21 810 6117 E - M A I L : a c i m e @ a c i m e . g ov. p t
E X E C U O G R F I CA A N T N I O C O E L H O D I A S
P R I M E I R A E D I O 15 0 0 E X E M P L A R E S
ISBN 97 2 - 8 0 0 0 - 17 - 0
D E P S I TO L E G A L 2 37 213 / 0 6
L I S B OA , JA N E I RO 2 0 0 6
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NDICE
NOTA DE ABERTURA NOTA DO COORDENADOR 9 11
INTRODUO
J O S G A B R I E L P E R E I R A B A S TO S E S U S A N A P E R E I R A B A S TO S
DO PENSAMENTO ACO: ENQUADRAMENTO DE UM PROJECTO DE PESQUISA
15
I PARTE
J O S G A B R I E L P E R E I R A B A S TO S E S U S A N A P E R E I R A B A S TO S
DO RETORNO DA SUBJECTIVIDADE E DAS RELIGIES ANLISE DAS DINMICAS DE PLURALIZAO IDENTITRIA
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1.1. Para uma abordagem estrutural-dinmica das mudanas scio-histricas 25 1.2. Das migraes aos processos inter-identitrios 32 1.2.1. Detectando um paradoxo antropolgico 32 1.2.2. Detectando uma viragem estratgica nas cincias sociais 35 1.2.3. Detectando um novo ponto de partida para as cincias sociais - a anlise dos processos identitrios 36 1.3. Definindo os conceitos 39 1.4. Sublinhando contradies: A represso de certos aspectos da questo identitria na democracia ocidental 41 1.5. Do conceito medio / da comparao ao aprofundamento da teorizao 42
II PARTE
SUSANA PEREIRA BASTOS, JOS GABRIEL PEREIRA BASTOS E COLABORADORES
MANEJOS DA RELIGIO EM PROCESSOS DE INSERO SOCIAL DIFERENCIADA: PROJECTO DE PESQUISA E PRIMEIROS RESULTADOS 2.1. Objectivos e orientaes metodolgicas 2.2. Primeiros resultados: A deteco de quatro factores estruturantes da variabilidade das estratgias inter-tnicas 2.2.1. O primeiro factor: o fundamentalismo religioso agnstico (FUND) 2.2.2. O segundo factor: a acusao de racismo (RAC) 2.2.3. O terceiro factor: o comunitarismo etno-religioso (COMUN) 2.2.4. O quarto factor: a abertura inter-tnica (ABERT) 2.3. O espao inter-tnico: uma anlise de correspondncias 2.4. Entrosando a anlise factorial com as vozes do terreno
45 47 52 52 55 57 59 61 63
2.4.1. Revisitando o complexo honra/vergonha: o fundamentalismo etno-religioso dos sikhs 63 2.4.2. A articulao fundamentalismo tnico com a queixa de racismo nos ciganos tradicionais 67 2.4.3. A queixa de racismo nos cabo-verdianos tradicionais e a sua articulao com o no-fundamentalismo 72 2.4.4. O comunitarismo etno-religioso e a abertura social e inter-tnica em trs grupos de indo-luso-moambicanos 76 2.4.5. A incidncia da converso religiosa nas estratgias identitrias de dois segmentos de ciganos e caboverdianos 86 2.4.5.1. Os ciganos neopentecostais e a criao da igreja cigana 86 2.4.5.2. Os cabo-verdianos e a sua converso a diferentes igrejas de denominaes crists 89 2.5. Da objectivao sociolgica do outro anlise da construo socio-histrica das subjectividades identitrias 92
III PARTE
RELIGIO, FAMLIA E GNERO: ESTUDOS DE CASO

S U S A N A P E R E I R A B A S TO S
95
FAMLIAS DISTINTAS, AGENCIALIDADES FEMININAS: EMERGNCIA DE UMA CULTURA DE ELITE NA DISPORA ISLMICA LUSFONA
S U S A N A P E R E I R A B A S TO S
97
A SEPARAO TO ILUSRIA COMO A IDEIA DE QUE O ESPAO DENTRO DE UM POTE DISTINTO DO ESPAO SUA VOLTA: SOBRE O PODER DAS TRADIES EXPRESSIVAS DAS MIGRANTES HINDUS
S U S A N A P E R E I R A B A S TO S , A N A C O S TA E F I LO M E N A B ATO R U
129
CONSTRUINDO UM MODO PESSOAL DE SE DIZEREM MUULMANOS E PORTUGUESES: O CASO DOS JOVENS ISMAELITAS E SUNITAS INDIANOS DE LISBOA
A N D R C L A R E Z A C O R R E I A E S U S A N A P E R E I R A B A S TO S
153
QUANDO ELA ESTUDA AQUI, ELA NO FAZ COMO EU QUERO: VULNERABILIDADES SIKH EM PORTUGAL
D O N I Z E T E RO D R I G U E S E A N A PAU L A S A N TO S
179
GRUPO SOCIAL, GNERO E FAMLIA NA ETNIA CIGANA: O CASO DOS CIGANOS EVANGLICOS
A N A B R I N CA
189
CIGANOS, TRADIO E RELIGIO: FRONTEIRAS TNICAS E ESTRATGIAS DE INSERO SOCIAL

LU R D E S N I C O L AU
205 237
OS CIGANOS TRANSMONTANOS: UMA NOTA ETNOGRFICA
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A N T N I O CA R LO S H O R TA TAVA R E S E J O S G A B R I E L P E R E I R A B A S TO S
CABO-VERDIANOS EM PORTUGAL: UMA DISPORA DE ESPERANA, AMEAADA PELA POBREZA E PELO RACISMO?
251
ANEXOS
ANEXO 1 NVEIS DE ANLISE DA MUDANA HISTRICO-CULTURAL NO SISTEMA MUNDO ANEXO 2 QUESTIONRIO ATITUDINAL INTER-TNICO (QAI) ANEXO 3 ESCALA DE REPRESENTAES E ATITUDES INTER-TNICAS (ERAI) 267 273 289 293
BIBLIOGRAFIA
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NOTA DE ABERTURA
CONHECER. RESPEITAR. ACEITAR.
Deus j serviu de mote a muitas guerras e, sua conta, os Homens foram justificando diferenas e agresses, conquistas e destruies. No de agora que este movimento de hostilizao do Outro, pela sua suposta diferena religiosa ou outra se abateu sobre o mouro, o judeu, o catlico ou o protestante. Mas hoje, a moda falar de choque de civilizaes como sinnimo de uma guerra religiosa nossa porta. Acresce, com excessiva facilidade e bvio simplismo, a associao ao terrorismo do rtulo islmico e colagem de tudo isto a comunidades imigrantes. Como se fosse tudo a mesma coisa. O inimigo est (re)encontrado. Presumimos com leveza e ingenuidade que o que nos separa so as diferenas. Assim desculpamo-nos com diferentes Deuses para dissimular a nossa muito humana - e comum - ambio e sede de poder. Mas so essas, que atravessam todos os tempos e todos os homens, que representam verdadeiramente a fonte de todos os conflitos. E configuram o que h de semelhante em ns. Portugal tem, apesar de tudo, nos ltimos anos, sabido conviver com a diversidade religiosa. Com alguma naturalidade e at mesmo um certa curiosidade. Ainda longe do turbilho do centro da Europa que j levanta muita tempestade, por c vamos coexistindo pacificamente e sem tenses assinalveis. Importa, no entanto, ter conscincia que a natureza humana, mais tarde ou mais cedo, vir tona e que a ignorncia sobre o Outro ainda existente, apesar de tudo - ser o terreno frtil para as nossas crises. No nos deixemos embalar pela expectativa dos brandos costumes. Por isso, este Estudo de Susana Pereira Bastos, de Gabriel Pereira Bastos e equipa, representa um contributo muito importante para Portugal. Na medida de uma leitura atenta, ajudar-nos-, por via da iluminao das diferenas, a descobrir a diferena.
Assim reduziremos os nossos medos e veremos o outro na sua afirmao de filho diferente de um Deus diferente - como to diferente quanto eu. Esta valorizao das diferenas que o estudo percorre desde comunidades com as quais convivemos h sculos, como as ciganas, at s recentes vagas de cabo-verdianas, sikhs, muulmanas, ismaelitas e sunitas, revela-se, por isso, muito inspiradora. No se trata, note-se, de normalizar as diferenas, aplanando-as. O que nos pedido que optemos por encetar um dilogo, s possvel porque as conhecemos, as respeitamos e as aceitamos.
RUI MARQUES
ALTO COMISSRIO PARA A IMIGRAO E MINORIAS TNICAS
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NOTA DO COORDENADOR
The modern world offers a very attractive package, combining the material prosperity of market economies and the political and cultural freedom of liberal democracy. It is a package that very many people in the world want, as evidenced by the largely one-way flows of immigrants and refugees from less-developed to more-developed countries.
But the modernity of the liberal West is difficult to achieve for many societies around the world. While some countries in East Asia have made this transition successfully over the past two generations, others in the developing world have either been stuck or have actually regressed over this period.
Esta a perspectiva expressa por Francis Fukuyama no seu ltimo livro sobre a governao no sculo 21 que se designa State Building. Ora, a verdade que o imigrante normalmente transporta para o pas de destino o seu Deus e/ou a sua fenomenologia religiosa que se defronta com o Deus e o credo maioritrio no pas de acolhimento. Diramos, at, que esse constitui um dos traos mais fortes do dilogo intercultural de que tanto carecemos num mundo marcado pela mobilidade intensa de pessoas e de grupos. A religio tambm fungvel, mvel, e cada vez mais ubcua no nosso mundo em transformao. Na Europa, a tradio dominante , desde h muitos sculos a esta parte, judeocrist: catolicismo, protestantismo, ortodoxia e judasmo foram as suas religies prevalecentes. A par de uma secularizao acelerada da Europa surgem, porm, novas manifestaes de espiritualidade no continente europeu ao ponto de o islamismo ser hoje a segunda religio em Frana. Enquanto o hindusmo e o budismo conquistam notoriamente terreno, nomeadamente junto dos meios intelectuais do ocidente, no se pode ignorar a penetrao crescente dos novos movimentos e das seitas, com forte presena nos meios de comunicao de massas.
At poder parecer, primeira vista, que assistimos a um revivalismo religioso, fenmeno que se oporia expulso de Deus de uma ordem gnstica ps-moderna que se v marcada pela pretenso de fazer da razo o motor universal da existncia. S. Huntington, na sua celebrada obra sobre o Choque de Civilizaes, observa: The most obvious, most salient, and most powerful cause of the global religion resurgence is precisely what was supposed to cause the death of religion: the processes of social, economic, and cultural modernization that swept across the world in the second half of the twentieth century. Longstanding sources of identity and systems of authority are disrupted. People move from the countryside into the city, become separated from their roots, and take new jobs or no job. They interact with large numbers of strangers and are exposed to new sets of relationships. They need new sources of identity, new forms of stable community, and new sets of moral precepts to provide them with a sense of meaning and purpose. Religion, both mainstream and fundamentalist, meets these needs. Neste aparente contraditrio, saltam-nos memria, pensamos que bem a propsito, as intrigantes palavras de T.S. Eliot: If you will not have God (and He is a jealous God), you should pay your respects to Hitler or Stalin... O estudo que agora se divulga sob o ttulo Filhos Diferentes de Deuses Diferentes representa uma excelenta e valorosa abordagem do tema da imigrao espiritual em Portugal. Atravessado por ondas sucessivas e heterogneas de vagas de novos fluxos populacionais o pas v-se a braos com uma extraordinria diversidade de credos. Confrontados com as adversidades de uma vida longe da sua ptria de origem e com a dureza de uma integrao econmica nem sempre to fcil como se afigurava primeira vista, o papel das igrejas e das comunidades que em torno delas se renem de primordial importncia. Susana e Jos Gabriel Pereira Bastos, e os seus competentes colaboradores, desenvolveram um notvel esforo no sentido de nos ajudar a melhor perceber os comple(12)
xos contornos de uma problemtica ainda mal estudada entre ns. Os investigadores tiveram ainda a lcida intuio de analisar conjugadamente dois temas nucleares para a insero social e a estabilidade psicolgica do imigrante: o fenmeno religioso e a famlia. Neste contexto, eles manifestaram tambm a preocupao louvvel de segmentar o vasto universo da imigrao, na linha de uma etnografia da heterogeneidade, buscando viabilizar uma metodologia de trabalho de campo consentnea com o processamento e tratamento de um elevado nmero de variveis. De entre o enorme acervo de valiosos resultados ressalta o papel nevrlgico da mulher na gesto dos recursos simblicos (a mulher possui recursos mgicos ...). Tanto no centro da estrutura familiar, como no ncleo resolutivo da coerncia religiosa, est normalmente uma mulher, esposa e me. A ela se deve, em larga medida, a continuidade identitria vertida tambm numa cultura de f e de vida. Compreendemos agora, melhor do que nunca, a sabedoria profunda das palavras da mulher hindu de Moambique que verbaliza de maneira fantstica um dos enigmas mais permanentes da condio humana: so as mulheres que possuem o segredo da vida! Promover uma melhor insero social num contexto intertnico e debelar as fracturas que enfraquecem o nosso tecido comunitrio so tarefas prioritrias que no se podem fazer na ignorncia de onde reside o segredo da vida. Por tudo o que nos ensinam e desvendam, e bem assim pelo enorme empenho colocado na realizao do projecto de pesquisa, ficamos eternamente reconhecidos equipa de investigao. Assinale-se, em concluso, que a concretizao desta pea de investigao se fica tambm a dever frutuosa cooperao entre o Alto Comissariado para a Imigrao e as Minorias tnicas (ACIME) e a Fundao para a Cincia e a Tecnologia (FCT), no quadro de um protocolo original que procedeu abertura de concurso pblico para a aprovao e o financiamento de projectos na rea da Imigrao.
J na velha filosofia aristotlica aprendemos que as democracias educam em defesa prpria. Seguindo o mesmo filo de raciocnio J. K. Galbraith lembra-nos, sabiamente, que as democracias contemporneas vivem sob o temor da influncia da ignorncia. Efectivamente, sem estudo, sem educao, sem esforo colectivo para aprofundar conhecimento, a sociedade corre o srio risco de se ver dominada pela demagogia e de se vergar sob o imprio do preconceito. Se assim acontece com a generalidade das preocupaes que se jogam no tabuleiro da sustentabilidade democrtica, essa constatao particularmente aguda no caso do fenmeno migratrio, como patente no continente europeu e no cosmopolita Portugal do sculo XXI. Como cada um v o outro, e com ele estabelece relao, hoje, como alis sempre aconteceu, uma questo de capital importncia civilizacional. Nenhuma religio o ignora, todas fazem da solidariedade e da fraternidade um alicerce axiolgico da essncia da humanidade e de cada homem. Na modstia da sua interveno, mas com clarividncia prospectiva, o ACIME e a FCT do, por esta via, um contributo decisivo para o progresso da nossa ordem social e para o avano do nosso comum desgnio democrtico.
ROBERTO CARNEIRO
COORDENADOR DO OBSERVATRIO DA IMIGRAO DO ACIME
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INTRODUO DO PENSAMENTO ACO ENQUADRAMENTO DE UM PROJECTO DE PESQUISA

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DO PENSAMENTO ACO: ENQUADRAMENTO DE UM PROJECTO DE PESQUISA

JOS GABRIEL PEREIRA BASTOS E SUSANA PEREIRA BASTOS
Por diferentes razes que no abordaremos aqui, o retorno das religies entrou na agenda dos cientistas sociais sobretudo pela negativa, devido ao modo como nos USA e na Eursia, diferentes fundamentalismos de base religiosa assumiram diferentes posies de activismo poltico-moral, em que raa e etnicidade foram subsumidas por uma identidade religiosa revigorada, com implicaes na alterao das relaes de poder em diferentes pontos do sistema-mundo. Nos USA, a defesa da whiteness primordial, a proibio violenta do aborto, o ataque s polticas da identidade e ao multiculturalismo e a promoo da agresso ao Islo, provenientes das dinmicas fundamentalistas desenvolvidas pelo Cristianismo profundo (Huntington 2004), encontraram na famlia Bush e no Partido Republicano a sua forma democrtica de protagonismo. Do outro lado do mundo, a herana da descolonizao britnica revelou-se pesada. No sub-continente indiano, a proclamada convivncia pacfica num estado secular foi progressivamente substituda pela agudizao do confronto entre Estados (ndia vs. Paquisto), pela tentativa de erradicao do secularismo indiano e de promoo democrtica da hegemonia hindu, pela tentativa de humilhao dos muulmanos (nomeadamente no caso da Mesquita de Babar, em Ayhodhya), bem como pela abertura de um confronto, no interior da ndia, de um conflito regional, decorrente das exigncias de determinadas correntes de Sikhs orientadas para a criao de um novo Estado, o Khalistan (tendo como principais episdios a invaso militar do templo Dourado, em Amritsar, e os assassinatos de Indira Gandhi e do seu filho). No Mdio Oriente, a promoo britnica de um Estado judaico em terras da Palestina abriu, desde 1947, uma frente conflitual que rapidamente virou religiosa, contrapondo muulmanos a judeus e, mais recentemente a cristos, reactivando emoes associadas a velhas histrias julgadas resolvidas ou desactivadas (califados, cruzadas, etc.).
No plano da produo antropolgica, a descolonizao e, sobretudo, a colonizao reversa dos antigos Imprios europeus por sucessivas vagas de refugiados polticos e/ou de imigrantes chegados das ex-colnias, promoveram uma nova focalizao reflexiva: a das relaes inter-tnicas, no seio da qual, sobretudo a partir de Fredrik Barth (1969), o conceito de cultura foi subalternizado e substitudo pelo conceito de etnicidade. As identidades grupais problemticas, assumidas ou impostas em contexto migratrio, eram variadas: identidades raciais, de acordo com a tradio britnicoamericana; identidades tnicas, na maioria dos restantes pases; identidades culturais, sempre e quando se tentou evitar a problemtica da inter-etnicidade, regredindo para o conceito de grupos culturais. Atravessando todas estas identidades, e sem um estatuto definido (mas, tantas vezes, definidas como identidades meta-tnicas), as identidades religiosas foram, de acordo com os desgnios do mainstream secularista liberal, mantidas no domnio da esfera privada. O progressivo agudizar do conflito aberto entre o mundo muulmano e a frente ocidental, encabeada pelo eixo britnico-americano, veio alterar este novo campo de anlise da inter-etnicidade e trazer para a ribalta uma nova problemtica, a qual, mais do que um confronto entre civilizaes (Huntington 1996), tende a assumir a forma de um confronto entre religies que invocam estar na base e constituir a fundao duradoura e a grande fonte de inspirao dos valores que as separam. Para os democratas liberais, habituados a acreditar na eternizao da trade democracia secularismo - economia liberal, sob a forma do Fim da Histria (Fukuyama 1992) ou da vitria pacfica (porque racional) da Globalizao, o cenrio paradisaco ps-moderno de um mundo de fluxos, sem fronteiras e sem fidelidades, des-essencialisado, habitado por 6 bilies de indivduos cosmopolitas, providos de mltiplas identidades contextuais ou oportunistas, desprovidos de valores e de investimentos familiares e grupais, circulando em busca da sua felicidade individual e assistindo entusiasmados ao desaparecimento dos Estados-naes, continuou sem ser posto em causa. Todavia, progressivamente, alguns tericos comearam a chamar a ateno para a importncia fundamental de algo subjacente tanto cultura como etnicidade, tanto
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s religies como s civilizaes, que presidia relao da organizao da mente (dos indivduos) com a organizao do mundo: a construo ontogentica e histrica da articulao entre identidades pessoais positivas (associadas auto-estima e ao gosto pela vida) e a enorme variedade de identidades categoriais e grupais que se organizam no sistema-mundo (e so por ele historicamente organizadas, no nvel geopoltico, religioso, partidrio, ideolgico, de classe, de gnero e de gerao, local, profissional, desportivo, etc.), transferindo contradies, vulnerabilidades, traumas e agonismos do nvel individual para o nvel grupal e do nvel macro-histrico, poltico e ideolgico para o nvel pessoal, micro-familiar e comunitrio. Nesta perspectiva, a instrumentalidade racional dos liberais surge, sobretudo, como uma luta pela aquisio de vantagens identitrias e de busca da supremacia identitria (ou, no mnimo, da segurana identitria decorrente da pertena a grupos), tanto no nvel econmico como no nvel simblico. Tambm neste nvel, se regista um jogo de transferncias, de tal modo que ganhos instrumentais (de riqueza, de liderana, de poder) so postos ao servio de ganhos identitrios (de prestgio, de sentimento de superioridade, de fantasias omnipotentes, etc.) e que, complementarmente, ganhos simblicos (de crena na superioridade moral dos indivduos ou dos seus grupos sobre indivduos e grupos rivais) surgem como compensadores da impossibilidade momentnea ou definitiva de materializar os sentimentos e os valores que orientam a aco humana grupalmente investida (expressos sucintamente pelos conceitos de honra, auto-estima ou dignidade, tendo como seu oposto a vergonha associada falta de respeito proveniente de outros, que desemboca ou na raiva mortfera ou na perda do gosto pela vida). Depois de uma antropologia do relativismo cultural (posta ao servio da construo dos Imprios e da construo das Naes) e de uma antropologia da inter-etnicidade (posta ao servio da gesto racional das imigraes), estaramos agora a entrar no tempo de uma antropologia dos processos identitrios no tempo de uma antropologia menos pragmtica e instrumentalizvel, na medida em que focaliza a dimenso dramtica e problemtica da histria do animal insatisfeito (consigo e com os outros, com o mundo e com a histria), desse animal promotor de uma ecologia
de ideais, utopias, iluses e delrios sociais, que Edgar Morin (1973), num gesto de desmistificao, props redesignar como homo sapiens demens. *** Tomando como pano de fundo uma anlise da evoluo das filosofias polticas, das ideologias e das cincias sociais ocidentais (com os seus mainstreams e com os seus marginalizados), a construo da pesquisa cujos primeiros resultados agora apresentamos teve vrios objectivos tericos e morais: - reintroduzir a anlise do papel das religies e da religiosidade no-organizada na organizao das vidas, das relaes inter-pessoais, das etnicidades e das relaes inter-tnicas, tentando evidenciar quando e como se constituem enquanto promotoras de problemas sociais e quando e como se constituem enquanto fontes de solues e no de problemas; - ensaiar atravs de uma abordagem comparativa dos diferentes padres relacionais e de valores que organizam os diferentes grupos ou sub-grupos tnicos e etno-religiosos, a des-homogeneizao da anlise social, procurando detectar as boas prticas que conduzem a relaes sociais pacficas e progredientes, bem como as ms prticas que desembocam na agonia e no agonismo social, aberto ou camuflado; - tomar em considerao o conceito de ecologia cultural na compreenso de como segmentos de um mesmo grupo tnico constroem identidades e prticas especficas e diferenciadas em funo das suas identificaes a hospedeiros identitariamente diferenciados e da sua adaptao a contextos decorrentes da construo identitria dos seus hospedeiros (tambm esta perspectivada como uma construo histrica, na competio que organizou as vanguardas e elites do sistema-mundo) ; - distanciar-se de abordagens ps-modernistas que, na busca de despolitizao de um mundo que querem entregue s orgias do consumismo cultural e celebra(20)
o das liberdades, acusam de essencializao e de reificao a tomada em considerao de que no existem outros indivduos para alm daqueles que atravs dos seus investimentos identitrios revitalizam grupos ou segmentos identitrios de grupos, definidos scio-historicamente, procurando defender vantagens identitrias ou contestar a histria e ensaiar redesenhar as geometrias do sistemamundo e dos seus sub-sistemas, substituindo formas de organizao por outras formas de organizao e sistemas de valores por outros sistemas de valores. *** As trs partes do volume que apresentamos respeitam os trs momentos da construo da pesquisa. Numa primeira parte - Do retorno da subjectividade e das religies anlise das dinmicas de pluralizao identitria - apresentamos o quadro scio-histrico e tericoepistemolgico subjacente ao equacionamento da situao inter-tnica em Portugal, por um lado bem diferenciada do que se passa noutros pases e, no entanto, atravessada por dinmicas claramente internacionais, que indiciam a entrada numa nova era histrica, de contornos por enquanto indefinidos. Numa segunda parte Manejos da religio em processos de insero social diferenciada: projecto de pesquisa e primeiros resultados estabelecemos o quadro comparativo pertinente para os objectivos da pesquisa, clarificmos os passos da metodologia por objectivos que utilizmos (e que implicou a construo de um novo instrumento de pesquisa), expusemos os resultados da anlise factorial conducente construo de uma escala inter-tnica e situmos, em articulao com o trabalho de terreno, os diferentes grupos e segmentos de grupo no campo definido pelos vrios factores encontrados. Procurmos, desse modo, inquirir as nossas questes estruturantes: i) qual o papel das religies organizadas e da religiosidade no-organizada no posicionamento estrutural-dinmico inter-tnico; ii) qual o papel da converso religiosa na alterao dos padres culturais; iii) e quais os fundamentos culturais e inter-identitrios ocultos, subjacentes percepo social (justificada ou no) da
existncia de estratgias pacficas ou diplomticas bem como de estratgias agonsticas que fazem com que determinados grupos tnicos (e no outros) possam ser representados como problemticos, ao mesmo tempo que o grupo hospedeiro possa ser representado ora como racista, ora como tolerante, familiar e afvel. Trata-se de primeiros resultados, de primeiros momentos de uma abordagem que exige a construo de uma srie calculada de outras pesquisas comparativas, na medida em que as questes colocadas ultrapassam as hipteses de resposta levantadas por esta primeira anlise. Finalmente, na terceira parte, apresentamos uma srie de estudos baseados em trabalho de terreno com as diferentes minorias e segmentos tnicos ou etno-religiosos. Estes estudos vo desde anlises mais detalhadas de determinados segmentos identitrios mais ignorados de minorias de origem afro-indiana (elites, jovens, mulheres, etc.), at tentativas de focalizao da nova minoria sikh, recm-chegada, bem como da minoria cigana em Portugal (a nosso ver, a minoria portuguesa alvo das maiores agresses racistas neste pas) e da minoria cabo-verdiana, procurando nestes dois ltimos casos, salientar as retricas de acusao e de contra-acusao que alimentam a conflitualidade racista. Em todos os casos, evidencimos a heterogeneidade interna destas minorias (e at mesmo os conflitos identitrios que as atravessam). Nos dois ltimos casos, focalizamos a nova heterogeneidade introduzida pela converso de segmentos que procuram obter efeitos manifestos de superiorizao face aos seus co-tnicos, utilizando o nome de Deus e a organizao comunitria ritual com vista alterao de prticas tradicionais e identificao com sistemas de valores dominantes no grupo tnico hospedeiro (neste caso, os portugueses). Alguns destes estudos constituem abordagens de questes polmicas, com incidncia terica. Outros assumem a forma minimal da nota etnogrfica. Mais completos ou mais inacabados, mais prximos ou mais distantes dos enquadramentos proporcionados nas duas primeiras partes, todos eles se inserem no projecto em desenvolvimento da construo de uma abordagem estrutural-dinmica, centrada numa antropologia dos processos identitrios, em que a dimenso histrica e poltica crucial, na medida em que na histria e atravs de processos ideolgicos com incidncia poltica que as hierarquias identitrias do sistema-mundo vo sendo construdas e subvertidas, em diversos nveis e escalas, numa dinmica que no prenuncia qualquer Fim da Histria.
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I PARTE DO RETORNO DA SUBJECTIVIDADE E DAS RELIGIES ANLISE DAS DINMICAS DE PLURALIZAO IDENTITRIA
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DO RETORNO DA SUBJECTIVIDADE E DAS RELIGIES ANLISE DAS DINMICAS DE PLURALIZAO IDENTITRIA

JOS GABRIEL PEREIRA BASTOS E SUSANA PEREIRA BASTOS
O problema da complexidade tornou-se uma exigncia social e poltica do nosso sculo; damo-nos conta de que o pensamento mutilante, isto , o pensamento que se engana, no porque no tem informao suficiente mas porque no capaz de ordenar as informaes e os saberes, um pensamento que conduz a aces mutilantes. (E. Morin 1992)
1.1. PARA UMA ABORDAGEM ESTRUTURAL-DINMICA DAS MUDANAS SCIO-HISTRICAS A
Descontextualizadas dos processos histricos de longa durao, as vagas migratrias parecem, para muitos, assentar em decises, mais ou menos racionais, de indivduos an-histricos que, depois de efectuada uma anlise intuitiva custo-benefcio, se decidiram a sair do campo para a cidade ou de pases atrasados para pases com mais elevada qualidade de vida. A abordagem fenomenolgica, assente em entrevistas e no levantamento de histrias de vida a migrantes, pareceria confirm-lo, pois dessa forma que os indivduos constroem as suas narrativas particulares. No entanto, as vagas migratrias aparecem a diferente luz se as perspectivarmos como um conjunto de respostas ao projecto iluminista de organizao hierarquizada, material e simblica, do mundo a partir de um conjunto de vanguardas em competio pela liderana do sistema-mundo (Wallerstein 1974), usando como instrumentos dessa hierarquizao pragmtico-identitria a guerra, a concorrncia tecnolgica e econmica, a utilizao selectiva e A O quadro colocado no Anexo1 indespensvel leitura deste instrumental de camadas trabalhadoras dos povos e regies texto.
subalternizados e as teorias sociais que a legitimam.1 Este projecto pragmtico-identitrio ocidental, ps-renascentista e ps-iluminista, contem contradies internas,2 conduz a mutaes imprevisveis, levanta resistncias nas elites dos diferentes ncleos em competio (Lipsitz 1998; Huntington 2004) e frequentemente subvertido pela resistncia que lhe oposta a partir daqueles que no aceitam ser reduzidos subalternidade ou condio meramente instrumental de servirem projectos a que so alheios. Se inserirmos as migraes na histria do mundo, numa perspectiva estrutural-dinmica de anlise da mudana, o quadro perde parte da sua riqueza fenomenolgica mas ganha em inteligibilidade. Os sessenta anos do ps-guerra foram marcados por acontecimentos inesperados, a todos os nveis. Primeiro, durante quase 3 dcadas, assistimos dissoluo dos Imprios ocidentais e, j na dcada de 80, dissoluo do Imprio sovitico. Mais recentemente, assistimos ao comeo da desestruturao do Reino Unido e da Rssia e ao nascimento de uma inquietude americana acerca da durabilidade da sua Federao (Huntington 2004), esta ltima associada progressiva e acentuada penetrao de minorias no-ocidentais (sobretudo mexicana e asiticas) que pem em causa a unidade e coeso dos WASP ( White, Anglo-Saxon Protestants) tanto no nvel cultural e lingustico como no nvel identitrio. Configurada pelos neo-conservadores como uma nao de colonos europeus, a transformao progressiva da Amrica numa nao de imigrantes predominantemente no-europeus poderia provocar o colapso identitrio da nao americana, sendo por isso necessrio reforar a religio protestante, vista como o principal pilar unificador dessa mesma identidade colonizadora fundacional. Na Europa, o ensaio de produo racional de uma supra-identidade federal surge marcada pela exploso de reinvindicaes autonomistas, no exacto momento em
1 O darwinismo social e as teorias liberais, tal como se combinam no pensamento anglo-saxnico e no protestantismo norteamericano (Huntington 2004), lado a lado, nas cincias sociais actuais, com as abordagens fenomenolgicas do interaccionismo simblico e do individualismo metodolgico. 2 Entre a hierarquizao naturalizada de superiores e inferiores (vencedores e vencidos) e a afirmao da unidade da espcie humana, da igualdade ontolgica dos direitos humanos ou do projecto de fraternidade humana; entre a afirmao do direito internacional e o estabelecimento de formas desregradas de concorrncia e de desestruturao cultural das periferias e camadas subalternizadas, de modo a facilitar a sua utilizao instrumental; entre a concepo das vanguardas como totalidades nacionais (USA, Frana, Alemanha, UK) e a prtica que transforma em vanguardas elites muito restritas que usam o resto da sua nao como outros tantos subalternos, muitas vezes assumindo uma identidade cosmopolita ou desterritorializada, etc.
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que a invaso migratria a partir sobretudo das ex-colnias e, mais recentemente, de outras semi-periferias libertadas dos jugos imperiais (os ex-Estados da URSS e da Jugoslvia) comea a suscitar reflexos defensivos e sustenta a emergncia de grupos racistas de extrema-direita legal e ilegal, organizados em rede. Associada a este processo histrico, assistimos ao retorno das religies ao centro do tabuleiro poltico, conduzindo as primeiras vagas do choque de civilizaes previsto por Huntington (1996). Guerras civis, motins raciais e agresses terroristas acompanham este processo histrico, pondo em dvida o optimismo associado s ideias iluministas de contrato social e cidadania, de progresso tcnico linear e de fim da histria (Fukuyama 1992), sob a gide da democracia, do individualismo e do liberalismo econmico. A rpida transformao poltica do sistema-mundo parece no s ter deixado intocada a infra-estrutura econmica capitalista que o organiza como at ter reforado essa mesma infra-estrutura, aps a dissoluo da oposio entre capitalismo (vencedor) e comunismo (vencido). A experincia chinesa de um pas, dois sistemas no deixa dvidas que, tambm a, assistimos no vitria adiada do comunismo mas vitria antecipvel do capitalismo sobre formas cada vez mais residuais do antigo modo de produo comunista. Por outro lado, tornou-se patente que a emergncia de formas de controlo remoto das periferias tornou intil o colonialismo e levou ao desmantelamento til dos grandes imprios. Depois de ter vivido de servos e de escravos (at ao sculo XIX), e de ter comeado a substituir estes ltimos por trabalhadores contratados sobretudo asiticos (indianos, nas plantaes de monocultura e na construo civil; chineses, na construo dos grandes caminhos de ferro), provenientes das colnias e de naes semi-perifricas, como Portugal (entre 1850 e 1950), um certo Ocidente3 descobriu a imigrao como a forma mais econmica e moralmente menos controversa da explorao do trabalho. Tratados, no Norte da Europa, como guest workers (trabalhadores convidados), na convico de que serviriam a reconstruo da Europa e voltariam a partir
3 Entenda-se que, do nosso ponto de vista, o Ocidente um conceito meramente ideolgico, destinado a ocultar a pluralidade conflitual subjacente imagem construda de uma unidade inexistente e, portanto, inconsistente e auto-contraditrio, como todos os conceitos ideolgicos. Quando os cientistas sociais importam conceitos ideolgicos comeam a produzir formulaes ideolgicas com fachada cientfica, bloqueando o desenvolvimento das cincias sociais enquanto cincias, a favor da busca da aceitao fcil derivada do efeito de reconhecimento (Althusser 1968) que tpico das ideologias.
para as suas terras, pareceram, por um tempo, constituir uma boa soluo para as carncias de mo-de-obra europeias. Ao invs da soluo europeia, relativamente passiva, de se deixar invadir por fluxos de trabalhadores, tanto como do sul e do leste da Europa como das ex-colnias, os Estados Unidos impunham desde cedo, uma poltica de imigrao mais activa e selectiva, mais decididamente instrumental. Esta, focalizada no projecto identitrio de americanizao do mundo, somava o braindrain cientfico da Europa e da sia estimulao da imigrao selectiva de mo-de-obra especializada em reas de rpido desenvolvimento, como a informtica, com a perspectiva sempre presente de promover a sua assimilao no celebrado melting pot que caracterizaria a Amrica (USA) como um pas de imigrantes, ao mesmo tempo que ensaiava reduzir os imigrantes fronteirios do Norte do Mxico primeiro condio de trabalhadores rurais sazonais e, depois, condio de uma minoria tnica com entrada policiada. (Portes e Rumbaut 1990). Em ambos os casos, as polticas humanistas de reunificao familiar, assistncia social e defesa dos direitos cvicos dos imigrantes produziram alteraes incontrolveis: de trabalhadores convidados, os imigrantes passaram a constituir minorias tnicas apoiadas pelos seus pases de origem; atrs destes vieram multides de clandestinos que muitas vezes tinham laos de famlia, comunitrios ou identificatrios com os primeiros, e foi preciso repetidamente regulariz-los; de excolonizados falando a lngua local e associados a jovens pases que integravam os grandes espaos agora agregados pela lngua do ex-colonizador (Commonwealth; francofonia; lusofonia, etc.) passaram a uma multido de pessoas com as origens mais diversas, frequentemente agregados localmente a partir de um nmero mnimo de grandes categorias tendencialmente racializantes, inventadas defensivamente pelos receptores-hospedeiros (negros ou africanos, asiticos, latinos, de leste, mediterrnicos, etc.); a partir do nascimento de segundas geraes e de terceiras geraes que no conheciam os pases de onde os pais e avs tinham vindo, confrontaram-se com problemas de integrao de pessoas que muitas vezes se definiam como tendo uma identidade dupla ou mltipla; e, devido a causas que
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tentaremos analisar, viram-se a braos com reivindicaes, acusaes e confrontos face aos quais no dispunham de polticas minimamente consensuais. Estas transformaes profundas na vida social foram acompanhadas por transformaes profundas do pensamento cientfico e poltico. No campo poltico, como sempre a partir dos USA, as polticas baseadas na luta de classes foram substitudas, a partir da dcada de 60, pelas lutas baseadas nas polticas da identidade, na celebrao da diversidade e do multiculturalismo. No campo cientfico, assistimos ao longo do sculo XX, primeiro ao colapso do evolucionismo, do difusionismo e das cincias sociais transcendentais (Bastos 1991), mecanicistas ou organicistas, e, em seguida, da autoridade conferida s produes do objectivismo positivista, colapso esse acompanhado, mais tarde, a partir dos anos 60, de uma viragem subjectivista (Bastos 2003), que atirou para o centro das atenes o conceito de identidade e seus derivados. Grande parte da aco humana passou a ser pensada como uma luta das identidades (Bourdieu 1980),4 como uma busca da identidade, como uma reaco a traumas identitrios ou como a resposta a uma crise identitria e at mesmo como uma produo intencional de identidades marginalizadas e/ou estigmatizadas (de portadores de identidades negativas), construdas como o Outro categorial das vanguardas em competio. Os grupos scio-histricos deixaram de ser pensados como isolats (Barth 1969) a serem descritos etnograficamente de uma forma estruturo-funcionalista, essencialista, e passaram a ser entendidos no contexto das suas relaes histricas e inter-tnicas e das suas dramticas identitrias internas e externas. Deste modo, a anlise passou de um nvel descritivo, esttico, globalista e homogeneizante, para um nvel complexo e dinmico, detectando estratgias de estruturao, de defesa cultural, de expanso e de negociao entre actores sociais (pessoais ou grupais) com incidncia no s pragmtica mas, sobretudo e a la limite, identitria. Finalmente, e pela primeira vez, os sujeitos e as suas estratgias relacionais e organizacionais receberam mais ateno do que os grupos e as suas caractersticas.
4 Oscilando entre a aceitao de negociaes identitrias e a procura competitiva da sua auto-afirmao, expanso, vitria e consolidao no domnio/explorao/negao de outras identidades.
Completando o movimento de inverso, se bem que numa linha de desenvolvimento herdada das cincias sociais transcendentais, emergiram escolas que deram o mximo de peso fenomenologia das relaes inter-pessoais, como se os indivduos fossem permutveis e se encontrassem em relao despidos dos seus investimentos identitrios (de gnero, de gerao, familiares, de classe e de identidade tnica ou racial, etc.) e a histria diferencial dos padres de organizao scio-cultural no incidisse sobre eles. Para estas escolas, orientadas pelas premissas do individualismo metodolgico (Popper 1966), 5 as anlises incidindo sobre relaes intergrupais foram caracterizadas como reificantes, essencialistas e promotoras de esteretipos.6 Como se a constatao de que indivduos podiam sair dos seus grupos e mudar de modo de vida e de identidade, por um tempo ou para sempre (Barth 1969), levasse concluso (de tipo wishful thinking ) que os grupos scio-histricos tinham deixado de existir ou estariam em vias de extino, num mundo que a partir de agora ou em tempo previsvel seria constitudo ou por fluxos de indivduos sem pertenas grupais, sempre em movimento e em metamorfo5 A perspectiva do individualismo metodolgico exige que todas as explicaes em cincias sociais sejam feitas, em ltima ratio, em termos dos objectivos e das crenas de indivduos, evitando a invocao de entidades sociais holsticas. Na nossa perspectiva epistemolgica, todos os raciocnios que partam da aceitao do estabelecimento popular ou filosfico de uma dicotomia (aqui: indivduo vs. sociedade) e se estabeleam pela opo de um plo contra o seu contrrio, so estruturalmente errneos, na medida em que evitam pensar a questo fulcral da articulao (varivel e contraditria) entre os dois plos, separados e opostos pelo pensamento binarizante ou dijuntivo que, longe de ser, como quer Lvi-Strauss (inexplicvel, salvo no nvel gentico, como queria Jakobsen), o fundamento de todo o pensamento se constitui como o principal obstculo a qualquer pensamento e at mesmo capacidade de pensar. Entidades colectivas no so sujeitos de qualquer aco, porque s existem enquanto conceitos; no entanto, organizaes (como os Estados), lideradas por indivduos e mobilizando redes de indivduos e grupos organizados (como os partidos de governo), servindo interesses de faces sociais, podem desencadear e orientar aces, mobilizando os aparelhos efectores do Estado. Por outro lado, indivduos (a menor das minorias activas, na acepo de Moscovici) podem iniciar movimentos sociais, lider-los, fornecer-lhes ideologias eficazes, etc.). Como afirmam Berger e Luckman: A identidade , obviamente, um elemento-chave da realidade subjectiva e, como toda a realidade subjectiva, permanece numa relao dialctica com a sociedade. A identidade formada por processos sociais. Uma vez cristalizada, mantida, modificada, ou at mesmo reconfigurada pelas relaes sociais. Os processos sociais envolvidos tanto na formao como na manuteno da identidade so determinados pela estrutura social. Ao invs, as identidades produzidas pela interaco do organismo, da conscincia individual e da estrutura social reagem sobre uma dada estrutura social, mantm-na, modificam-na ou at a reconstroem. As sociedades tm histrias no decurso das quais emergem identidades especficas; contudo, estas histrias so feitas por homens com identidades especficas. (1989: 173) 6 Para a crtica do conceito de esteretipo e para a proposta da sua substituio pelo conceito de representaes sociais identitrias, conferir Bastos (2000: 70-88). Definidas como esteretipos e pejorativadas como erros intelectuais e como erros morais, as representaes sociais identitrias (Bastos 1995, 2000) mobilizadas nas relaes inter-tnicas, tm sido insuficientemente estudadas no contexto an-histrico e artificial da psicologia social experimental (Tajfel 1981) ou at mesmo tornadas tabu no contexto das cincias sociais. Uma vez que demonstrmos que (a) os indivduos constroem as suas representaes de identidade pessoal de modo a estabelecerem uma comparao favorvel com a identidade que atribuem genericamente aos membros do seu grupo de pertena identitria (nacional, tnico, etc.) e que (b) os indivduos constroem as representaes de identidade grupal de modo a estabelecerem uma comparao contrastada favorvel em relao aos grupos externos, escolhidos ou impostos para comparao, (c) e ligam estas representaes pessoais e de grupo economia da sua vulnervel auto-estima pessoal e grupal (Bourdieu [1989] 2003; Bastos 2003), a anlise dos sistemas de representao social identitria requere o aprofundamento das investigaes em contextos sociais e polticos diversos, associados a diversos aspectos de idealizao grupal, conflito histrico, confrontao racializada ou criao de identidades mais inclusivas, como no caso da construo de uma identidade europeia, tentada num contexto de acelerao da competio internacional, de acentuada crise econmica e de crescentes imigraes incontroladas.
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se identitria continuada 7 ou por comunidades transnacionais que indiciariam o fim dos estados nacionais. Ora, todos os indicadores histricos revelam o contrrio: em 1900, passado o auge das concentraes imperiais, existiam 57 Estados, cem anos depois existiam 204, muitas dezenas mais continuam a lutar para ver reconhecida a sua autonomia e independncia e a lista de candidatos continua a aumentar. Fora dos sonhos idealistas, em nenhum horizonte se enxerga qualquer mundo sem fronteiras habitado por cidados do mundo sem razes locais, sempre em movimento, sem etnicidades e mutuamente cooperantes, pacficos, solidrios ou agindo desinteressadamente. No caso das imigraes europeias, que mais nos interessa, essa iluso levaria iluso seguinte de que, tratando os imigrantes como indivduos desejosos de aceder a relaes de cidadania, estes, no excepcionalmente mas na sua generalidade, abandonariam os seus investimentos e identificaes tnicos (e religiosos), se incorporariam como tantos outros cidados censitrios nas estatsticas e nas prticas sociais e deixariam de se apresentar e de se representar como outros - dotados de direitos multiculturais - no interior de Estados tornados plurais pela fora dos factos. E no se pense que a questo prtica ou instrumental, com mera incidncia contabilstica e material; a resistncia pluralizao tnica das categorias nacionais comea a ceder mas tem defensores extremados do orgulho branco em estratos populacionais relevantes, politicamente organizados ou ainda no, capazes de criar ou aproveitar incidentes crticos para relanar a xenofobia e o conflito inter-tnico aberto.
7 O debate entre essencialistas (Geertz 1963), situacionistas (Mitchell 1956), instrumentalistas (A. Cohen 1974) e construccionistas (Berger e Luckmann [1966]; Anderson 1983; Hobsbawm e Ranger 1983) mais do que um debate cientfico , sobretudo, um debate sobre o modo mais conveniente para redefinir ideologicamente o conceito de identidade, no contexto das contradies emergentes na fase ps-colonial, dita de globalizao. Este debate pode ser reduzido a um falso problema quando deixamos de confundir o modo de produo identitria com os seus resultados; as apresentaes sociais identitrias, de geometria varivel (situacionais, adaptativas, tcticas, diplomticas ou provocatrias) com as auto-representaes identitrias (cognitivoemocionais); quando a sincronia situacional (onde os indivduos interagem) no clivada da diacronia biogrfica e histrica (onde os indivduos se enraizam biograficamente); quando a anlise da mobilidade identitria dos sujeitos deixa de ser confundida com a maior permanncia (mas no eternidade ou intemporalidade) da organizao inter-grupal do mundo; e quando as motivaes identitrias defensivas para persistir em processos de aculturao antagonista (Devereux e Loebb 1943 in Devereux 1985) so articuladas com as motivaes instrumentais (tanto adaptativas como competitivas) e com as polticas da identidade emancipatrias, num ponto de vista complexo, estrutural-dinmico e integrativo. Como insiste Roosens, a identidade tnica pode obter o seu impulso e a sua forma a partir de um jogo de oposies, mas combina de sobremaneira esta fonte de diferenciao com uma fonte interna de identificao. () por oposio s fronteiras, que tornam as pessoas diferentes umas das outras e mantm as clivagens tnicas, [as identificaes] pelo contrrio, tornam as pessoas idnticas no interior do mesmo grupo, criando e mantendo a etnicidade a partir de dentro. (Roosens 1996: 85).
Nesse sentido, a redefinio das identidades na direco da criao e investimento emocional de novas categorias identitrias, atravs de um alargamento das identificaes positivas um processo cientfico mal estudado; 8 to mal estudado como o processo antecedente, de pseudo-especiao da humanidade (Erikson 1968), que tantos dissabores tem trazido aos grupos envolvidos e ao projecto idealista de fraternizao universal.
1.2. DAS MIGRAES AOS PROCESSOS INTER-IDENTITRIOS

A problemtica da identidade seria provavelmente perifrica para os propsitos desta anlise, no fora a ateno dada aos desafios colocados pela (a) emergncia de um novo tipo de humano (Fromm, Riesman, Marcuse) e por um novo tipo de sociedade e de cultura (Lasch, Baudrillard, Lyotard, Foucault, Giddens, Jameson, Castells), pelo (b) modo como essa emergncia surge associada a grandes processos migratrios, do campo para a cidade e dos pases da periferia para os pases do centro, e a profundas alteraes demogrficas, pondo em causa as antigas identidades tradicionalmente consolidadas e pela (c) decorrente viragem estratgica da New Left norte-americana, desde a dcada de 70, da luta de classes para um novo tipo de polticas, as polticas da identidade (Calhoun 1994).
1.2.1. DETECTANDO UM PARADOXO ANTROPOLGICO A tradio poltica que nos USA, desemboca nas polticas da identidade, uma tradio europeia que assenta na deteco da relativa compatibilidade e complementaridade das obras de Marx e Freud (Reich 1929; Fromm 1947; Barthes 1960;
8 Como se quis fazer com a construo de uma identidade europeia, at agora sem sucesso. O que implica que os polticos ainda no aprenderam a lio a tirar do fracasso do iluminismo marxista; quando ainda no conhecemos suficientemente o mundo e partimos de uma confuso sistemtica de ideais (obsessivos) com realidades (desconhecidas), a transformao do mundo, com base em voluntarismos jurdico-polticos de elites burocrticas, mas com um desconhecimento profundo das dinmicas identitrias interpessoais e inter-grupais, s pode desembocar num fracasso. Ou melhor, no fracasso do projecto invocado, uma vez que as elites burocrticas auto-produzidas constituem um caso de sucesso e encontrem quase sempre lugar na ordem subsequente, como se viu no perodo ps-sovitico.
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Marcuse 1964; Zaretzki 1994; Godelier 1996). Esta complementaridade terica focaliza o paradoxo antropolgico estrutural que confere ao sistema-mundo a sua dimenso dramtica e problemtica o facto da identificao, da cooperao e da solidariedade no controlo do mundo natural poderem ir a par com a explorao, a dominao e o extermnio de outros nas relaes intra e inter-grupais, dando origem mais gravosa fonte de sofrimento da espcie humana o sofrimento de origem social (Freud 1930). Este sofrimento estrutural, enraizado na articulao da organizao diferencial e contraditria da mente com a organizao diferencial e contraditria do mundo, seria fundado na ambivalncia relacional (uma dimenso fundamental da organizao da mente na relao-do-eu-com-omundo, ora gratificante, ora ameaadora, frustrante, inibidora ou traumtica), e seria derivado da explorao do homem pelo homem, da mulher pelo homem, e de uns povos por outros povos, explorao essa orientada para a maximizao da realizao identitria de uma minoria de humanos, congregando nas suas mos (pessoalmente e em rede) os trunfos identitrios do poder, da riqueza, do prestgio e da chefia. Neste sentido, a problemtica da ambivalncia estrutural da espcie humana 9 irredutvel a qualquer projecto racionalista e tecnocrtico de gesto das diversidades, uma vez que nenhum indivduo, grupo ou elite se situa acima e fora da dramtica da ambivalncia humana. Dos seus dois vectores, surgem dois tipos de cincias sociais, to incompatveis como duas imagens gestalticamente combinadas pelo processo de inverso figura-fundo. Para as primeiras, jurdico-idealistas, os indivduos so ontologicamente (ou racionalmente) solidrios e prosseguem objectivos comuns; a la limite , todo o mundo constitui uma nica sociedade
9 Que torna igualmente pertinentes duas imagens dos humanos, s aparentemente irreconciliveis: por um lado, a imagem da cooperao, pela qual, depois que o homem primevo descobriu que estava literalmente em suas mos melhorar a sua sorte na Terra atravs do trabalho, no lhe pode ter sido indiferente que outro homem trabalhasse com ele ou contra ele. Esse outro homem adquiriu para ele o valor de um companheiro de trabalho, com quem era til conviver. Em poca ainda anterior, em sua pr-histria simiesca, o homem adoptara o hbito de formar famlias, e provavelmente os membros de sua famlia foram os seus primeiros auxiliares. (S. Freud, 1930, in S. Freud, XXI, 1975: 119); por outro lado, a imagem da dominao exploradora, tendencialmente criminal, uma vez que (...) os homens no so criaturas gentis que desejam ser amadas e que, no mximo, podem defender-se quando atacadas; pelo contrrio so criaturas entre cujos dotes pulsionais deve levar-se em conta uma poderosa quota de agressividade. Em resultado disso, o seu prximo , para eles, no apenas um ajudante potencial ou um objeto sexual, mas tambm algum que tenta satisfazer sobre eles a sua agressividade, a explorar sua capacidade de trabalho sem compensao, utiliz-lo sexualmente sem seu consentimento, apoderar-se de suas posses, humilh-lo, causar-lhe sofrimento, tortur-lo e mat-lo. (S. Freud, 1930, in S. Freud, XXI, 1975: 133; correco nossa)
(Redfield in Shapiro 1966).10 Na segunda perspectiva, as identificaes humanas so limitadas e selectivas, devido ao enraizamento ontogentico da construo sciopsicolgica das identidades e vises do mundo [Herder 1772; Freud 1930; Erikson 1950], que sociabiliza cada sujeito em construo para um raio crescente mas no ilimitado de identificaes, as quais, extensionalizando-se tipicamente a partir das identificaes familiares infantis, implicam a criao de fronteiras identitrias e a distino entre grupos de pertena ( ingroups) e grupos de referncia ( outgroups). Os indivduos tendem assim a enlaar a construo e defesa da identidade pessoal com a da identidade grupal, o seu egocentrismo com o seu etnocentrismo, procurando vantagens materiais ou simblicas em relao no s aos seus mas, e sobretudo, aos que no reconhecem como seus. Tanto no ingroup11 como na relao com os outgroups preciso gerir e organizar, para vantagem de alguns,12 as diferenciaes sociais identitrias, estruturais e estruturantes (morais, geracionais, de gnero, de classe, tnicas, religiosas, etc.), de modo a definir (bons) vencedores e (maus) vencidos.13
10 Sociedade gente reunida com objectivos comuns e mtuo entendimento. () A sociedade, pois, tem organizao. gente fazendo coisas com e para os demais, no interesse de cada um e de todos, nas formas pelas quais essas pessoas concordaram em aceitar. () Por outro lado, grupos de naes consideradas em conjunto, so grandes sociedades. () Em certo sentido, toda a populao do mundo tomada globalmente constitui uma nica sociedade. () Sociedade , alm disso, gente compartilhando convices comuns sobre o que bom na vida. () a sociedade humana existe pelo facto de seus membros sentirem que certa conduta correcta e outra errada, actuando mais ou menos segundo tais preceitos. Um terceiro aspecto de sociedade humana encontra-se no facto de que seus membros sentem pertencer-se mutuamente, contra outras a que no pertencem. Sociedade so pessoas se sentindo solidrias entre si. () A sociedade actua tambm em virtude da confiana que seus membros tm em relao aos demais e da sua lealdade para com seu prprio grupo. (Redfield in Shapiro 1966: 397-8 e 401; c.n.) Nesta perspectiva idealista fica por explicar a luta de classes, os conflitos inter-tnicos nas sociedades plurais, os conflitos de gnero e intergeracionais e a produo de narrativas religiosas em que no fim dos tempos os bons e os maus sero definitamente separados, o que anula o conceito de sociedade positiva e a iluso de harmonia (Huntington 1996: 31) inerente a esta perspectiva. 11 Sob a forma de explorao do homem pelo homem, conducente estratificao de classes e marginalizao bem como sob a forma da explorao da mulher pelo homem, consubstanciada na formao dos Estados falocrticos (conferir, mais adiante, o Factor 1 que designmos como fundamentalismo religioso). 12 Embora, no pressuposto ideolgico, para vantagem de todos, igualizados pelo conceito de cidadania ou fusionados no conceito de povo. 13 Sendo sabido que os projectos inversivos partem do paradigma contrrio: o mundo actual constitudo por (maus) vencedores e por (bons) vencidos e h que lutar para instaurar o bom futuro definitivo, moralmente congruente, em que os bons venam e os maus sejam castigados, submetidos ou convertidos, assim na Terra como no Cu. Os processos de construo identitria dos sujeitos e dos grupos fundam-se no pensamento tendencioso que orienta a coincidncia entre ns e o bem, projectando o mal e, portanto, a perigosidade, sobre outros. Assim, fica suposto que um dia venceremos, justificadamente, os representantes do Mal e reinaremos num mundo renascido.
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1.2.2. DETECTANDO UMA VIRAGEM ESTRATGICA NAS CINCIAS SOCIAIS Nas cincias sociais, esta mudana radical, com razes em Marx e Freud (Zaretski 1994), traduziu-se por uma viragem do nvel macro do estudo das sociedades e das relaes macro-polticas e geo-estratgicas para o nvel micro das relaes intergrupais e interpessoais bem como das estratgias identitrias dos actores sociais etnicamente organizados (Camilleri et al. 1990); por uma viragem das metodologias da objectividade, associadas s teorias do controlo e da normatividade social, para o estudo da subjectividade socialmente organizada em termos identitrios (Barth 1969, Berger e Luckman 1966; Bastos 2000) 14; e, dentro desta, para a tomada em considerao que as emoes so a contrapartida das relaes sociais assim como as relaes sociais so a contrapartida das emoes (Scheff in Calhoun 1994); por uma viragem do estudo dos processos de aculturao e assimilao para o estudo dos processos de resistncia identitria e de emancipao tnica; pela viragem do estudo do comportamento para o estudo das mitologias, das produes culturais e das ideologias (Lvi-Strauss, Barthes, Jameson, Hall); e pela viragem introversiva do estudo do extico para o estudo dos grupos de pertena dos investigadores. Na antropologia, a viragem para fora da antropologia colonial e da construo dos Imprios (Stocking 1982) deu origem distanciao crtica do estruturo-funcionalismo e, mais tarde, do estruturalismo Lvi-Straussiano, introduo do conceito multidimensional de identidade (Erikson 1946), desmistificao, pluralizao e relativizao das etnografias a partir da emergncia de antropologias no-ocidentais, subalternizao dos conceitos de cultura (Barth 1969) e sociedade (Ingold 1996) e, last but not the least, focalizao terico-pragmtica da dimenso emocional dos processos identitrios intergrupais (Scheff 1994) e, nomeadamente, das relaes inter-tnicas no contexto dos Estados plurais e da pluralizao dos Estados-naes, decorrentes da sua colonizao reversa (Ballard 2004) 15 por fluxos imigratrios incontrolveis.
14 Autores como Barth (1969) situam-se na primeira linha da viragem subjectivista em cincias sociais, ao equacionarem o conceito de etnicidade com o conceito de identidade, ao subalternizarem o conceito de cultura e ao tornarem o conceito de identidade o factor determinante da permanncia das diferenciaes inter-tnicas e at mesmo dos processos de revitalizao da etnicidade. 15 Conceito introduzido por Roger Ballard nos Seminrios que conduziu no CEMME, em 2004.
A importncia central do conceito de identidade, subjacente a esta viragem estratgica, prende-se com o facto de que, pela primeira vez, estabelecida, atravs dele, uma articulao, pertinente e no-reducionista, empiricamente observvel, mensurvel, comparvel e teorizvel, entre a organizao, auto-contraditria e plural, da mente humana e a organizao, auto-contraditria, plural e conflitual, do mundo scio-cultural; uma articulao capaz, pela primeira vez, de abrir pesquisa o intervalo de articulao pertinente entre a psicologia e as cincias sociais e polticas. Tal como no existem sociedades com personalidade prpria, fora e acima dos sujeitos socialmente articulados que integram estas comunidades imaginadas, no existem sujeitos sem uma identidade pessoal (uma auto-imagem investida emocionalmente).16 E, genericamente, no existem identidades pessoais que no se encontrem integradas num sistema multidimensional identitrio, pessoalmente estruturado em cada sujeito, articulando identidades categoriais e macro-grupais correspondentes s diferentes facetas e apresentaes contextuais da posio do sujeito no sistema-mundo (identidades morais, de gnero e geracionais, locais, regionais e estaduais, profissionais, religiosas, desportivas, polticas, etc.), face a outros de outras categorias e grupos identitrios.
1.2.3. DETECTANDO UM NOVO PONTO DE PARTIDA PARA AS CINCIAS SOCIAIS A ANLISE DOS PROCESSOS IDENTITRIOS No por acaso, um imigrante europeu nos USA, um psicanalista-antroplogo sensvel problemtica das cincias sociais, Erik Erikson, que vem preencher o vazio deixado entre as teorias de Freud e de Marx e seus sucessores no estudo da estruturao do sistema-mundo, ao introduzir o conceito de identidade psicossocial. Para Erikson, a identidade grupal um estilo e um ethos resultante da pseudoespeciao da humanidade (1968: 41), ligado no apenas a uma sociognese divergente17
16 Existe um limite para esta afirmao: os casos de perda da auto-imagem [despersonalizao] devido a contuses cerebrais traumticas. 17 Relacionada com a internalizao de diferenas nas perspectivas geogrficas e histricas (ego-espao-tempo colectivo) e de diferenas acerca dos objectivos econmicos e dos meios a mobilizar (plano de vida colectivo) (1968: 48; t.n.), guiada por imagens comuns do bem e do mal (1968: 44; t.n.) e por perspectivas ideolgicas que fornecem uma imagem do mundo convincente (1968: 31; t.n.).
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mas, tambm, ao uso de outros grupos como ecrs para a projeco de identidades negativas que constituem a contrapartida necessria, se bem que muito desconfortvel, das identidades positivas e tambm como termos de comparao pejorativizados, preenchendo a funo de reafirmar, para cada pseudo-espcie, a sua superioridade sobre todas as outras. (1968: 41). Nesta perspectiva, a necessidade que os humanos tm de uma identidade psicossocial est ancorada em no menos do que a sua evoluo sociogentica, isto , na organizao do mundo em unidades nacionais e tnicas, com identidades grupais divergentes. Articulando dimenses cognitivas e emocionais, a identidade egica simultaneamente uma forma de conscincia e um sentimento: () nos seus aspectos subjectivos, representa a tomada de conscincia do facto de que existe uma continuidade e uma permanncia ( sameness) prprias dos mtodos sintetizadores do ego, o estilo da prpria individualidade, e de que este estilo coincide com a permanncia e continuidade daquilo que significamos para outros significantes na nossa comunidade imediata. () a mtua complementaridade da identidade de grupo e da identidade egica, do ethos e do ego, coloca um maior potencial de energia disposio tanto da sntese egica como da organizao social. (1968: 50; t.n.) Formulaes mais recentes enfatizam a existncia de um certo grau de liberdade subjectiva e uma certa capacidade de aco dos sujeitos para escolherem os seus grupos de pertena e de referncia e colocam um nfase muito menor no mtuo reconhecimento comunitrio ou na realidade das identidades grupais, evitando a sua reificao ou essencializao (inexistente em Erikson). Pelo contrrio, pressupem que, manipulando processos de categorizao e de comparao, pessoas integradas em grupos podem construir identidades positivas mas tambm podem desertar grupos quando eles so estigmatizados com identidades negativas (Tajfel 1981); manipulando contextualmente a pluralidade de identidades parciais biograficamente disponveis, situadas em diferentes nveis de categorizao, os sujeitos podem enfrentar diferentes palcos sociais com diferentes apresentaes identitrias, e podem ocultar a sua identidade real (subjectiva, profunda), evidenciando uma srie de identidades virtuais na tentativa de ir ao encontro (das ideias construdas acerca) de consensos sociais relevantes (Goffman 1963); confrontando-se com as
contradies sociais (e com as suas prprias contradies) e manipulando as suas relaes com diversos outros, podem definir as suas estratgias identitrias. Abandonando perspectivas da sociologia transcendental (Durkheim 1912), os grupos scio-histricos comeam agora a ser conceptualizados como comunidades imaginadas (Anderson 1983) e as identidades de grupo so pensadas no tanto como identidades presumidas (Weber 1922) e mais como reificaes tcticas e/ou como construes ideais (Devereux 1985) usadas para fins de comparao social retrica e/ou de legitimao dos projectos de confronto e de controlo social. At mesmo as noes de sociedade, grupo e comunidade aparecem contestadas como conceitos dbios (Baumann 1996 ; Ingold 1996), na medida em que, enquanto categorias do pensamento, tendem a simplificar, a homogeneizar e a reificar a grande quantidade de diversidades identitrias, de geometria varivel, encontradas no seu interior, em diferentes contextos (Mitchell 1955, Baumann 1996), em diferentes tipos de discursos e em diversos palcos de apresentao identitria. Neste contexto, as identidades tnicas emergem como a mais abrangente das identificaes de um indivduo com um grupo scio-histrico, no interior da organizao do sistema-mundo; e os grupos tnicos so conceptualizados como formas de organizao social. A diferenciao inter-grupal no depende do seu putativo isolamento dos grupos tnicos, ou do antagonismo entre eles; antes resulta de um processo sistemtico de dicotomizao de status tnico, criando fronteiras tnicas que persistem apesar do fluxo de pessoas que as atravessam. (Barth 1998: 10; t.n.) Deste modo, a partilha de uma cultura comum no a causa mas a primeira das consequncias de um processo persistente de dicotomizao tnica, num contexto de competio intergrupal estruturante. Na medida em que os actores sociais usam identidades tnicas para se categorizarem a si prprios e a outros, para fins de interaco, formam grupos tnicos neste sentido organizacional. [idem: 13-14; t.n.]
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1.3. DEFININDO OS CONCEITOS

Identificao, identidade, estratgias identitrias, identidades tnicas, representaes sociais identitrias, emoes identitrias e polticas da identidade articulam-se como os principais conceitos desta nova perspectiva. Identificao pode ser definida como o processo permanente de transformao do prprio para se tornar (como) o Outro significativo (Freud 1921), bem como o efeito cumulativo pluralizante deste processo estruturante na biografia e na histria. Neste sentido, a identificao baseiase no amor e constitui uma forma de amor ambivalente, de idealizao e de respeito pelo Outro.18 As identificaes produzem um enriquecimento identitrio, bem como a pluralizao da personalidade cultural e psicolgica. Em termos polticos, o processo da identificao identitria invertido; os Estados identificam os seus cidados e respectivos grupos organizacionais (Bastos e Bastos 1999), ensaiando objectivar os sujeitos de modo a esvazi-los da sua biografia e a impor-lhes desde a nascena uma identidade fixa, genrica, subalterna e controlada, supostamente baseada num contrato social assinado apenas por uma das partes.19 A identificao, fundao psicolgica para a criao do sentimento do ns [we-ness] foi pensada desde Rousseau como a fonte da aco colectiva do povo contra o poder injusto das elites aristocrticas. Para Freud, na dialctica das geraes, identificaes sucessivas constituem o resultado cumulativo das perdas estruturais de sucessivas iluses de participao no ser do(s) objecto(s), produzindo trs formas de fechamento identitrio: a formao do carcter (a base das representaes de identidade pessoal), a formao do ideal20 e o investimento em identidades colectivas; 21 este processo estrutural e estruturante relana a dialctica do desejo (e da culpa), da vulnerabilidade identitria22
18 O movimento para se tornar (como) o Outro, quando reforado pela inveja e pelo sentimento contra-narcsico de inferioridade, pode fazer a ambivalncia rodar na direco do roubo das caractersticas do Outro ou da agresso mortal ao Outro, a fim de ocupar, de facto, o seu lugar amoroso, profissional ou poltico. 19 Em certas religies, o baptismo feito nascena duplica este tipo de contratos transcendentais, que antecedem a tomada de deciso pelos sujeitos objectivados e subalternizados. Em sociedades tradicionais, estes contratos envolviam e envolvem os casamentos combinados, muitas vezes antecedendo at mesmo o nascimento dos futuros nubentes. 20 Uma transformao substitutiva da grandiosidade das identificaes primrias, nas quais se enraiza a omnipotncia do pensamento. 21 Como resultado de identificaes secundrias e da transferncia de parte das emoes investidas nas identificaes primrias. 22 Associada vergonha, consciente ou inconsciente, resultante da comparao social tridica com rivais e com ideais ou objectos idealizados.
e da sublimao narcsica (orgulho e auto-estima). Em termos lingusticos, o processo de identificao substitui o verbo ter (possuir, apoderar-se, controlar) pelo verbo ser (como o ideal mas no o ideal). Contrapondo-se Sublimao (identificao secundria como base para a Identidade e para a Participao social), o Poder e a Aco constituemse como os plos opostos, neste processo de emergncia de uma nova gerao: o Poder enquanto imagem idealizada do Pai Omnipotente [morto], a Aco enquanto resultante da ambivalncia, rivalidade e impulso para a simetrizao identitria, orientado para a incorporao do Poder do Outro, desafiado na e pela gerao subsequente. No nvel das representaes, a Identidade pode ser definida como a representao estrutural do prprio na sua relao com Outros (enquanto pessoas, grupos ou categorias de seres sociais), criando imagens de ordem, permanncia, pertena, unidade, distino e superioridade ontolgica ou moral; as identidades so construdas a partir de experincias ontogenticas corporais e relacionais estruturantes (que incluem internalizaes parciais do desejo do Outro), as quais, no caso das identidades colectivas, tendem a ser reificadas e transferidas para a imagem de sociedades simbolizadas como corpos supra-individuais (Durkheim 1912), dotados de unidade, perfeio e imortalidade. No mesmo processo scio-histrico, imagens dos Outros significativos, enquanto figuras parentais, tendem a ser igualmente transferidas para figuras transcendentais de famlias de Deuses e de Demnios, ou de famlias polticas divinizadas. Estratgias identitrias so definveis como procedimentos elaborados (em nveis de elaborao conscientes ou inconscientes) por um actor social (individual ou colectivo) a fim de atingir um ou mais objectivos (conscientes ou inconscientes); estes procedimentos so elaborados em funo da situao de interaco e dependem de diversas determinaes (scio-histricas, culturais, psicolgicas) dessa situao (Lipianski et all. 1990; t. n.). O conceito de estratgia define a situao de tenso que o social tenta resolver para obter um ganho (ou vitria identitria). () Tacticamente, os actores reagem em funo da representao que tm acerca daquilo que constitui o problema na situao, os ganhos e objectivos percebidos, tambm em funo do estado do sistema no qual est implicado e que os pressiona permanentemente para agirem numa direco ou noutra. (Kastersztein 1990; t. n.).
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Nesta perspectiva, as identidades tnicas derivam do processo de organizao do mundo enquanto multiplicidade ordenada (instvel) bem como dos processos de contestao das hierarquias do sistema-mundo; fundam-se na construo histrica e contextual de dicotomizaes e de simetrias discursivas entre os poderes dos Estados e a imagem de distintos sub-grupos sociais com biografias distintas (lnguas, origens, corpos, religies, valores, costumes, etc.) que lutam para obter afluncia e distino (Bourdieu 1979). Embora seja verdade que o discurso que diz respeito etnicidade tenda a focalizar unidades sub-nacionais, ou minorias de uma ou de outra espcie (Chapman et al., 1989: 17), as maiorias e os povos dominantes no so menos tnicos do que as minorias. (Eriksen 1993).
1.4. SUBLINHANDO CONTRADIES: A REPRESSO DE CERTOS ASPECTOS DA QUESTO IDENTITRIA NA DEMOCRACIA OCIDENTAL
As polticas da identidade baseiam-se na crtica do discurso ideolgico da democracia Ocidental. As nossas ideologias de democracia presumem fronteiras e implicam excluses que tornam muito difcil justificar internamente em relao ao discurso da democracia. A teoria social foi moldada por esta represso de certos aspectos da questo identitria. (Calhoun 1994; t. n.). Contra velhas imagens feitas, Calhoun recorda-nos que a tolerncia no uma inveno do Ocidente moderno; a democracia foi fundada sobre a ideia de nao, sobre a produo de um discurso comum acerca de questes colectivas de interesse pblico e sobre a convico que a identidade individual era um produto de uma construo pessoal, aberta livre escolha e no apenas dada pelo nascimento ou pela vontade divina. Mas estas construes ideolgicas eram elitistas e excludentes; os indivduos que defrontavam o mercado eram prototipicamente homens [brancos, anglo-saxes, protestantes], enquanto cabeas de casal, proprietrios ou vendedores de fora de trabalho; eram livres, uma vez que a lei ainda reconhecia a escravatura [negra]. () Eram prototipicamente homens, proprietrios, que falavam a linguagem
dominante da nao. Desse modo, ironicamente, o individualismo reprimia a diferena (Calhoun 1996) e produzia distines raciais e ideologias raciais, cientificamente sustentadas pelo Evolucionismo e pelo Darwinismo social.
1.5. DO CONCEITO MEDIO / DA COMPARAO AO APROFUNDAMENTO DA TEORIZAO

Uma das principais crticas que os positivistas fazem ao conceito de identidade tem a ver com a sua subjectividade e, portanto, com a suposta impossibilidade de estabelecer uma definio objectiva; no entanto, a subjectividade pode ser investigada sistematicamente, atravs de instrumentos que a objectivam e permitem a sua medio e comparao em nveis de anlise previamente seleccionados como pertinentes. O estudo da(s) identidade(s) levanta dificuldades, na medida em que se constitui como um conceito da articulao entre cada sujeito (singular), a multiplicidade dos nveis de diferenciao e apresentao social (plural) e as representaes identitrias dos grupos scio-histricos (ditas, impropriamente, colectivas). No entanto, a multidimensionalidade no levanta questes de maior desde que coloquemos a hiptese de que esta sistemicamente organizada, de modo a proporcionar apresentaes de geometria varivel, entre si articuladas por uma lgica profunda, a lgica identitria, organizada pelo pensamento tendencioso (egocntrico e etnocntrico). Partindo desta hiptese, o caminho fica aberto para estudar a identidade dos sujeitos sociais como um sistema multidimensional, flexvel e contextualmente varivel nas suas apresentaes. No estaramos perante uma multiplicidade de identidades que destruiriam o conceito de sujeito (como crem os atomistas), mas confrontados com uma multiplicidade de apresentaes estratgicas (face aos desafios prprios de diferentes contextos) orientada para a construo do espao do sujeito, da posio do sujeito nos diferentes tipos de espaos sociais, e da identidade do sujeito. Isto , para a afirmao, perante si e perante outros, da sua existncia enquanto sujeito e, mais do que isso, do seu valor prprio e do seu direito existncia, diferenciao
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e auto-realizao num espao potencialmente ameaador da sua existncia ou da sua liberdade.23 Neste sentido, o principal erro das investigaes tradicionais nesta rea tem consistido em permanecer num nvel meramente tipolgico (fenomenolgico) 24; bem como em enveredar por abordagens atomsticas ou elementares, nosistmicas e no multidimensionais.25 Em pesquisas anteriores, levantmos representaes identitrias situadas em nveis diferentes, entre si articuladas, que nos 26 permitiram des-essencializar o conceito de representaes identitrias. Em paralelo, evidencimos que (a) as representaes so estritamente pessoais; (b) que os sistemas identitrios tm uma estrutura multidimensional, cujos nveis esto inter-relacionados e formam um sistema pessoal identitrio, com potencialidades estratgicas, simblicas e fantasmticas, derivadas da articulao inconsciente entre os diferentes nveis (pessoal, scio-histricos, ideais, bio-culturais, etc.); (c) que o grau de sobreposio e convergncia das atribuies identitrias tanto ao grupo de identificao como aos grupos de comparao interactiva sempre parcial, indiciando estratgias de maior ou menor distanciao / aproximao
23 Os rituais de iniciao, nas sociedades tradicionais e modernas, dramatizam exactamente a luta pela existncia desta identidade emergente ameaada porque (sentida como) ameaadora para o espao social e para a posio identitria das geraes antecedentes (no conflito de geraes) ou hegemnicas (no conflito de gnero). Muitos rituais estabelecem uma dialctica entre a ameaa de morte ou de humilhao do iniciando e a demonstrao de superioridade identitria face a essas ameaas atravs do suportar estico ou at mesmo da procura activa da dor e doutras formas de provao. 24 Sob diferentes designaes, a diferenciao e a descrio dos padres de cultura, sob a forma de relatos de viagens e historiogrficos, da psicologia dos povos ou da antropologia psicolgica tem na Europa uma longa tradio ensastica e filosfica, de Kant a Fouille e de Keyserling a Madariaga. Nos Estados Unidos, esta tradio foi apropriada, entre os anos 30 e os anos 60, pela escola de Cultura e Personalidade e seus derivados, com base em trabalho de terreno (Mead 1935), na diferenciao tipolgica (Benedict 1934) e no estudo sistemtico dos padres de sociabilizao infantil (Kardiner e Linton 1939, 1945; Whiting e Child 1953). Avanando na direco da psicologia transcultural, embora evitando o uso do conceito de identidade, McClelland comparou a expresso de diferentes padres de cultura em livros da escola oficial de umas dezenas de pases (1961), e Hofstedde comparou as respostas a um questionrio sobre motivaes profissionais passado a empregados de uma nica corporao multinacional em 54 pases (1984, 1991). Tanto num caso como no outro, foram detectados factores que organizavam a representao ideolgica ou as atitudes sociais que estrategicamente diferenciam os padres dos grupos scio-histricos. 25 Na tradio anglo-americana de Katz e Braly (1935) a Tajfel (1981), as representaes de identidade grupal, descontextualizadas do sistema em que se inserem, foram estudadas a coberto do conceito de esteretipo, a partir da utilizao de listas para a seleco de adjectivos (adjective check lists ). Peabody (1988) reviu estes estudos, definiu os fundamentos para a crtica do conceito de esteretipo e seu abandono, propondo uma nova designao de juzos de grupo, que no foi aceite nem resolvia as crticas. Tal como os autores anteriores, continuou a usar questionrios identitrios unidimensionais, aplicados a amostras norepresentativas de poucas dezenas de estudantes universitrios. Distanciando-se de Peabody, e partindo de outras bases tericas, Bastos (1995, 2000) construiu um instrumento de pesquisa multidimensional do sistema de representaes sociais identitrias dos membros de grupos scio-histricos (o QIM questionrio identitrio multidimensional), e aplicou-o a amostras sociologicamente representativas dos habitantes de Portugal continental (1992) e das 9 regies metropolitanas (1997). 26 Usando o mesmo instrumento de pesquisa, outros investigadores (E. Correia 1993, S. Bastos 1995;Madeira 1999; Batoru 2002; A. Correia 2002, Rodrigues 2003) estudaram o sistema de representaes sociais identitrias de amostras exploratrias de povos ex-colonizados (cabo-verdianos residentes em 4 ilhas de Cabo-Verde), bem como de comunidades tnicas ou etnoreligiosas residentes em Portugal (hindus-gujaratis, sunnis de origem afro-indiana, cabo-verdianos, angolanos), em Frana (caboverdianos e portugueses) ou na Hungria (hngaros e ciganos), bem como amostras de estudantes universitrios na Sardenha, em Granada e em Rabat (Ribeiro 1996, Mouro 1997; Pimentel 1993).
identitria; (d) e que, no seu conjunto, as representaes apresentam uma lgica e uma economia retrica, tendenciosa pro domo sua e performativa, criando para os sujeitos e seus grupos identitrios uma imagem de primo inter pares, altamente delirante (J. Bastos e S. Bastos 2000),27 na medida em que constroem como real o real identitariamente conveniente e no aquele que objectivamente objectivado (em termos de poder tecnolgico, econmico ou militar). Esta eficcia identitria, em termos da economia da construo subjectiva das realidades identitrias permite (a) evidenciar como a vulnerabilidade identitria dos sujeitos e grupos est subjacente ao processo da sua construo, (b) possibilita teorizar porque que a comparao moral uma arena alternativa comparao material, (c) bem como salientar a sua funo defensiva, compensatria e subversiva, ideologicamente orientadora face estrutura traumatizante do sistema-mundo historicamente construdo. Procuraremos nesta investigao dar um passo mais nessa direco.
27 Obviamente, o conceito de delrio que utilizamos nada tem a ver com o conceito de delrio utilizado em psiquiatria, uma vez que estabelece a dimenso delirante da vida mental como genericamente antropolgica (Durkheim 1912; Freud 1912-13, 1930, 1937) e como um trunfo no processo evolutivo de uma espcie a rebaptizar como homo sapiens demens (Morin 1973) e no como uma consequncia de patologias psicticas de raiz gentica que atingiriam 1 a 3% de indivduos antropologicamente deficitrios. De acordo com Durkheim, se chamarmos delrio a todo o estado no qual o esprito acrescenta algo aos dados imediatos da intuio sensvel e projecta os seus sentimentos e impresses nas coisas, no h possivelmente qualquer representao colectiva que, num certo sentido, no seja delirante; as crenas religiosas no passam de um caso particular de uma lei muito mais geral. O meio social, na sua totalidade, aparce-nos povoado de foras que, na realidade, no existem seno no nosso esprito. (Durkheim 1912: 365; t. n.). Passando da constatao, no nvel atomstico, para a explicao, no nvel sistmico, susceptvel de manipulao estratgica, Freud acrescenta: Um sistema [cultural] melhor caracterizado pelo facto de pelo menos duas razes poderem ser descobertas para cada uma das suas premissas: uma razo baseada nas premissas do sistema (uma razo que pode, ento, ser delirante) e uma razo oculta, que devemos julgar como sendo a verdadeiramente operante e real. (Freud, 1912-13).
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II PARTE MANEJOS DA RELIGIO EM PROCESSOS DE INSERO SOCIAL DIFERENCIADA: PROJECTO DE PESQUISA E PRIMEIROS RESULTADOS
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MANEJOS DA RELIGIO EM PROCESSOS DE INSERO SOCIAL DIFERENCIADA: PROJECTO DE PESQUISA E PRIMEIROS RESULTADOS
SUSANA PEREIRA BASTOS, JOS GABRIEL PEREIRA BASTOS E COLABORADORES
Uma das manias do nosso tempo a de explicar os fenmenos importantes atravs de causas banais. () A carcaa da sociedade tomada pela sociedade viva. Chega-se a uma viso epidrmica do homem que reage, consciente do seu interesse, de suas necessidades ou de sua posio, de maneira a poder adaptar-se s circunstncias exteriores. Esse racionalismo emaciado tem por responsvel uma vida social sem drama, um individualismo sem liberdade e uma aco indiferente s fugas de uma realidade imprevisvel. De facto, o temor da subjectividade e o automatismo das cincias do homem caminham lado a lado. (Serge Moscovici,1988)
2.1. OBJECTIVOS E ORIENTAES METODOLGICAS

No projecto Filhos Diferentes de Deuses Diferentes1 propusmo-nos investigar o papel desempenhado quer pela religiosidade no-organizada, quer pela adeso a diferentes religies e seitas, comunitariamente organizadas, no desenvolvimento e/ou bloqueio parcial de percursos de insero social diferenciada em grupos e segmentos de minorias tnicas residentes em Portugal.
1 Projecto de investigao, ref IME / ANT / 49893 / 2003, financiado pela FCT e ACIME, orientado por Susana Pereira Bastos e Jos Gabriel Pereira Bastos, com a colaborao de Luis Soczka, Donizete Rodrigues, Ana Evangelista Brinca, Lurdes Fernandes Nicolau, Ana Costa, Filomena Batoru, Andr Clareza Correia, Antnio Carlos Horta Tavares, Paola Guardini, Suzano Costa, Nuno Carvalho, Elsa Rodrigues, Irene Banze e Ftima Mouro. Agradecemos aos nossos informantes indianos, moambicanos, caboverdianos e portugueses toda a sua disponibilidade.
Subjacentes a tais objectivos encontram-se algumas hipteses metodolgicas: a) a hiptese de que as dinmicas micro-familiares configuram uma unidade de anlise estratgica2 para investigar o impacto de diferentes tipos de religio e de posies e experincias face s religies no processo de insero social diferenciada (ISD) um conceito que preferimos ao conceito de integrao, porque mais isento de pressupostos ideolgicos. E isto, por trs ordens de razo: no seio da famlia (nuclear, extensa, mltipla e/ou alargada) que se transmitem, recriam, reinterpretam ou se transformam posies, experincias e prticas religiosas; as prprias relaes familiares (entre geraes, gneros, parentes consanguneos e de aliana, etc.) envolvem fenmenos micro-polticos que a religio ensaia elaborar, legitimar, subverter, etc.; as dinmicas de poder experienciadas no nvel microfamiliar constituem frequentemente uma linguagem privilegiada para conceber e gerir relaes de poder mais vastas, intra e inter-grupais e at supra-sociais; b) em segundo lugar, tratmos as religies e formas de religiosidade como recursos simblicos utilizados para o reforo identitrio tanto dos grupos tnicos e dos seus segmentos etno-religiosos como dos sujeitos que procuram formas de religiosidade no-comunitria para lutar contra a dimenso real ou potencialmente humilhante da hierarquizao social (intergeracional, entre gneros, inter-tnica, de classe, etc.) (Scheff 1994); c) em terceiro lugar, optmos por uma orientao metodolgica por objectivos (J. Bastos e S. Bastos 2000), que nos levou a articular mtodos tradicionais da antropologia (observao participante, entrevistas focalizadas em profundidade) com a criao ex-nihilo de um instrumento de pesquisa, o inqurito de atitudes inter-tnicas (orientado para introduzir a comparabilidade entre grupos e segmentos culturalmente diferenciados);
2 Os grupos familiares constituem unidades de anlise estratgicas sobretudo porque (a) constituem o locus onde se maximizam as emoes e as construes fantasmticas associadas com o ciclo de vida (o nascimento, a sexualidade e a morte) e com as respostas rituais a situaes de aflico (Turner); (b) porque constituem unidades onde se padronizam os limites do uso da violncia legtima sobre as mulheres (violncia moral), sobre os mais novos (violncia social) e sobre as crianas (violncia educativa) (Godelier), e porque (c), como afirma Abner Cohen, relaes como as que se estabelecem entre o pai e o filho ou entre o marido e a mulher tm os seus prprios aspectos de poder e, portanto, constituem uma parte do sistema poltico em qualquer sociedade. Na verdade, em muitas sociedades pr-industriais, toda a estrutura poltica encontra-se fundada sobre essas relaes domsticas. (A. Cohen, 1974: xv; t.n.). No pensamento europeu, a relao estruturante entre a religio, a poltica e a dinmica intra-familiar foi clarificada por Leibnitz, na Monadologia, atravs do estabelecimento de uma equao simblica entre as figuras de Deus, do Prncipe e do Pai (familiar).
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d) optmos, finalmente, por uma anlise estrutural-dinmica (Bastos 1997), pressupondo que a organizao interna dos grupos e das suas relaes externas, bem como das suas produes ideolgicas, visa primordialmente a estabilizao de uma dada organizao social da subjectividade identitria, necessariamente desiquilibrada (Leach 1954), de molde a simultaneamente revelar e ocultar as relaes de fora que lhe esto subjacentes (Godelier 1996). Numa linha convergente com as grandes tendncias da investigao europeia, orientmos a pesquisa para a des-essencializao e para a des-homogeneizao das categorias tnicas estudadas, evitando a soldagem entre os conceitos de cultura, comunidade, etnicidade, identidade e religio. Nesta perspectiva, indivduos, famlias, redes e grupos foram estudados enquanto nveis de anlise e no enquanto entidades. Trata-se, assim, de uma reflexo comparativa, em que os vrios segmentos analticos seleccionados o foram para serem contrapostos a outros segmentos da srie analisada. Mais concretamente, utilizmos os seguintes critrios: grupos ou sub-grupos de grupos definidos pelos media e pelos prprios cientistas sociais ou por eles prprios como problemticos versus grupos no-problemticos em Portugal; grupos migrantes recentes (posteriormente a 74) versus grupos migrantes com presena centenria (desde o sculo XVI); grupos lusfonos (PALOPs) versus novas migraes no-lusfonas (Sikhs, Bangladeshis, etc.); grupos ou sub-grupos etno-religiosos dotados de uma organizao congregacional versus segmentos com religiosidade no-organizada; de entre os lusfonos: africanos versus afro-asiticos;
mas, ainda, de entre os com a mesma religio, grupos tnicos diferentes (sunitas de origem indo-moambicana versus sunitas guineenses, por exemplo).
O primeiro critrio de construo da srie comparativa foi fundamental. Vrios trabalhos sobre o recente perodo ps-colonial, em Portugal, mostram que do interior de vrios grupos tnicos - os ciganos e os cabo-verdianos, por exemplo - emergem indicadores relevantes de perturbao na insero escolar e social. Simultaneamente, a taxa de prises (masculina e feminina) em segmentos destes grupos preocupante, muito superior dos nacionais e s dos restantes grupos migratrios (que em alguns casos tende para zero), fazendo os cientistas suspeitar da existncia de fenmenos de racismo jurdico e judicial (Seabra 1999; Moreira 1999; Cunha 2002). Por isso, seleccionmos dois segmentos de ciganos (tradicionais ou catlicos no praticantes versus neo-pentecostais) e 4 segmentos de cabo-verdianos (tradicionais ou catlicos no praticantes, catlicos praticantes, evanglicos e nazarenos). Ao invs, outros grupos, como alguns daqueles que configuram a nova presena islmica(Tiesler 2000) em Portugal, apresentam indicadores de insero social, mobilidade scio-profissional e econmica acima da mdia nacional, bem como indicadores de no-conflituosidade e de no-discriminao que os distanciam dos seus congneres europeus. Deste modo, escolhemos dois segmentos islmicos - sunitas e ismaelitas (khojas), que tm em comum a sua procedncia do Gujarate, uma estadia multigeracional em Moambique (a partir da segunda metade do sculo XIX), a assumpo de uma posio de minorias tnicas intermedirias (Cohen 1981) e uma insero social no contexto post-colonial portugus rpida e genericamente bem sucedida, para a qual no foi alheio o papel desempenhado pelas respectivas elites comunitrias. Para complexificar a srie comparativa, introduzimos um outro segmento de origem indiana, cujo percurso migratrio e estratgias de insero social so relativamente semelhantes aos sunitas indianos e aos khojas (Bastos 2005), mas de religio diferente - os hindus; bem como um segmento sunita, de origem guineense, de molde a questionar a prpria noo de identidade religiosa islmica. Os Sikhs (tal como Bangladeshis ou os Paquistaneses) representando imigraes muito recentes, falando escassamente
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portugus e por enquanto com muito fraca reunificao familiar constituram, na nossa pesquisa, um importante comparante para os restantes segmentos de origem indiana que detm um longo conhecimento da ecologia cultural portuguesa3. Em termos metodolgicos, e num primeiro momento, quatro famlias de cada um dos segmentos analticos acima referenciados foram estudadas mediante as lentes rituais da antropologia social e cultural (observao participante e entrevistas semi-directivas); a sua seleco orientou-se sobremaneira para a busca da heterogeneidade e, nesse sentido, foram tambm contrastadas, sempre que possvel, com uma quinta famlia relativamente marginal. Para alm das entrevistas aos pais, s mes, s filhas adolescentes e aos filhos adolescentes (realizadas sempre que possvel independentemente e a partir de guies previamente definidos mas susceptveis de adaptao), foram igualmente focalizados rituais, padres culturais e as formas de organizao das religies e das comunidades de pertena. Num segundo momento, para exponenciar a comparao, foi construdo um inqurito atitudinal, inicialmente composto por 405 frases-estmulo, resultantes quer do trabalho de terreno levado a cabo pelos assistentes de investigao, quer da anlise de pesquisas anteriores do CEMME no campo da investigao de reaces atitudinais religiosas, morais, polticas, intrafamiliares, intragrupais e intergrupais. Por discusso em equipa, este nmero foi posteriormente reduzido a 183 frases-estmulo. O inqurito atitudinal foi administrado a cerca de 40 pessoas de cada um dos segmentos analticos.4 Quando necessrio, este instrumento foi traduzido para ingls, para a lngua materna ( punjabi, no caso Sikh) ou aplicado por um entrevistador bilingue (no caso dos hindus e de alguns segmentos de cabo-verdianos falantes de crioulo). Algumas das frases-estmulo foram adaptadas a especificidades das diferentes religies ou seitas em anlise.
3 A hiptese de introduzirmos, em alguns dos nveis da pesquisa previstos, um grupo de controlo constitudo por catlicos portugueses (brancos) no se encontra excluda. Tambm est em processo a integrao de grupos tnicos cujo trabalho de terreno intensivo s poder ser feito a partir de Setembro de 2005 (ucranianos ortodoxos; brasileiros da Assembleia de Deus; afromoambicanos sunitas; afro-moambicanos animistas, etc.), nomeadamente no mbito do projecto Portugal no sculo XXI. 4 Grupos tnicos ou etno-religiosos representados na amostra [N = 310]: SK = sikhs; IS = ismaelitas (Khojas); SN = sunitas de origem indiana; H = hindus; CT = ciganos traditionais; CE = ciganos evanglicos ; CVN = cabo-verdianos da Igreja do Nazareno; CVE = cabo-verdianos evanglicos; CVC = cabo-verdianos catlicos (praticantes); CVT = cabo-verdianos tradicionais.
2.2. PRIMEIROS RESULTADOS: A DETECO DE QUATRO FACTORES ESTRUTURANTES DA VARIABILIDADE DAS ESTRATGIAS INTER-TNICAS
A primeira anlise factorial das respostas ao inqurito atitudinal permitiu a definio de 4 factores responsveis pela explicao de 55 % da varincia total.5 A explicao da restante varincia implicaria a mobilizao de mais alguns factores, no totalmente independentes entre si e desprovidos de significncia explicativa, tanto estatstica como semntica.6
2.2.1. O PRIMEIRO FACTOR: O FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO AGONSTICO [FUND]7
O Factor 1 afirma a independncia de um conjunto de 8 frases-estmulo, que uma anlise semntica permite agrupar em 5 sub-factores: (1) cabea, o sub-factor do controlo masculino, precoce e intimidatrio, da fecundidade e sexualidade femininas, combinando os items 57, 135 e 147; (2) estreitamente associado a este primeiro subfactor, surge o compromisso endogmico, materializado no item 99; (3) um terceiro sub-factor articula a religio com as relaes inter-tnicas, convocando os conceitos de ofensa, vingana e violncia (items 98 e 62); (4) um quarto factor enraza a inter-etnicidade no controlo territorial, ameaando fragmentar o grupo (item 163); (5) e um ltimo sub-factor redefine o conceito de racismo para caracterizar as relaes intra-tnicas fragmentadas (item 38).
5 CFR. Soczka, Bastos & Bastos (aguardando publicao), no que respeita aos detalhes tcnicos. 6 O alargamento significativo da base de dados, tanto no nmero global de inquiridos como na insero de mais grupos ou segmentos de grupos permitir discernir novos factores que alarguem a varincia explicada. Publicaremos posteriormente uma verso com uma amostra muito mais alargada, tanto em nmero de inquiridos como no nmero de grupos tnicos incluidos. As percentagens dadas para os diferentes grupos tnicos ou segmentos de grupos so fornecidas a ttulo indicativo, uma vez que as amostras no so representativas. No caso dos CVN e dos CVE no tm qualquer fiabilidade, nem mesmo aproximativa, dado o baixo nmero de inquiridos. Com estas reservas, somos de parecer que o inqurito permite aumentar a fiabilidade do trabalho qualitativo e que mais vale um comeo de aproximao quantificante do que nenhum, desde que o leitor tome conscincia de que se trata de uma primeira aproximao, insuficientemente rigorosa. 7 O termo fundamentalismo aqui utilizado para designar um factor que resultou da anlise factorial. Para outras utilizaes do mesmo termo conferir Gupta (1996).
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QUADRO N 1 0 FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO AGONSTICO [FUND] ITEM Peso
57
As mulheres tm que ser controladas pelos pais e maridos, para defender a honra dos homens, das famlias e da comunidade
SK 89,3 CT 81,2 CE 71,3 SN 41,9 H 17,2 CVN 16,7 IS 14,8 CVT 12,5 CVC 11,1 CVE 9,1
.866
99
Posso namorar com um/a portugus/a, mas para casar tem que ser algum da minha religio/raa/comunidade
CT 72,7 SK 92,9 SK 96,3 SK 57,1 SK 81,4 CT 37,5 CVE 77,7 CE 64,6 CT 35,3 CT 82,7 CE 56,2 CT 76,8 SK 28,6 CT 72,2 SK 53,5 CE 29,2 CVT 58,4 CT 36,1 CE 66,7 SN 27,6 SK 69,2 SN 50,0 SN 28,6 CVN 57,2 CVE 16,6 CVE 33,3 H 17,8 SN 56,7 CVC 21,7 H 11,5 SN 56,5 SN 15,7 CVN 25,0 CVE 10,0 CVT 53,5 CVE 18,2 CVN 12,5 CVT 11,5 CVC 4,0 H 29,6 IS 3,4 IS 14,3 CVT 4,0 H 24,1 IS 21,4 CVT 3,3 CVT 13,4 H 11,5 IS 10,3 CVE + CVN 0 CE 18,7 CVN 0 CVC 6,8 CVC + IS 3,7 CVC + IS 24,0
.754
Se algum ofender a minha religio, devo vingar essa ofensa 98 IS + CVT 10,7 CVC 54,6 CVC 10,0 SN 22,6 CVN 9,1 CE 52,1 CVE 40,0 H 7,1 H 22,2 CE 8,4 CVN 50,0 742
Defendo sempre o meu bairro, mesmo contra algum da minha raa / religio 163 .714
As raparigas devem casar cedo e por isso no devem estudar muito 135 694
Os homens tm sempre a ltima palavra, s mulheres s resta obedecer 147 .560
Em certos casos Deus exige que sejamos violentos 62 .550
Na minha raa / comunidade h muito racismo at contra pessoas da prpria comunidade 38 .431
QUADRO N 2 - INTERPRETAO ESTRUTURAL-DINMICA DO PRIMEIRO FACTOR [FUND] [a vontade de Deus = violncia]
organizao da coeso reprodutiva grupal
fragmentao competitiva
compromisso endogmico
controlo masculino da fertilidade feminina
sacralizao da identidade grupal
fragmentao competio intra-grupal segmentria racista
Explicando 17,8% da varincia, este primeiro factor enuncia que a fundao do ns pode assentar sobre uma tripla violncia: (i) dos homens face s mulheres do grupo (violncia de gnero), (ii) de cada segmento territorializado face aos outros segmentos (violncia segmentria) e (iii) de todo o grupo face aos outros, quando ofendido identitariamente (violncia religiosa fundamentalista).8 Fundado sobre esta tripla violncia, o ns protagonisticamente masculino, fecha-se defensivamente sobre si prprio, associa a sua honra endogamia e ao controlo das suas mulheres e estabelece com o seu exterior relaes diplomticas tornadas fortemente vulnerveis pela expectativa de ofensa proveniente desse exterior. A aparente contradio deste projecto parece residir nas dinmicas de fragmentao e de competio intra-grupais. Tais dinmicas fragilizam, em parte, o macro-grupo identitrio e, em parte, criam uma dinmica que concentra o grupo sobre si prprio.
8 A bibliografia sobre violncia social e formaes culturais, bem como sobre dominao masculina e sobre a vulnerabilidade identitria masculina inerente a esse projecto de dominao muito vasta. Para uma primeira abordagem dessa bibliografia, cf. Godelier e Das (1997), 1996 Hamerton-Kelly, ed. (1987), Hritier, ed. (2005), Bourdieu (1989, 2001).
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2.2.2. O SEGUNDO FACTOR: A ACUSAO DE RACISMO [RAC] No Factor 2, surgem agregados estatisticamente sete frases-estmulo, dotadas, no seu conjunto, de independncia relativa; a anlise semntica permite discernir o modo como este factor se desdobra em 4 sub-factores entre si articulados: (1) um primeiro sub-factor naturaliza a quebra do respeito identitrio inter-tnico (item 122); (2) um segundo sub-factor regista a rejeio do grupo familiar e dos descendentes, recusando-lhes a integrao (items 30 e 109); (3) um terceiro sub-factor mobiliza o racismo como explicao racionalizante do relativo insucesso do projecto de afluncia no contexto inter-tnico (items 119 e 126); (4) um quarto sub-factor regista a causalidade identitria deste padro traumtico na arrogncia dos integrantes do grupo dominante (item 63); (5) e, finalmente, um quinto sub-factor regista, como efeito da ecologia identitria dominante, o bloqueio da organizao poltica de uma resposta emancipatria e/ou retaliatria com base grupal organizada (item 55).
QUADRO N 3 - A ACUSAO DE RACISMO COMO RACIONALIZAO DO FRACASSO DO PROJECTO DE AFLUNCIA SOCIAL EM CONTEXTO INTER-TNICO [RAC] ITEM Peso
Porque temos outra cor de pele, eles nunca nos respeitaro

122 CT 60,3 CE 52,1 CVC 50,0 CVE 45,5 CVT 37,9 SN 20,0 IS 19,2 H 18,5 CVN 8,3 SK 3,6 .873
Em Portugal, os brancos no gostam de nos ver nos prdios e bairros onde moram
30 CT 87,2 CE 83,3 CVC 82,1 CVT 70,3 CVE 50,0 SK 40,7 CVN 40,0 H 20,0 IS 14,6 SN 11,5 .795
Em Portugal, os brancos no gostam que os nossos filhos vo para as escolas deles 109 CT 81,8 CVC 70,8 CVT 62,9 CE 56,3 CVE 40,0 SK 14,3 SN 13,7 H 10,7 CVN 10,0 IS 0 .740
S no fomos mais longe porque os brancos guardam para eles as melhores oportunidades 119 CT 83,0 CE 70,2 SK 61,6 CVC 62,9 CVT 60,0 CVE 30,0 CVN 27,3 H 15,3 SN 13,8 IS 10,0 .735
ITEM S no fomos mais longe porque h muitas pessoas que so racistas 126 CT 81,8 CVC 64,3 CVN 44,4 CVE 33,3 CVT 33,3 CE 33,3 IS 23,1 H 22,2 SK 15,4 SN 13,8
Peso
.717
Os portugueses so arrogantes 63 CVT 69,2 CVN 58,3 CT 52,8 CVE 45,5 CVC 38,5 IS 25,0 SK 21,4 SN 20,6 H 14,8 CE 10,7 .695
Aprendemos em Portugal a no gostar de poltica 55 CT 89,1 CE 83,3 Cv4 36,4 Cv7 29,2 Cv6 25,9 SK 19,2 Cv5 18,2 SN 16,0 IS 11,5 H 7,4 .611
QUADRO N 4 - INTERPRETAO ESTRUTURAL-DINMICA DO FACTOR 2 acusao de racismo ecologia identitria das relaes inter-tnicas elaborao do destino
[RAC]
arrogncia do outro
naturalizao da agresso identitria
rejeio discriminatria
bloqueio da luta emancipatria
uso do racismo como explicao do relativo fracasso [defesa contra o olhar negativo prprio]
olhar negativo do outro
[ambivalncia exacerbada]
Este segundo Factor vem explicar mais 17,1 % da varincia. Estamos agora, dir-se-ia, no terreno do fracasso do projecto enunciado pelo Factor [1]. Pelo contrrio, o ns, subjacente ao factor 2, encontra-se, num dado nvel, relativamente desestruturado, sem Deus e sem chefes, reduzido a uma pluralidade de sujeitos e de grupos familiares, atingidos pelo corte das relaes diplomticas, pela falta de respeito e pela
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desonra intencionais (provenientes dos Senhores da Terra) e pela aprendizagem, proveniente da ecologia cultural de insero, de que no vale a pena ensaiar a retaliao poltica do grupo face aos outros.
2.2.3. O TERCEIRO FACTOR: O COMUNITARISMO ETNO-RELIGIOSO [COMUN] O Factor 3, opondo-se tensionalmente aos factores 1 e 2, desdobra-se em 4 sub-factores: (1) primeiramente, o reconhecimento da importncia do olhar do outro na construo da auto-estima pessoal e comunitria, atravs de relaes inter-tnicas positivadas (item 105); (2) um segundo sub-factor aponta para um ideal de investimento poltico na vida democrtica como resultante da abertura de um espao de negociao (mesmo que imaginrio) que vem substituir o fechamento rejeitante do Factor 2 (item 137); (3) um terceiro sub-factor associa estes eventos positivos religio investida pessoalmente mas com uma dimenso comunitria acentuada (mesmo que no-congregacional) (item 90); (4) e, finalmente, um quarto sub-factor refere em simultneo um bloqueio j no exgeno mas endgeno - a inveja do desenvolvimento pessoal a partir dos familiares e dos outros membros da comunidade - e a possibilidade da sua utilizao enquanto racionalizao do fracasso relativo dos projectos de individuao e de afluncia em contexto inter-tnico (item 14).
QUADRO N 5 - O FACTOR 3: COMUNITARISMO RELIGIOSO [COMUN] ITEM Quando algum elogia os da minha raa / religio, sinto-me contente 105 SK + CE + CVN + CVT 100 CT 98,2 IS 96,6 H 96,4 SN 93,5 CVC 93,1 CVE 92,3 .781 Peso
137
A nossa comunidade devia tentar elejer deputados e vereadores que lutassem pelos nossos interesses CVN 100 CE 97,9 CT 94,1 SK 96,4 CE 89,6 CVE 91,6 SK 88,4 CVN 90,0 H 84,0 IS 89,3 CVC 81,5 SN 83,4 CVE 80,0 H 82,1 CVT 75,8 CVC 79,3 SN 64,0 CVT 69,3 IS 36,0 CT 66,1
.756
A religio tem um papel fundamental na minha vida 90 .674
14
S no fomos mais longe para no suscitar a inveja de familiares e de outras pessoas da comunidade SK 60,7 CT 40,9 CVC 33,3 H 28,6 SN 12,0 CE 10,4 CVT 8,6 IS 4,5 CVN + CVE 0
.532
A dimenso mais importante introduzida no Factor 3, que explica mais 10,2% da varincia registada, parece ser a articulao estabelecida entre o olhar positivo transcendental e o reconhecimento da importncia do olhar do outro tnico na construo da auto-estima pessoal e comunitria, bem como a possibilidade de relaes inter-tnicas positivadas.
QUADRO N6 - INTERPRETAO ESTRUTURAL-DINMICA DO TERCEIRO FACTOR [COMUM] Olhar positivo transcendental [Experincia ideal da construo relacional e negociada do eu] olhar positivo do outro social ideal de construo negociada do espao prprio do ns nucleao religiosa da auto-estima pessoal olhar negativo no-negociado dos prximos [inveja]
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2.2.4. O QUARTO FACTOR: A ABERTURA INTER-TNICA [ABERT] O Factor 4 apresenta-se igualmente como a resultante da articulao de um conjunto de cinco sub-factores: (1) afirmando, primeiro, a independncia da experincia religiosa estruturante do sujeito (self) face s formas congregacionais da vivncia religiosa (item 22); (2) afirmando, em 2 lugar, a religio como um locus de superioridade feminina e/ou a superioridade das mulheres na utilizao dos recursos religiosos (item 168); (3) retirando, em seguida, as mulheres (a sua sexualidade e fecundidade), da alada do controlo masculino atravs da naturalizao da dissoluo do vnculo conjugal (item 93); (4) associando estas lgicas recusa da hierarquizao inter-masculina (item 23); (5) e, finalmente, afirmando a maior abertura inter-etnicidade positivada, sem perda da diferena identitria (item 138).
QUADRO N 7 - O FACTOR 4: ABERTURA INTER-TNICA [ABERT] ITEM Peso
Para ser religioso no preciso ir ao templo

22 Cv7 86,6 CT 81,2 H 80,0 CVC 68,9 CVN 66,7 SN 63,3 IS 62,1 SK 57,1 CE 42,5 CVE 25,0 .655
As mulheres so mais religiosas do que os homens

168 CE 93,7 CT 88,9 H 85,7 SK 55,5 CVC 64,3 CVN 60,0 IS 44,8 CVT 44,0 SN 39,3 CVE 33,3 .619
93
Hoje em dia, o divrcio j no um grande problema; quando os casais se do mal, melhor para todos que se separem IS 89,6 CVT 83,9 SN 83,4 CT 80,3 CVC 80,0 SK 75,0 CE 62,6 H 59,2 CVN 58,3 CVE 53,9
.597
Somos uma comunidade sem chefes 23 CT 71,2 CVT 69,3 SN 61,6 CVE 55,5 SK 46,4 CE 43,8 CVC 38,0 CVN 33,3 H 31,0 IS 14,3 .577
A maior parte dos meus amigos so portugueses 138 SN 79,3 IS 75,9 CVN 72,8 H 71,4 CT 66,0 SK 65,4 CE 43,7 CVT 25,9 CVC 16,7 CVE 9,1 .546
As dimenses mais importantes do Factor 4, que explica mais 8,4 % da varincia registada, so, por um lado, a tendncia para conceber a vivncia religiosa como algo de pessoal, isto , no apenas como um recurso que produz ganhos nas relaes exteriores (com o grupo e com Deus) mas tambm como algo necessrio, sobretudo, construo do Eu; e, por outro lado, a atribuio de um mais poder religioso s mulheres. Deste modo, torna-se patente que nos encontramos nos antpodas do Factor 1; o divrcio uma soluo para os desentendimentos conjugais; as mulheres so mais religiosas que os homens e possuem um relativo controlo sobre a religio (sobretudo no nvel dos cultos realizados no universo familiar); e a congregao religiosa (que tambm uma congregao de homens e uma congregao poltica) torna-se relativamente irrelevante.
QUADRO N 8 - INTERPRETAO ESTRUTURAL-DINMICA DO QUARTO FACTOR [ABERT]
olhar positivo transcendental
[ Experincia ideal da construo relacional e negociada do eu ]
viragem individualizante e des-hierarquizante
abertura inter-etnicidade
individuao da experincia religiosa de construo do eu
superioridade feminina na utilizao do recurso espiritual
predomnio da individuao sobre o vnculo conjugal em caso de conflito
recusa da hierarquizao entre homens
abertura inter-tnica maximizada sem perda identitria
(60)
2.3.
O ESPAO INTER-TNICO: UMA ANLISE DE CORRESPONDNCIAS
Para a anlise do espao inter-tnico (tal como anteriormente definido) utilizmos uma Anlise de Correspondncias (recorrendo verso 4.0 da ANACOR, no SPSS). O espao matemtico definido pelas duas primeiras dimenses da anlise explica 96.5% da inrcia, tornando a terceira dimenso que completaria a anlise quase redundante.
QUADRO N 9 FACTORES E GRUPOS NO ESPO-INTER-TNICO EM PORTUGAL: UMA ANLISE DE CORRESPONDNCIAS
A Dimenso 1 (eixo horizontal) explicada sobretudo pela oposio entre a Acusao de Racismo (.797) e o seu oposto (a No-Acusao de Racismo), associada, no nvel dos grupos, pela oposio entre cabo-verdianos catlicos (.272) e o par formado por ismaelitas (.153) e hindus (.156), representados de uma maneira
mais acentuada no Factor Abertura. A Dimenso 1 (Acusao de Racismo versus No-Acusao de Racismo) explica a maior parte da varincia dos sunitas de origem indiana (94,1%) e dos ismaelitas (68,7%), que recorrem muito escassamente Acusao de Racismo, bem como a dos cabo-verdianos catlicos (72,5%), dos cabo-verdianos tradicionais (67,9), e a dos ciganos tradicionais (63,7%), localizados no extremo oposto. A Dimenso 2 (eixo vertical), por outro lado, explicada sobretudo pela oposio entre o Fundamentalismo (.792) e o seu contrrio (No-fundamentalismo) e, no nvel dos grupos, pela oposio entre os sikhs (.388), que evidenciam uma mais elevada associao atitudinal com o Factor Fundamentalismo, e os hindus (.276), o grupo mais prximo do Factor Abertura. Esta dimenso 2 explica a maior parte da varincia dos sikhs (76,4%), dos ciganos tradicionais (69,9%) e, no extremo (NoFundamentalismo), dos hindus (59,2%). O nico grupo tnico cuja explicao nesta anlise, permanece inferior a 95% so os ciganos (91,1% no caso dos evanglicos e 83,3% no que respeita aos ciganos tradicionais); por outro lado, o Comunitarismo Religioso (71,9 %) e a Abertura Social e Inter-tnica (90,7%) permanecem como os nicos Factores insuficientemente explicados. O facto de todos os grupos estarem representados numa pluralidade de factores permite evidenciar a complexidade estrutural-dinmica dos grupos scio-histricos, impedindo qualquer reduo tipolgica essencializante. Os grupos no so homogneos, coesos, equilibrados, estveis, ou isentos de contradies; pelo contrrio, so atravessados por contradies internas e dinamizados por tenses, nomeadamente de gnero e segmentrias, bem como por desejos e projectos divergentes quanto ao padro de relaes inter-tnicas desejvel. Tal facto no impede a constatao de que sem essencializar os grupos scio-histricos os grupos de origem genealgica indiana fortes em termos de organizao religiosa da vida comunitria se distanciam muito dos diferentes segmentos de cabo-verdianos e de ciganos, por sua vez distantes entre si; e no impede igualmente de ensaiar a interpretao dos diferentes
(62)
tipos de efeitos de diferentes tipos de religiosidade na construo da segurana identitria grupalmente articulada e no estabelecimento de relaes inter-tnicas mais ou menos positivas.
2.4. ENTROSANDO A ANLISE FACTORIAL COM AS VOZES DO TERRENO

2.4.1. REVISITANDO O COMPLEXO HONRA - VERGONHA: O FUNDAMENTALISMO ETNO-RELIGIOSO DOS SIKHS O grupo da srie comparativa estudada que mais se identifica com o Factor 1 o dos sikhs (cf. Parte III). A relao de poder afirmada (dos homens sobre as mulheres-esposas e filhas), bem como a insistncia de que a honra ( izzat) dos homens, vulnervel e exigindo constante confirmao, depende do comportamento sexual, matrimonial e familiar das mulheres a que esto ligadas, permite evidenciar como frequentemente intitulado complexo honra-vergonha (Peristiany 1988, Delaney 1987, Bourdieu 1972, 2001) se encontra maximizado na viso do mundo dos sikhs inquiridos. Tambm a evocao dos conceitos de ofensa, vingana e violncia, na articulao da religio com as relaes inter-tnicas, isto , aquilo que denominmos de postura identitria vulnervel, cuja contrapartida a resposta agonstica quando a segurana identitria ameaada, emerge como um dos traos mais diferenciantes deste segmento.
Concordo completamente que a mulher deve ser controlada, se ela se no se portar bem, se magoar a famlia. O nosso Guru Gobind Singh era lutador, no era? Ento ns somos Singhs. Ele disse para levantarmos a espada com cuidado. Ns no podemos ficar por baixo! Eu andei muitas vezes luta com outros rapazes l na ndia. () Umas vezes com muulmanos,, outras com hindus. Com hindu, foi por causa de religio, ele estava a gozar com patka, com isso que temos na cabea. Outra vez foi porque disseram coisas para minha namorada, eu fui l e dei para ele. () Outra vez um rapaz disse que ia namorar com minha prima, mas eu sabia que era s para brincar com ela, e ento eu bati nele. Dirio de campo de Andr Correia
QUADRO N 10 A POSIO RELATIVA DOS SIKHS NOS 4 FACTORES SK 66,7 CT 76,2 SK 83,3 CT 80,0 H 66,7 CT 58,3 CVC 57,1 CT+ CE 80,0 SN + CVT 60,0 CE 45,8 CVT 52,4 SN 31,5 CE 47,6 CVT 24,1 SK 23,8 CVC+ CVT + H 66,7 CVC 14,8 IS 12,9 H 7,4 IS 9,5 IS 50,0
FUNDAMENTALISMO ACUSAO DE RACISMO COMUNIT RELIGIOSO ABERTURA
SN + H 14,3 SN 58,3 CE+ IS + SK + CVC 53,3
O trabalho de terreno mostra-nos, contudo, que esta resposta agonstica orientada para inimigos histricos, para os muulmanos que tentaram converter os sikhs aquando da instaurao da dinastia Mughal bem como mais recentemente para os hindus, conflituosidade esta que suportada por memrias recentes da ruptura das promessas de autonomia feitas por Indira Gandhi e pelo facto de esta ter ordenado o ataque militar ao Golden Temple de Amritsar (1984). Em contrapartida, no tem sido actualizada, at ao momento, na relao com os portugueses, nem mesmo h cinco anos atrs, aquando de um ataque feito por populares de diferentes etnias ao templo sikh ( gurdwara) da Pontinha. Dir-se-ia, deste modo, que a postura identitria agonstica sikh se constri sobretudo a partir de uma traumaticidade histrica, a qual permite subalternizar inclusive relaes inter-tnicas contextuais, negativas ou hostis.
Sabe que aquilo que aconteceu em 1984, que o governo indiano atacou, morreram muitos sikhs, tambm hindus, mas morreram muitos sikhs, isso uma coisa da poltica e ainda no acabou. Voc que no sabe dessas coisas. H trs anos atrs, numa aldeia de Jammu, Chatisse Gar, um grupo de homens muulmanos separou sikhs de hindus e depois matou os sikhs com espingarda. Depois gritavam viva os hindus. Foi para provocar entre sikhs e hindus, deixaram hindus vivos, depois foram embora. Assim os sikhs vo pensar que eles eram hindus e vo vingar deles. Os muulmanos tm muitos pontos fracos, so desunidos desde sempre, v os sunitas e os xiitas! Desde Genghis Khan, ele era um assassino impiedoso, ao imperador Mughal. Eles querem, desde essa altura, vir a criar um califado e que todo o mundo se converta ao Islo. J reparaste que eles protegem as suas mulheres de outros homens que no sejam muulmanos, mas os homens j podem casar com mulheres infiis. Mas elas tm que se converter ao Islo, so obrigadas. Depois tm filhos com essas mulheres, e esses filhos j so muulmanos. No vs que esse o plano deles?! Porque que pensas que eles podem casar quatro vezes, terem quatro mulheres? Para se reproduzirem rapidamente! As pessoas aqui na Europa vo arrepender-se (). Eles vo querer os seus direitos como muulmanos e Portugal vai dar-lhes isso, assim toma. Mas, se tu lhes pedires os teus direitos l, eles vo expulsar-te. Queres ouvir isto? Vrias centenas de trabalhadores sikhs,
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que estavam num pas do mdio-oriente, quando pediram autorizao para construir um gurdwara para a comunidade sikh, foram expulsas do pas, de avio, nessa noite. E isto foi h poucos anos. Dirio de campo de Andr Correia
Mais recentemente, a adeso sikh aos portugueses aquando do Euro (inclusive aquela que expressaram religiosamente atravs de mltiplos apelos ao seu Deus para que os portugueses ganhassem) permite-nos colocar a hiptese de que os seus actuais hospedeiros so configurados sobretudo como um alter-ego que, partindo de uma posio desfavorvel, prpria dos pequenos (Erikson 1968), pode conseguir sobre os grupos grandiosos a mesma vitria que os sikhs perseguem h tantos sculos no sub-continente indiano.
Na 4 feira, dia de jogo entre Portugal e Holanda, fui ao Gurdwara. As paredes exteriores do templo, ostentavam uma bandeira de Portugal logo por cima da porta de entrada. Numa haste, estava pendurada uma outra bandeira de maiores dimenses ainda. Num evento com a projeco nacional e internacional do Euro 2004, alguns sikhs, em grupos numerosos, ou apenas acompanhados por dois ou trs amigos, marcaram a sua presena nas ruas de Lisboa. O sacerdote do templo, ou granthi (em punjabi), contou-me que, no dia da vitria de Portugal face Inglaterra (o mesmo aconteceu nas outras vitrias), se juntou com o presidente do comit e este os levou na sua carrinha (ver foto) e mais cerca de 20 sikhs, para se dirigirem ao centro de Lisboa, com o sentido de celebrarem esse acontecimento junto da populao portuguesa. Contou-me que nessa noite, vrios portugueses subiram a bordo da carrinha, entre os quais um lhe perguntou se eles eram portugueses, ao que o granthi lhe respondeu afirmativamente, acrescentando somos indianos-portugueses. Neste dia, durante a tarde o templo encontrava-se vazio, segundo o granthi, por terem todos decidido comprar t-shirts e cachecis da seleco portuguesa, para a celebrao dessa noite. (). No dia 25/06/2004, encontrei-me com o sacerdote do gurdwara, que me disse ter rezado por Portugal, para a equipa portuguesa ganhar o jogo frente Inglaterra. Dirio de campo de Andr Correia
QUADRO N 11 - A EUFORIA DA PARTICIPAO IDENTITRIA NAS VITRIAS IDENTITRIASDOS OUTROS SIGNIFICATIVOS: OS SIKHS E O EURO 2004
Fonte: Jornal Record, de 25/06/2004.
Uma outra dimenso estruturante do Factor 1 foi aquilo que intitulmos de dinmicas de fragmentao e competio intra-comunitria. Apesar da sua estadia recente, e semelhana do que aconteceu em Inglaterra (Ballard 1994, Baumann 1996) o confronto tensional entre sikhs por exemplo, pela sucesso na posse da gesto dos gurdwaras - j se registou em Portugal. Neste confronto, os nossos interlocutores reeditam (tal como em outros contextos europeus) idiomas e imaginrios diferenciadores e hierarquizantes relacionados com a organizao sikh das castas (e, em particular, com as acusaes recprocas entre jatts e labanas).
O confronto pela posse da gesto do gurdwara remonta a 1999, quando um grupo de aproximadamente vinte homens sikh, da casta jatt, se dirigiram ao antigo gurdwara (no Dafundo), organizados com o objectivo de reclamar legitimidade para operar uma transio na gesto do gurdwara, at ento gerido por um representante da casta labana. () Segundo interlocutores jatt, o anterior gurdwara deveria fechar por ser um lugar onde as pessoas no davam respeito ao Guru Granth Sahib, por haver quem ingerisse carne, bebesse lcool e fumasse nesse local, mas ainda por este se situar num prdio habitado, acontecendo que outras pessoas dormiam em cima do Guru Granth Sahib. Por sua vez, o representante labana do anterior gurdwara acusa os jatt, de serem loucos e sectrios (fractioned people): A maneira de pensar daquelas pessoas est errada. () Aqueles homens falam em castas, s falam das castas. (). Durante nove anos tive um gurdwara pessoal, eu ajudei, eu paguei a comida, paguei a renda, a luz, a gua, tudo. Eu no pedia para me darem dinheiro para o gurdwara. E aquelas pessoas, todos os meses acumulam dinheiro. Pedem. Pedem dinheiro e depois [gesticula, metendo a
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mo no bolso da camisa]. (). Em todos os lados, todas as cidades, todas as religies existem pessoas que so orgulhosas () E Deus castigou-as. (). So mais de 25 membros que falam alto, eu sou, eu sou. O meu Deus castigou-os. Eu vejo no meu corao que Deus os castigou. Dirio de campo de Andr Correia
A combinao do Factor 1 (Fundamentalismo) e do Factor 3 (Comunitarismo religioso) parece assim proteger os sikhs entrevistados do sentimento de perseguio racializada (Factor 2), mas claramente reduz a sua Abertura inter-tnica (Factor 4). A tudo isto no alheia a chegada recente a Portugal, a manuteno de relaes sobretudo diplomticas com os seus hospedeiros e a sobre-masculinidade migratria (que de algum modo favorece a organizao masculina da sua vida religiosa e familiar).
2.4.2. A ARTICULAO DO FUNDAMENTALISMO TNICO COM A QUEIXA DE RACISMO NOS CIGANOS TRADICIONAIS Na ausncia de uma estrutura de base poltico-religiosa, a proteco da honra masculina aparece como o organizador principal da identidade do segmento comparante de ciganos a que chammos de tradicionais 9. Ora, esta proteco incide sobretudo na defesa da endogamia e da virgindade feminina, dentro do ideal segundo o qual uma mulher deve pertencer sexualmente a um nico homem, no perodo que medeia a sua sada (o mais precoce possvel) da casa dos pais e a viuvez, viuvez esta que dever respeitar at morte, num luto definitivo (vestindo-se de negro, cortando o cabelo tesourada e ocultando-o num leno).
9 Com uma religiosidade no organizada, prxima da religio popular portuguesa (Esprito Santo, 1982), uma mistura de catolicismo no praticante com cultos associados aos espritos dos antepassados, posssesso, vidncia e bruxaria.
QUADRO N 12 - A POSIO RELATIVA DOS CIGANOS TRADICIONAIS NOS 4 FACTORES SK 66,7 CT 76,2 SK 83,3 CT 80,0 H 66,7 CT 58,3 CVC 57,1 CT+ CE 80,0 SN +CVT 60,0 CE 45,8 CVT 2,4 SN 31,5 CE 47,6 CVT 24,1 SK 23,8 CVC + CVT+ H 66,7 CVC 14,8 SN IS 12,9 +H 14,3 SN 58,3 CE + IS + SK + CVC 53,3 H 7,4 IS 9,5 IS 50,0
FUNDAMENTALISMO ACUSAO DE RACISMO COMUNITARISMO RELIGIOSO ABERTURA
No obstante, a educao familiar no que respeita a estes ideais muito assimtrica: h sobretudo que defender a virgindade das filhas, o que pode ser obtido pelo uso da violncia fsica, e impedir que os filhos, que gozam de grande liberdade, se metam na droga ou roubem.10 Esta seria, portanto, uma tradio de respeito, que antigamente aproximava os portugueses e os ciganos numa mesma moral de vigilncia do pudor, da honra e do respeito (isto , da obedincia dos mais novos aos mais velhos e das mulheres aos homens); uma tradio de respeito da qual os portugueses se afastaram indevidamente, pelo que, nesse nvel, os ciganos seriam hoje os representantes de uma tradio de respeito e de dignidade prpria da sociedade dos senhores de antigamente.
O que eu acho mais bonito na tradio cigana so os nossos casamentos. De se resguardarem mais um bocadinho. Por exemplo, desculpe eu dizer-lhe, na vossa lei agora j tudo igual. (...) Isto agora, na tradio cigana, as ciganas fazem tal e qual: namoram. Antes no era assim. Havia respeito. Por exemplo, na sua lei, j tenho ouvido dizer que antigamente tambm se namoravam muito discretamente ao p dos pais. Antigamente, agora j no. Namoravam assim com um bocadinho de respeito. E o que a gente, tambm na nossa tradio, era. Se alguma namorava mesmo assim, tinha que ser s escondidas dos pais. Se havia tinha que ser uma coisa muito... Que os pais no soubessem, nem as famlias, porque ficava feio. () Eu acho que o cuidado de uma me, para o meu ver, que a filha seja sossegada e que no... Pode sair, mas que saiba com quem sai e que no d que falar s pessoas, malta cigana. Isso o importante. Porque sempre o medo de uma me. (). Os rapazes vo para onde eles quiserem. O cuidado dos rapazes s no se meterem em drogas. Hoje em dia, o que os pais... o problema maior que existe quando eles andam com companhias que levam para os maus caminhos da droga. () No princpio, quando eu era pequenina, a minha me no ligava. Mas quando eu comecei a ser mulherzinha (dizia): No vs para alm porque fica mal. Porque depois as pessoas pensam que tu s... Se vais para um lugar, tens que ver com quem vais. Porque h companhias que se pode andar e outras que no se podem. Dirio de campo de Ana Brinca
10 Por isso, medida que as meninas crescem, as mes exercem presses e vigilncias redobradas de modo a que as filhas no dem que falar. A maior parte das meninas retirada da escola oficial logo que atinge a puberdade, porque altura de casar, no sendo concebvel qualquer flirt com filhos dos Senhores, isto , dos Gadjs (Mouro 2002).
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Chamam-me sempre para os casamentos porque eu percebo de Honra. o mais importante do mundo, a coisa mais bonita do mundo! A virgindade, que a honra, v-se quando eu mostro o panuello onde todos podem ver as flores [manchas de sangue] que a sogra anteriormente pediu, pois ela que guarda a Honra da sua nora, junto s outras, se as houver, uma riqueza. Pode ser muito feio no ter a virgindade, a sim temos lacha e para toda a famlia, que vergonha, Deus! () Nada, nada paga a nossa Honra. () quase uma morte, se tiver lacha. () Dirio de campo de Ftima Mouro
Por outro lado, a quebra desta tradio pode levar morte dos familiares da noiva que tenha sido desflorada antes do casamento. Com efeito, a combinao precoce do casamento dos filhos (primos direitos) pelos pais (frequentemente irmos ou cunhados) um contrato de Honra que no deve ser rompido; uma vez combinado o casamento, o noivo no pode rejeitar a noiva; a contrapartida reside em que os pais da futura noiva sero inteiramente responsabilizados pela conservao da virgindade da noiva at noite da conjugalizao, na qual essa virgindade ser ritualmente conferida e a sua prova guardada, como um tesouro, pela sogra. No obstante, a noiva tem o direito de, combinada com os pais, romper o pedimento nupcial, dando cabaas ao (com)prometido noivo, o que permitir que uma nova promessa conjugal venha a ser construda. Mas a perda da virgindade, uma vez que implica a ruptura de um contrato de Honra, pode ter consequncias desvastadoras; a partir da as famlias ficam contrrias, a famlia da noiva pode ter que fugir, mudando de regio e at mesmo de Pas e abandonando negcios e bens; se algum dos seus membros for encontrado ou descoberto por algum dos membros da famlia do noivo ultrajado, pode ser morto, originando um ciclo de mortes e vinganas de sangue que se pode arrastar durante anos.
Existe ainda o dio no cigano muito grande, que leva a haver contrrios em certas famlias. Ex. Se uma rapariga aldrabasse, era caso j para brigas, muitas brigas. Eu tive que fugir para Moambique porque me queriam matar a mim, ao marido ou um dos meus filhos, uma desgraa, nunca estamos sossegados, sempre a fugir. Agora sou viva e meu marido morreu faz 3 anos, j no tenho que fugir. Isso os contrrios. Percebe? Como tambm o caso se uma viva voltar a casar, faz contrrios! Se a filha da A., Deus Nosso S. me proteja, mass exemplo, tivesse sido tocada, pobre da minha A. tinha que fugir, era uma desgraa. Portanto no pode ser, no podem ir para o ontamento se souberem que j no tm honra. Os ciganos so assim, e muito bonito! Eu adoro as leis ciganas. No quero mudar. No mudo, era um desgosto! Graas a Deus, sou 100% cigana e tambm catlica! Dirio de campo de Ftima Mouro
Nunca fui maltratada por ningum. A nica pessoa por quem fui maltratada ultimamente foi pela minha irm. () (A lei dos pedimentos) Isso devia de acabar! (...) isto depende da cabea da pessoa, da tradio que a pessoa enfia na cabea. Porque eu no vejo assim, nem o meu marido. Mas ela (a minha irm) j v e o marido v que assim e tem que ser por esta lei. Porque houveram muitos ciganos metidos nisto do meu filho. Foram, mas no serviu de nada. (...) Foram chamados mesmo para esclarecer, para eles entenderem as coisas, mas eles no quiseram. (...) Destruiu, no s a vida mas tudo, uma famlia, porque importante a gente dar-se bem. Uma famlia destruda, para mim, foi um grande desgosto. Dirio de campo de Ana Brinca
Mas no tanto esta trave mestra da Lei Cigana que vista como machista, tanto mais que a mulher e no o homem, que pode dar cabaas e romper o antigo pedimento. O que aparece como machista aos olhos de muitos interlocutores o modo como a pretensa superioridade masculina imposta, a falta de envolvimento dos homens nas responsabilidades familiares ou a reduzida colaborao na educao dos filhos, a ausncia de confiana no modo como a esposa conduz os gastos familiares ou, ainda, o facto de alguns homens se vingarem de frustraes e humilhaes provindas de relaes exteriores famlia ou de terem sido forados a casar devido a compromissos assumidos pelos pais, batendo nas mulheres (e nas filhas). Porm, h tambm um certo reconhecimento do poder feminino na vida intrafamiliar e particularmente na gesto da economia domstica e na educao dos filhos.
Muda de conversa: - Os ciganos so assim ainda um bocado machistas. O homem que manda e a mulher obedece sempre. Eu posso estar sentado, sem fazer nada, e no me levanto, digo minha mulher, vai-me buscar um copo de gua, e ela vai. - Pois, o homem quem manda, mas a mulher que pode dar cabaas !, retorque, de longe, a esposa, que at a parecia alheada da conversa. - verdade, ficamos prometidos logo em pequenos, mas em crescidos, a rapariga, se no gostar do rapaz, pode dar cabaa e o casamento anulado. O rapaz no pode, tem que casar com ela. E depois no pode desquitar. Se um homem tem razes de queixa da mulher, se no se d bem com ela, pode chegar ao p dela e dizer vou estar longe dois anos, um castigo para ela, para ver se ela muda, mas ento preciso chamar os homens de lei, os mais velhos, reunem-se uns quatro ou cinco e as pessoas vm assistir, vm os mais novos, para aprenderem a lei cigana e tm que dizer toda a verdade, ali, frente de toda a gente e ento, os homens de lei que decidem o castigo, se so seis meses, se um ano ou dois. Mas se houver uma falta dela, expulsa, os ciganos no gostam de ter cornos, deixa de ser cigana. () - Uma mulher cigana que fica viva no pode voltar a casar, um homem pode; esse que o problema. Eu fui educado por uma av, no conheci o meu pai nem a minha me. O meu pai morreu e a minha me casou com outro homem, eu fiquei com a minha av, a minha me teve mais oito filhos mas no os conheo, nunca mais a vi. () Se uma mulher cigana se d mal com o marido, se ele lhe bate, o pai da rapariga diz: A colher com que comeste ainda l est e tr-la para casa at o marido se portar bem e vir outra vez busc-la. Mas a tambm preciso chamar os homens de lei. (). Agora h a muitos drogaditos, cada vez h mais, um problema, um pai diz filha, no cases com esse que drogadito, mas se
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ela est apaixonada, foge com ele e no h nada a fazer. Mas se correr mal, o pai diz: A tua colher e o teu prato ainda l esto e tr-la de volta. - Os ciganos do muita importncia honra da mulher, quando h crimes sempre por causa da honra da mulher. No dia do casamento a honra tem que ser mostrada, mas isso o nosso segredo. H sempre um segredo. (Pois, mas h raparigas que perdem a virgindade e depois as mulheres da famlia ajudam a disfarar) verdade, mas h homens, eu sei ver a diferena, h homens que sabem. E mesmo que deixem passar, vai haver sempre murmrios, essa mulher no vai ter a mesma honra que as outras. Quando for para sentar, no dizem nada mas vo primeiro buscar cadeiras para as outras. Drio de campo de Jos Gabriel Pereira Bastos
Focalizando doravante as suas relaes intra e inter-tnicas, diramos que os nossos interlocutores ciganos valorizam muito a solidariedade em situaes de crise mas destacam como um problema a persistente rivalidade invejosa e competitiva entre eles, a qual, como vimos, constitui tambm uma das dimenses estruturantes do Factor 1. Por sua vez, o racismo (Factor 2), vivido nas relaes com os Senhores ( gadjs), foi-nos expresso tanto como uma experincia pessoal, como uma vivncia relatada por pessoas prximas. Em ambos os casos, foi enfatizado o crculo vicioso da discriminao: era porque no os deixavam parar e porque no lhes davam trabalho que eram nmadas e tinham que roubar para comer; e era porque tinham medo deles, porque eram nmadas e roubavam, que no lhes davam trabalho.
H muita gente de raa cigana que se queixa que h uma pequena diferena. Porque eles diferenam a raa cigana para aqueles que no so ciganos. Que h, h: Oh cigano, vai l para a tua terra! Nem que a gente tenha uma terra! Pronto, l est, eu no. Mas oio dizerem isso. Por exemplo, vo para a venda (e ouvem): O senhor no pode estar aqui a vender. Porque o senhor no daqui! (...) Por ser cigano, porque que no deixam vender? L est! por ser cigano. (). J cheguei a ouvir: Os ciganos vm para morar aqui ao p... Certas casas no deviam de dar aos ciganos. Haviam de morar era numa selva. (...) E outras coisas piores. Eu, d-me s vezes para responder mas fico-me. Porque se a gente vai dar conversa muito pior. No quer dizer que fosse para mim. Mas so coisas dedicadas aos ciganos, no !? S que eu depois di(-me), no !? (...) muita gente contra os ciganos. A gente sente-se um bocado rebaixados. J viu o que uma pessoa estar a ouvir (coisas dessas)? (...) Sinto (vontade de chorar) porque uma coisa que a gente est a ver que temos os mesmos direitos como seja um animal. No h pessoas que no ligam aos animais, que enxotam? H muita gente que enxota os ciganos. O que mais se ouvia eram as mes dizerem aos filhos: Fujam, metam-se em casa que a vm os ciganos, Olha, vm os ciganos, fujam dos ciganos. Era a palavra que mais se ouvia. E aquilo magoava. E aquela criana ia crescendo naquilo, no medo do cigano. () A Guarda no nos deixava acampar. E ns, quando ouvamos um barulho, por exemplo, de um carro que pensvamos que era um jipe, BUUU, fugamos. Levantvamo-nos das nossas camas e amos embora, descalos. (...) Ns sem fazermos nada, no nos deixavam estar sossegados. Por vezes, eram eles, a prpria Guarda, para se rirem, para judiarem (...). Sentiam-se bem fazendo o mal. (...) Era a Guarda que no nos deixava sossegados. E o medo era esse. () Mas eles (os Gadjs) que nos faziam ser agressivos. A agressividade que o cigano tinha no era porque fosse agressivo por ele prprio, era porque nos faziam ser agressivos. Porque no nos deixavam estar em stios certos; nas aldeias que ns
parvamos, tnhamos que entrar e sair. No ramos bem vistos dentro de uma loja ou dentro de um caf porque diziam que o cigano roubava, que o cigano fazia isto, que o cigano fazia aquilo. Mas ns nunca roubmos galinhas por roubar, por exemplo, ou por gosto, ou por vcio. No. Era por necessidade (acentua a voz). Porque o cidado portugus no nos deixava parar num stio certo e no nos davam trabalho. () Tinham medo da palavra cigano e no se arranjava trabalho. () mas o cigano, se tivesse que roubar, que no roubava mas se tivesse que roubar era para subsistir, pelo menos para comer, para matar a fome aos filhos. Dirio de campo de Ana Brinca
Ao mesmo tempo que defendem a Lei Cigana e se queixam do racismo dos portugueses, os nossos interlocutores ciganos ensaiam formas de atenuao do fundamentalismo e de abertura inter-tnica, nomeadamente quando afirmam a sua identidade de portugueses e recusam a existncia de escolas e bairros separados. Uma vez que atribui perigosidade (potencial ou real) vida em comunidade (devido aos contrrios), a Lei Cigana relativamente favorvel abertura inter-tnica. A ela se continua a dever, no entanto, uma grande maioria dos ciganos presos por crimes de sangue. 2.4.3. A QUEIXA DE RACISMO NOS CABO-VERDIANOS TRADICIONAIS E A SUA ARTICULAO COM O NO-FUNDAMENTALISMO Ao contrrio dos sikhs e dos ciganos tradicionais, os cabo-verdianos com elevada religiosidade de inspirao crist, no-organizada congregacionalmente, evidenciam baixos ndices no Factor 1. Isto , no organizam as relaes sociais a partir da articulao combinada da dominao dos homens sobre as mulheres e da gerontocracia masculina; pelo contrrio, no contexto migratrio portugus (e, tambm em Cabo-Verde) cada vez mais autonomizam os jovens precocemente do controlo parental, libertam a sexualidade precoce no dando particular valor virgindade e concentrao conjugal; e, muito embora valorizem a endogamia, elevam os valores da fragmentao localista.
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QUADRO N 13 - A POSIO RELATIVA DOS CABO-VERDIANOS TRADICIONAIS NOS 4 FACTORES SK 66,7 CT 76,2 SK 83,3 CT 80,0 H 66,7 CT 58,3 CVC 57,1 CT + CE 80,0 SN + CVT 60,0 CE 45,8 CVT 52,4 SN 31,5 CE 47,6 CVT 24,1 SK 23,8 CVC + CVT + H 66,7 CVC 14,8 SN + H 14,3 SN 58,3 IS 12,9 H 7,4 IS 9,5 IS 50,0
CE + IS + SK + CVC 53,3
O terreno indicia assim uma espcie de naturalizao da sexualidade precoce, no controlada pelos adultos ou por qualquer cdigo comunitrio ou religioso, acompanhada tambm da naturalizao da sexualidade extra-marital, o que origina um grande nmero de mes solteiras, de mes separadas, bem como de avs funcionando como mes substitutivas. Estas dinmicas do um grande peso s mulheres na formao das geraes emergentes; formao essa que, no entanto, em grande parte, depois feita na rua e pelos pares.
C no bairro existem muitas jovens que j so mes aos 14 anos, s as vemos grvidas e no sabemos quem so os pais. Geralmente sempre a mulher que fica marcada. Acho que os jovens de agora s querem fazer relaes e no pensam no depois.. Fazem e no tomam precaues, ficam grvidas e sabem que os pais ficam zangados, mas acolhem-nas sempre. H jovens que tm filhos e nem querem saber, sabem que a av toma conta. Conheo um caso em que uma senhora tem quase 12 netos em casa, de vrios filhos. Temos no bairro um rapazinho com 14 anos que podia estar a jogar bola, vai ter um filho daqui a uns meses com uma miuda de 16 anos, mas porqu? a tal falta de comunicao em casa, se os pais tivessem explicado criana que com 14 anos no podia ter filhos e que preservativo existia, a criana no estava agora metido nesse problema. Olha, a escapadela acontece sempre, o problema que, se for um homem a andar com outra mulher e tem a esposa, ele chamado de macho e ele aceita que macho, malho, e se for a mulher a enganar o homem, sabemos logo o nome que toda a gente lhe d, no ? Dirio de campo de Carlos Horta Tavares
Este padro, no-fundamentalista - baseado na aliana entre mulheres contribui para o aumento da segurana identitria das mulheres, tendo consequncias negativas para a organizao dos casais e das famlias das geraes subsequentes.
Provoca, desse modo, o aumento dos sentimentos de inferioridade masculinos, posteriormente mobilizados para o reforo do individualismo viril, do donjuanismo e da acusao de racismo, como forma de expresso de um malestar identitrio interior ao grupo, que ultrapassa as relaes inter-tnicas e que nelas se oculta. Esta situao faz-se acompanhar da mobilizao do racismo dos portugueses11 como explicao do relativo insucesso do projecto migratrio em Portugal (Factor 2). Com efeito, e ao contrrio do que esperavam, muitos dos cabo-verdianos entrevistados no s no se sentiram protegidos em Portugal como no se sentiram, sequer, diferenciados positivamente em relao aos restantes africanos (e alguns tinham expectativas disso, criadas nos tempos coloniais, uma vez que se consideravam filhos dos brancos e no se viam como africanos).
Os cabo-verdianos eram produzidos para irem mandar noutros pases africanos, iam sempre para chefes. Eram diferentes dos africanos. Os cabo-verdianos tm a ideia que esto acima dos outros africanos, mas isso foi uma consequncia do perodo colonial, onde os portugueses nos incutiram que ns estvamos mais perto deles, que ramos portugueses de segunda, portanto esse racismo de cabo-verdiano em relao aos outros PALOPs uma herana portuguesa. O resultado que tendemos a criar grupos fechados e os outros africanos dificilmente conseguem entrar nesses grupos. Em Cabo-Verde todos os africanos que no so cabo-verdianos so chamados de manjacos. O que mau, manjaco. Eu at venho vergonha de dizer isto mas sempre ouvi, desde pequena, o meu pai dizer: Manjacos so pior que macacos! Em Cabo-Verde no havia distanciamento, Portugal era um pai protector. Quando vm para Portugal, os cabo-verdianos ficam decepcionados porque as coisas no correspondem, no correm como idealizaram; Portugal um pouco madrasta, no houve uma poltica de acolhimento. Dirio de campo de Jos Gabriel Pereira Bastos
11 Esta acusao de racismo feita aos portugueses, oculta no seu interior mltiplas contradies, tenses e debates identitrios: entre Sampadjudos e Badios; em relao dissidncia identitria de muitos com os angolanos, com os manjacos e com a africanidade; a tenso identitria entre os cabo-verdianos que se reinvindicam de uma recente africanidade revolucionria e os que consideram que a descolonizao foi um erro e que isso fez perder aos cabo-verdianos a oportunidade de estarem hoje dentro da Unio Europeia; por outro lado, entre os que se orgulham de serem cabo-verdianos puros, nem africanos nem europeus, e aqueles que sentem a nostalgia da proximidade familialista aos portugueses de antigamente; entre os que quereriam ser portugueses em Portugal e os que querem sair de Portugal logo que possvel, a caminho do Norte da Europa ou dos EUA; entre os que prolongam os ganhos da crioulidade e se sentem com dupla pertena, e os que se sentem entre duas culturas, sem qualquer identidade reconhecvel ou reconhecida, etc., etc.
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Pelo contrrio, a rpida experincia da discriminao verbal, residencial e profissional tem conduzido muitos cabo-verdianos a uma espcie de fechamento intragrupal, bem como ao reforo reactivo do patriotismo e do orgulho identitrio (magoado).
Pensava que Portugal fosse mais desenvolvido, que a vida fosse mais fcil, para os estudantes, os portugueses so snobi, querem parecer superiores aos outros, mais ainda em relao aos pretos, so racistas de cor e de classe. () Eles ainda no interiorizaram o valor do preto, sinto-me discriminado por eles pela minha cor. Eles so racistas, fingidos, cnicos e s se aproximam do africano quando precisam deles, mas quando no precisam, desprezam-nos. () Conservam a ideia do perodo colonial de que os pretos so feitos para trabalhar e os brancos para mandar. Os africanos s vezes do razes aos portugueses, nos comboios pem-se a falar muito alto. Mas os portugueses aproveitam-se, comeam a dizer palavres e a chamar-nos pretos, bichos-casco [cabro], macacos, gajos da selva. E a comunicao social tambm tem a culpa, d uma m imagem dos africanos; c existem famlias integradas, empresrios, mas vo sempre falar dos jovens marginais. Dirio de campo de Jos Gabriel Pereira Bastos
Concomitantemente, a vida nos bairros foi-nos descrita, como altamente problemtica. O abandono e o insucesso escolares so fortes; a delinquncia parece aumentar e a polcia frequentemente chamada; e a represso policial, contrastada com a tolerncia familiar, representada como racista; por outro lado, muitos bairros criam de tal forma m fama que depois essa mesma m fama leva a que os jovens no consigam trabalhos; e isso visto como racista e causa revolta, uma revolta que legitima a delinquncia que produziu a m fama, criando uma espiral de acusaes e de contra-acusaes (Scheff 1994). Espiral esta que, de quando em quando, chega a produzir mortos (tanto entre os polcias como entre os jovens cabo-verdianos).
Eu sinto que muitos jovens ficam marginalizados por parte das autoridades competentes porque quando esto procura de trabalho, se disserem que so do Bairro 6 de Maio, no so seleccionados. Depois de vrias tentativas da parte deles e se a resposta sempre a mesma o no - pode provocar revoltas. Muitas vezes temos problemas com os polcias, porque eles so racistas. Viver nos bairros em Portugal pior que viver em frica, no ? Os africanos jamais sero respeitados enquanto vivem nesta situao de precariedade. J fui discriminado nos bancos, onde tentei fazer crdito () s porque no tenho o tal carto de residncia, no posso fazer crdito nem ser fiador de algum (). No Servio Nacional de Sade tambm tenho a mesma opinio. (). Estou numa fase de tratamento que nunca consigo finalizar porque aquilo muito moroso e injusto.
Os brancos tm as suas ideias feitas em relao classe toda dos negros, que so todos uns vndalos e no sei o qu. Os portugueses mostram o racismo de uma forma subtil. Dirio de campo de Carlos Horta Tavares
Paralelamente, segundo muitos interlocutores, a legislao vigente em Portugal refora a percepo de discriminao: os jovens nascidos em Portugal no so portugueses, embora nunca tenham conhecido outro pas;12 se so estudantes caboverdianos de longa durao, a lei das autorizaes de residncia, que os deixa de lado, impede-os de trabalhar ou de pedir emprstimos bancrios; a morosidade dos servios sociais, misturada com o racismo de alguns, facilmente percepcionada como racismo generalizado, mais ou menos subtil.
2.4.4. O COMUNITARISMO ETNO RELIGIOSO E A ABERTURA SOCIAL E INTER-TNICA EM TRS GRUPOS DE INDO-LUSO-MOAMBICANOS Os grupos de origem indiana, oriundos de Moambique, quer os de hindus, quer os sunitas, quer os ismaelitas so aqueles que mais se afastam quer do Factor 1, quer do Factor 2. Isto , so aqueles que mais se distanciam da postura fundamentalista e aqueles que menos evocam a discriminao racial na justificao do seu percurso de insero social. De acordo com o trabalho de terreno realizado, a posio diferencial destes trs segmentos no que respeita ao Factor 2 parece assentar: a) na percepo de que o contexto ps-colonial portugus maneja diferencialmente os idiomas do racismo (focando sobretudo os ciganos e alguns segmentos das tambm chamadas segundas geraes problemticas de origem africana) mas no as pessoas de origem indiana, genericamente percepcionadas como no problemticas ou at invejadas por alguns segmentos da sociedade portuguesa (nos seus percursos familiares e de insero scio-profissional, educacional e econmica diferenciados);
12 Faz parte do Programa do novo Governo socialista corrigir esta situao, reintroduzindo o Jus Soli e dando a nacionalidade portuguesa aos filhos dos imigrantes nascidos em Portugal.
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b) bem como na percepo de que a sociedade portuguesa tolerante diferena religiosa, pelo menos protagonizada pelos muulmanos e pelos hindus portugueses; esta tolerncia explicaria a inexistncia de episdios de tenso, conflito ou discriminao significativos entre muulmanos e no muulmanos depois do 11 de Setembro e do 11 de Maro, mas tambm a coexistncia pacfica entre catlicos, hindus, muulmanos xiitas e at sikhs, no Santurio (inter-tnico) de Ftima para rezarem a uma Deusa-me, na forma de Nossa Senhora de Ftima (cf. Parte III)
O racismo mais com as comunidades africanas. E falo por mim. () Foi um problema que Portugal criou quando abriu as portas aos imigrantes porque precisava de mo-de-obra barata para fazer o pas crescer. Depois, de um momento para outro, quando j no os podia ter aqui dentro, porque j no havia emprego, cresceu a criminalidade e foram essas pessoas, essas etnias africanas que foram as primeiras e as mais prejudicadas. As pessoas de facto e engraado porque se ns a velha anedota. Se eu vir um branco a correr, vai apanhar o autocarro se eu vir um preto, j roubou. Isso no acontece com os indianos porque sempre tiveram uma postura diferente muito difcil, por exemplo, tu veres um indiano a pedir, no ? Porque, apesar de tudo, so trabalhadores, no se inibem de explorar aquilo que primariamente os portugueses no queriam explorar, que era o negcio, o comrcio, o pequeno comrcio. O portugus um povo muito pacfico, muito bom mas tambm um bocado invejoso. Os portugueses no so racistas, a maior parte das vezes, em situaes pontuais, por exemplo na escola, podem mandar alguma boca do tipo, oh monh vai para tua terra. (). H aqueles colegas que gostam de mandar umas bocas, mas a brincar. (). O prprio professor de Basquetebol chama-me Bin Laden, mas isso normal, tudo a brincar, e obvio que eu no levo a mal. Nunca precisei de esconder que era muulmano e tambm nunca fui discriminado por isso. Os portugueses so um povo extremamente acolhedor. (). Os ingleses so completamente diferentes dos portugueses, completamente. Os ingleses no se do com os estrangeiros, com os imigrantes. So capazes de se encontrar no metro, mas no se do. Por exemplo, o meu namorado esteve a estudar em Leicester e tinha muitos colegas ingleses obviamente, mas no so to afveis () Comparativamente com o que se passa em Inglaterra e com a Frana, os portugueses at so bastante tolerantes. (). Aps o 11 de Setembro e em termos discriminao nunca senti nada, () at houve uma maior curiosidade, sobre vrios aspectos. Alguns muulmanos em Portugal tm sido interrogados e completamente normal. (). Principalmente as pessoas que a nvel de maneira de estar, vesturio, que so identificados visivelmente como muulmanos. Tambm sei que algumas pessoas do colgio islmico de Palmela foram interrogadas. () Mas eu acho que as entidades portuguesas tm a noo de que os muulmanos portugueses no partem um prato. Dirios de campo de Susana Bastos, Filomena Batoru e Ana Costa
Por sua vez, e ao contrrio dos siks, hindus e muulmanos de origem indiana distanciam-se significativamente do Factor 1. Todavia, a viso do mundo subjacente a este factor no indiferente aos trs segmentos, transparecendo no modo como vrios interlocutores a mobilizam na procura de diferena e superioridade identitria (inter pessoal e inter-grupal). A dissociao da religio de qualquer acto de violncia, opresso e explorao das mulheres e, por extenso, a conceptualizao da condio feminina como um problema inerente a um contexto societal mais vasto, a atribuio de certos abusos (em nome da religio) a alguns homens concretos, bem como o apelo religio universal contra as particularidades histricas e culturais do mundo hindu e muulmano so reeditadas em vrios discursos masculinos.
O islamismo muito claro. Imagina, se eu me divorcio da minha mulher, os filhos pertencem-me a mim, porque pertencem ao pai. Isto porque na altura do profeta a educao das crianas era sempre da responsabilidade do pai. S que hoje em dia em termos prticos totalmente ao contrrio. Porque repara se eu estou casado, se eu tenho um filho, o que que acontece, a minha mulher a principal educadora do meu filho, ela que o leva s aulas na madrassa, ela que vai s reunies de pais na escola, tenho a certeza em 99.9% que so as mes que l esto. Embora alguns homens hoje em dia quando chegam a casa ajudem um bocadinho, na maioria das situaes so as mulheres que fazem as tarefas de casa. Agora, no me venham dizer que o Islamismo que machista, machista toda a sociedade portuguesa.. Tambm no me venham dizer que so os homens muulmanos que maltratam as mulheres, que so os homens muulmanos, aqueles homens horrveis, que batem nas mulheres. A sociedade toda que est errada. Quantos benfiquistas e sportinguistas temos ns que chegam a casa quando o clube perdeu e batem nas mulheres que no tm nada a ver com o futebol. Agora, que alguns homens muulmanos se aproveitam das regras que a religio lhes d para abusarem das mulheres, isso j outro aspecto. O Alcoro e os prprios hadihs fazem inmeras referncias ao estatuto da mulher, quer em termos dos seus direitos e obrigaes religiosas, quer no que diz respeita ao seu papel na sociedade. A sociedade rabe pr-islmica desprezava o nascimento de filhas, matava-as nascena, uma prtica fortemente condenada pelo Islo. O Islo deu vida s mulheres, corrigiu e melhorou alguns desses aspectos. (). Actualmente, por exemplo, depender do marido j est ultrapassado, a mulher que quiser pode e deve trabalhar. O divrcio deve-se evitar, mas actualmente qualquer mulher que queira pode praticar o divrcio. Dizem que o Islo ao permitir que um homem case com vrias mulheres, promove a obscenidade. Mas os ocidentais que so hipcritas, quantos e quantos homens portugueses tm amantes. Ao permitir sobre certas condies o casamento com mais de uma mulher, o Islo promove a honestidade e a cumplicidade entre o casal. Dirio de campo de Filomena Batoru
Reactualizando uma das dimenses do complexo honra-vergonha, interlocutores jovens mas tambm homens adultos enfatizam certas caractersticas atribudas s mulheres para construrem fronteiras, especificidades e comparaes hierarquizantes
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entre os seus respectivos grupos etno-religiosos (Anthias e Yuval-Davis 1992). Por exemplo, descritas como fechadas, submissas, passivas, educadas para casar e ter filhos, etc. as raparigas sunitas, de acordo com os rapazes ismaelitas, simbolizam o atraso, a no-adaptao, o fechamento, um certo grau de fundamentalismo religioso que atribuem aos sunitas em geral; por outro lado, as mulheres ismaelitas ( khojis), descritas como abertas, integradas, activas, modernas, materialistas e vaidosas, exibicionistas e com complexos de superioridade mas afastadas da religio, simbolizam o dinamismo econmico mas tambm a transgresso a certos pilares do Islo atribudos pelos sunitas aos ismaelitas em geral. Que o complexo honra/vergonha, baseado no controlo dos homens sobre as mulheres, constitui sobretudo um idioma masculino tambm visvel no facto das entrevistadas mulheres (em cada um dos trs grupos) se distanciarem de uma forma ainda mais ntida do que os seus pares masculinos do Factor 1, inclusive no segmento sunita de origem indiana.
QUADRO N 14 - A POSIO RELATIVA DOS SUNITAS INDIANOS NOS 4 FACTORES SK 66,7 CT 76,2 SK 83,3 CT 80,0 H 66,7 CT 58,3 CVC 57,1 CT + CE 80,0 CE 45,8 CVT 52,4 SN 31,5 CE 47,6 CVT 24,1 SK 23,8 CVC 14,8 SN+ H 14,3 SN 58,3 SK + CE + CVC + IS 53,3 IS 12,9 H 7,4 IS 9,5 IS 50,0
FUNDAMENTALISMO RACISMO COMUNIT RELIGIOSO ABERTURA
CVC + CVT + H 66,7 SN + CVT 60,0
QUADRO N 15 - A POSIO RELATIVA DOS ISMAELITAS NOS 4 FACTORES SK 66,7 CT 76,2 SK 83,3 CT 80,0 H 66,7 CT 58,3 CVC 57,1 CT + CE 80,0 SN + CVT 60,0 CE 45,8 CVT 52,4 SN 31,5 CE 47,6 CVT 24,1 SK 23,8 CVC + CVT + H 66,7 CVC 14,8 IS 12,9 H 7,4 IS 9,5 IS 50,0
SN + H 14,3 SN 58,3
SK + CE + CVC + IS 53,3
Reconhecendo a existncia de papis e expectativas de gnero diferenciados nas suas respectivas famlias e comunidades, a maioria das esposas-mes muulmanas com quem dialogmos recusa, todavia, a associao do Islo opresso das mulheres genericamente difundida em esferas no-muulmanas. Do mesmo modo como algumas jovens utilizam o seu conhecimento mais aprofundado da religio islmica para convencerem os pais a aceitarem os seus projectos de formao e de emancipao profissisonal (cf. Parte III), tambm as mulheres-mes mais velhas se apoiam na palavra do profeta e, sobretudo, na experincia vivida (na sua e das suas pares islmicas, hindus e crists) para valorizarem os seus trabalhos como esposas, mes, educadoras dos filhos e gestoras familiares. Em ambos os casos, o Islo resulta, pois, purificado de atribuies pejorativizantes. Por acrscimo, e sobretudo nas vozes das mais velhas, a suposta condio oprimida da mulher islmica , tantas vezes, reinterpretada como um privilgio (relativamente maioria das mulheres portuguesas). Este privilgio, ou seja, a possibilidade de exercerem as suas competncias como esposas e mes a tempo inteiro, tem-se revelado indispensvel formao moral, religiosa e profissional das geraes emergentes, continuidade do respeito associado ao nome da famlia ou at, em vrios casos, aos negcios da famlia (cf. Parte III). Ao contribuir directa e indirectamente para a posio scio-econmica e para a distino atingida pelas suas famlias, o privilgio cataliza mltiplos outros privilgios: o de serem patroas (no caso de trabalharem fora de casa), o de se pouparem aos trabalhos domsticos mais rduos como donas de casa (remetidos para as empregadas, crists ou hindus), o de viverem a relao
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me-filho para alm da licena de parto em vigor, o de investirem na educao moral, religiosa e escolar dos descendentes, o de se sentirem protegidas da violncia domstica, ou ainda o de poderem enunciar vale a pena ser muulmana.
A mulher muulmana tem muitos privilgios, embora se diga que no. A mulher muulmana, dizem, dizem que oprimida, mas no. A mulher muulmana tem muitos privilgios. Primeiro na educao dos filhos, porque a maioria das mulheres muulmanas tem o privilgio de estar em casa e educar os seus filhos sua maneira, privilegio que muitas mulheres portuguesas no tm. Porque quando trabalhamos, no podemos acompanhar a educao dos nossos filhos como deve ser, e preciso estar sempre atento. Se tivermos sempre por perto eles tm mais respeito. Segundo, os maridos muulmanos do muita importncia s mulheres, porque somos mes dos seus filhos. Os maridos muulmanos do mais valor s suas mulheres quando cumprimos o nosso papel de mulher, esposa e me, at porque d bom-nome a uma famlia, j o profeta dizia isto. (). Gosto de ser mulher muulmana, temos muitos privilgios, vale a pena ser muulmana. Dirio de campo de Filomena Batoru As mulheres se formos a ver, para aquelas pessoas que dizem ai nos muulmanos as mulheres so isto ou aquilo, baseiam-se em pases radicais, a realidade no essa, no essa. As mulheres pelo contrrio, as mulheres so poupadas, bastava ver que grande parte das muulmanas, hoje em dia, pronto, ismaelitas ento nem se fala, j trabalham, j vo para os mveis e tudo, mas so no so empregadas, so patroas. E hoje j existe a emancipao da mulher e aquela vontade tambm de ser algum. Mas a verdade que elas so muito poupadas, elas. Olha, quando tm os filhos, elas no se cingem por uma licena de parto que agora se usa cinco meses, no; e eu acho que isso muito importante, porque a criana precisa de cuidados e a mulher tambm precisa. (). A verdade que as mulheres indianas, indianas muulmanas so muito sortudas, porque tu hs-de reparar, as indianas hoje em dia, as hindus trabalham muito como mulher a dias; mas tu hs-de reparar que as muulmanas, que eu saiba, no. Tm uma mulher que lhes faz horas para limpar mesmo aquelas partes da casa, tipo tectos e depois aquelas zonas com humidade e tal. () Mas as mulheres portuguesas de uma forma geral, portuguesas digo portuguesas catlicas, no ?!?! Eu acho que uma vida dura, eu acho que uma vida dura Aquilo que eu posso ver como respeito, tu ou as outras pessoas podem no ver como respeito. Mas eu vejo como uma forma de respeito e de proteco s mulheres. As mulheres so muito privilegiadas no Islo. Claro que no estou a falar daquelas maluquices que ocorrem nos pases radicais, no estou a falar disso. () Olha, em termos de violncia domstica, o que se ouve por a no se ouve na comunidade islmica. Ningum foi parar ao hospital com um brao partido, ningum levou com um ferro na cabea, como eu j ouvi. No h dessas coisas assim malucas, violentas. () A violncia domstica uma coisa muito negativa, e a verdade que por no haver princpios, por no haver religio em mente, por no haver nada que as segure que as pessoas agem com as mos, sem pensarem duas vezes. E depois, passado pouco tempo, muitos deles, acham que passou, um pedido de desculpas apaga tudo, e o corpo dela que fica manchado e no interessa para nada. Dirio de campo de Ana Costa
Pelo menos ao nvel discursivo, mais saliente do que o suposto poder dos homens da famlia sobre as suas vidas o controlo promovido pelas mulheres da famlia de aliana (sogras e cunhadas mais velhas). O que mostra como o discurso de gnero no Ocidente, o qual tende a contrapor os homens s mulheres, genericamente consideradas, exige leituras mais sofisticadas e no pode ser projectado apressadamente sobre certos grupos scio-histricos. Porm, o poder atribudo a certas posies do
sujeito feminino, tambm ele, est subordinado a um valor maior: o da unio da famlia. No surpreende, por isso, que a implementao de estratgias diplomticas para no se produzirem ressentimentos e cortes de relao, a paciente e progressiva luta pela aquisio da autonomia (conjugal e pessoal), o isolamento dos conflitos entre mulheres (dos respectivos maridos, filhos, irms, etc.), a ocultao das tenses intra-familiares ao exterior, etc. emergissem repetidamente ao longo dos dilogos etnogrficos (cf. Parte III).
A minha sogra e as minhas cunhadas, estiveram sempre contra o nosso namoro, fizeram de tudo para que o nosso casamento no acontecesse. Apesar de ser muulmana-indiana, elas achavam que eu era muito moderna e atrevida para uma muulmana, e que por isso no servia para casar com o filho/irmo. A sogra gosta de meter o bedelho na vida da nora, dar palpites, mas uma coisa posso dizer, se a sogra gosta, as cunhadas no ficam atrs, eu at acho que as pragas, os maus-olhados das cunhadas tm mais fora que as pragas e os maus-olhados das sogras. Nas famlias indianas, o bem-estar familiar muito importante, mesmo que aparente, por isso apesar de eu saber que elas continuam a falar mal de mim nas minhas costas, sempre que vou a Moambique, porque graas a Deus elas moram l, elas tratam-me muito bem. O meu marido no se mete, diz que so coisas de mulheres, por isso no toma partido para nenhum dos lados. Dirio de campo de Filomena Batoru
Muito embora justificada como um diferencial etno-religioso, esta sobre-ateno gesto da unio familiar no pode ser dissociada de vivncias migratrias seculares, na quais as conexes familiares (locais e transnacionais) e, nomeadamente as construdas e investidas pelas mulheres, constituram um importante recurso ao desenvolvimento de percursos sociais de insero bem sucedidos (Bastos 2005). Se, como detectmos, as expectativas e as prprias prticas profissionalizantes das geraes emergentes tendem a ser mais diversificadas e a desinvestir o prprio modelo da empresa-familiar (pai, irmos do pai, filhos e primos trabalhando juntos nos negcios da famlia) 13, a promoo das relaes familiares e de certos valores familialistas continua a ser uma preocupao trans-geracional.
Na minha religio a famlia muito importante, por exemplo os filhos, principalmente os filhos homens, tm a obrigao de cuidar dos pais se estes um dia mais tarde precisarem. Os pais transmitem valores como respeitar a famlia, os mais velhos, os pais, etc. e estes valores so transmitidos de gerao para gerao. A unio familiar, a entreajuda e a importncia que devemos dar famlia so valores que nos transmitem logo desde pequenos, por isso so valores que ficam, valores
13 As famlias de elite, sunitas e ismaelitas, como veremos na Parte III, constituem uma excepo a este desinvestimento.
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que ns guardamos connosco. Depois convivemos muito uns com outros, em jantares, festas, chegamos a reunir vrias geraes. Por exemplo nos casamentos, muitas vezes vm familiares que esto noutros pases, Moambique, Inglaterra, Estados Unidos e assim; noutras festas como as religiosas vm os avs, os irmos, os tios, os sobrinhos, os primos. Umas vezes, na casa de um, outras vezes j na casa de outro e assim sucessivamente; as mulheres normalmente combinam entre elas e uma faz uma coisa, outra faz outra. E mesmo no dia-a-dia tambm temos sempre contacto, por uma coisa ou por outra estamos sempre em contacto. Dirio de campo de Filomena Batoru Eu no digo que toda a gente seja assim, mas eu noto que h muitas jovens que eu conheo, que no so da minha comunidade que lhes falta aquele esprito de convivncia, jantares em famlia, so mais individualistas. Hoje em dia, alis eu tenho colegas no trabalho, que no esto para aturar visitas em casa; jantares de famlia, ai que seca, ter sogra e sogro em casa a jantar, e cunhada, no, no estou para isso. Quer dizer, e, quando tm de quando em quando, eu noto que enquanto ns, de uma forma geral indianos, somos de conviver muito com a famlia, h jantares de famlia, nem que seja semanalmente ou mesmo quinzenalmente, mas h aquele convvio, que de uma forma geral hoje em dia s se vive no Natal. (). Pronto, depois fora isso temos a nossa igreja, onde um centro de convvio, onde muitas vezes acabam as oraes sexta-feira e vo todos para a casa de uma pessoa, vai rodando na famlia, vo em casa deste irmo, depois vo em casa daquele irmo, depois fazem um convvio qualquer, um jantar ou assim. Dirio de campo de Ana Costa
Neste sentido, poder-se-ia concluir que os nossos interlocutores islmicos se constroem no seio do que Kagitcibasi (1996) denomina de cultures of relatedness14. No entanto, e apesar de auscultada nas geraes parentais, a tendncia para conceber o Islo como algo de muito pessoal, isto , no apenas como um recurso que pode produzir ganhos em vrias relaes (com os seus pares, islmicos e no islmicos, com a comunidade, com a famlia e com Deus) mas tambm como algo necessrio, sobretudo, construo do eu, repete-se nos discursos dos mais jovens. Esta construo individual e individualizante do Islo, em que a negociao interpessoal real e imaginria propicia uma maior expresso de si, permite-nos compreender a identificao significativa do segmento sunita e ismaelita entrevistado com a viso do mundo inerente aos Factores 3 e 4 (cf. Parte III). Atingindo o valor mais baixo da srie comparativa no Factor 1, os hindus inquiridos (e, mais ainda, as mulheres hindus) demarcam-se, contudo, dos outros grupos de origem indiana e com idntica histria migratria no modo como enfatizam uma das dimenses estruturantes do Factor 4, nomeadamente aquela que configura a religio como um locus de superioridade feminina e/ou afirma a superioridade destas na utilizao dos recursos religiosos.
14 Por contraposio noo de cultures of separation, que valorizariam a autonomia e a independncia
QUADRO N 16 - A POSIO RELATIVA DOS HINDUS NOS 4 FACTORES SK 66,7 CT 76,2 SK 83,3 CT 80,0 H 66,7 CT 58,3 CVC 57,1 CE 45,8 CVT 52,4 CT + CE 80,0 SN + CVT 60,0 SN 31,5 CE 47,6 CVT 24,1 SK 23,8 CVC + CVT + H 66,7 CVC 14,8 SN + H 14,3 SN 58,3 IS 12,9 H 7,4 IS 9,5 IS 50,0
FUNDAMENTALISMO ACUSAO DE RACISMO COMUNI RELIGIOSO ABERTURA
SK + CE + CVC + IS 53,3
Esta sobreposio entre gnero feminino e poder religioso no pode ser concebida como uma perturbao migratria; no obstante, a vivncia secular em Moambique e em Portugal parece ter reforado (discursivamente e na prtica) a remisso da religio hindu para a esfera feminina. Uma primeira consequncia do enunciado genericamente partilhado de que a religio um assunto das senhoras parece ser a neutralizao dos idiomas que insistem no controlo masculino sobre a sexualidade e o desejo femininos. Por outras palavras, e muito embora possam ser descritas como mais abertas e influenciveis, as mulheres hindus autocontrolam-se a partir da sua ligao pessoal com o sagrado, uma ligao treinada desde a infncia (atravs da sua iniciao prtica vrata katha, por exemplo)(Bastos e Bastos, 2005).
Quem criou os vrata katha? Nunca pensei sobre isso, mas acho que deve ter sido uma mulher, uma senhora muito inteligente para saber sobre tantas coisas, sobre religio, sobre como viver em famlia, com outras pessoas, sobre a vida em geral Um homem no poderia saber Muito provavelmente, as kathas foram inspiradas nas experincias do dia dia das mulheres. Mesmo quando parecem ser histrias do Ramayana ou do Mahabharata, foram um pouco modificadas pelas mulheres. Por outro lado, certos vrata kathas permitiam-lhes fazer coisas impensveis, naqueles tempos. Pode pensar-se que estas kathas apenas servem para interiorizarmos certos principios, certos valores, para educarmos as nossas filhas e netas a comportarem-se de acordo com as nossas tradies. Eu acho que muito mais do que isso. Mas preciso acreditar. Ter devoo. Esse o poder. As mulheres que possuem o segredo da vida (risos gerais). Dirio de campo de Susana Bastos
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Em simultneo, inmeras tradies religiosas desaconselham maltratos, violncia fsica e mental, humilhaes excessivas, etc. sobre as mulheres (realizadas por maridos, bem como por familiares, homens e mulheres, de orientao e aliana) porque a fora mgica das mulheres magoadas pode produzir a completa runa aos seus agressores;
A representao da fora mgica da mulher casada, quando maltratada, enganada, batida, insatisfeita verbalizada por vrios interlocutores homens: Um homem no pode levar nihasasa da sua prpria mulher, porque isso traz a sua runa; como se aquela tristeza toda, por serem maltratadas, aquele azedo no corao, pudesse sair do corpo delas e pagar naqueles que no lhe deram satisfao. No entanto, o inverso tambm se verifica. Nas palavras de muitos homens hindus: Mulher satisfeita, d muita fruta ao marido. O poder mgico da mulher fiel e da mulher ofendida retratado numa tradio muito conhecida entre os hindus residentes em Portugal. Jalandar era um dspota. Reinava como queria. Dizem que era um asura. () Casou com uma mulher chamada Vrinda que s gostava do marido e, por isso, ele nunca morria nas guerras. Um dia, Vishnu, fazendo maia (iluso), ficou como Jalandar e pediu a Vrinda que tivesse relaes com ele. Enganou-a. Nesse momento, Jalandar morreu na batalha. Quando Vrinda soube que o marido estava morto, disse a Vishnu: Porque voc me enganou, eu vou-te transformar em pedra. E assim foi. por isso que todos os anos celebramos o casamento do Vishnu, como pedra, e Vrinda, como planta tulsi. Dirio de campo de Susana Bastos
Como aprofundaremos adiante (cf. Parte III), as tradies hindus reconstrudas em espaos lusfonos comportam a possibilidade do encontro diplomtico com o estrangeiro, que s ilusoriamente pode ser concebvel como aliengena e externo; isto , recusam-se a absolutizar o diferente como outro, apresentando por isso solues alternativas quer postura identitria da vulnerabilidade agonstica, quer ao fechamento e a impermeabilizao do ns, quer rendio assimilativa ao outro.
2.4.5. A INCIDNCIA DA CONVERSO RELIGIOSA NAS ESTRATGIAS IDENTITRIAS DE DOIS SEGMENTOS DE CIGANOS E CABO-VERDIANOS Uma das estratgias usadas para contrariar a viso fatalista de que o racismo naturalmente condena determinados povos a uma posio de rejeio, discriminao e marginalizao consiste na criao de religies ou de igrejas tnicas ou na converso de segmentos populacionais a diferentes religies ou igrejas disponveis no mercado religioso. Coerentes com a nossa estratgia de investigao, tentaremos analisar os ganhos identitrios decorrentes dessas converses e da organizao de igrejas tnicas, sem entrarmos em qualquer considerao sobre hipotticas primazias ontolgicas ou ticas derivadas de qualquer comparao objectivista entre igrejas e religies. 2.4.5.1. OS CIGANOS NEOPENTECOSTAIS E A CRIAO DA IGREJA CIGANA Colocando uma figura paterna transcendental no lugar dos ciganos velhos que so vistos como homens de respeito, o principal esforo transformador da Igreja de Filadlfia - uma igreja neo-pentecostal eminentemente tnica, em tempos designada como a igreja cigana (Rodrigues 2000; Correia & Carvalho) - consiste em afastar os homens do jogo, do lcool, da droga e do comrcio da droga e, sobretudo, da Lei dos Contrrios (no que respeita s infraces palavra dada e, portanto, aos compromissos de Honra). Este combate Lei dos Contrrios assumido por ciganos evanglicos como um combate pelo cumprimento de uma lei superior Lei Cigana, a Lei de Deus, que diz: No matars!, Deves perdoar as ofensas!. No obstante, vrios interlocutores interpretam a atenuao da Lei Cigana como um resultado da modernizao dos prprios ciganos, traduzida na mudana geral de costumes, ou ainda no assumir de novas atitudes, prprias de pessoas no-racistas15.
15 Uma vez que essa Lei Cigana, relacionada com os casamentos combinados pelos pais, seria tambm uma Lei da Endogamia que impediria o casamento com pessoas de outras raas, nomeadamente brancas (Gadjs) e, na prtica, com Portuguesas/es.
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QUADRO N 17- A POSIO RELATIVA DOS CIGANOS EVANGLICOS NOS 4 FACTORES FUNDAMENTALISMO ACUSAO DE RACISMO COMUNITARISMO RELIGIOSO ABERTURA INTERTNICA SK 66,7 CT 76,2 SK 83,3 CT 80,0 CT 58,3 CVC 57,1 CE 45,8 CVT 52,4 SN 31,5 CE 47,6 CVT 24,1 SK 23,8 CVC + CVT + H66,7 SN +CVT 60,0 CVC 14,8 SN + H 14,3 SN 58,3 IS 12,9 H 7,4 IS 9,5 IS 50,0
CT + CE 80,0 H 66,7
CE + IS + SK + CVC 53,3
Esta postura modernista, que a observao no ratifica, leva fantasia de uma Mixogenia Generalizada, semi-crist e semi-moderna, em que todas as raas combinariam, pelo menos idealmente; isto , a uma fantasia sem qualquer suporte na vida quotidiana, a qual marcada por uma acentuada defesa da endogamia, j no apenas de raa mas, sobretudo, religiosa (no interior dos adeptos da religio cigana).
Isso [da virgindade femina] uma tradio da malta velha. (...) Isso era dantes. Agora j no. Agora j no. Isto hoje em dia est tudo moderno, j est tudo diferente. Antigamente no era assim. Se uma mulher no tivesse [a honra], no casava com o homem. Ai, agora digo-lhe sinceramente: para mim, tanto faz! () Mais dia menos dia, as raas todas j esto todas misturadas: pretos, ciganos, a vossa raa. Isto no h raas, est tudo misturado () Eu sempre me relacionei com nociganos e at estive para casar com uma no-cigana, porque eu nunca fui racista! Gostei sempre de conviver tanto com ciganos como sem serem ciganos. Nunca tive problema. (). Eu sou portuguesa de raa cigana. E no quero seguir tradies nenhumas. () Quanto aos meus filhos, falar calon no interessa! No d futuro! Isso so coisas antigas, dos ciganos antigos! (...) Eu acho que o que d futuro s crianas saberem coisas portuguesas porque eles so portugueses. Dirio de campo de Ana Brinca
Uma consequncia desta mudana sensvel nas relaes de gnero, com uma partilha muito maior do poder entre marido e mulher. Tal facto no impede que o homem insista em mostrar mulher que, em ltima anlise, ele que manda - se bem que sem se embebedar e sem lhe bater ou destruir a loua, que o luxo da mulher cigana. Duas outras consequncias da converso ao Evangelismo so o afastamento da consulta s bruxas, agora vistas como demonacas, e o pr fim discriminao contra os outros (gadjs, negros, etc.), acentuando a reivindicao de pertencerem ao mundo dos portugueses, apenas com uma religio diferente.
Esta vontade de acabar com o mal (a violncia criminal) e de aproximao aos portugueses constitui uma componente central do projecto de Evangelismo cigano. Deste modo, a dialctica crist do bem e do mal parece ser duplicada por uma tomada de posio (ambivalente) no campo das relaes inter-tnicas, recusando o fechamento [fundamentalista] e propagandeando a abertura ao outro, sem perda da distino identitria.
[pastor evanglico] Ests a perguntar como que um cigano poderia, depois de lhe terem morto uma me, perdoar aquele que o fez? Se um cigano tivesse morto um filho meu, eu, fora das coisas de Deus, claro, eu teria que o matar, nem que fosse daqui a cem anos, e se no o matasse a ele era o filho, ou o filho do filho. Diz-me como que tamanha transformao num cigano pode acontece sem ser com essa ajuda () achas mesmo que o homem, que , s ele, capaz disso? () Como que eu, vivendo no meio de toda essa violncia, de todas essas mortes [referia-se aos contrrios] podia ser diferente, poderia ter a fora para mudar, sozinho? Sem a ajuda de Deus? () Se um cigano tiver contrrios ou inimigos, se no matar, no pode viver perto desses, porque pode dar-se pode ceder. () Eu estou a abrir-me para ti, somos ns que estamos a abrir os ciganos para vocs. Achas que estavas aqui sentado a falar comigo e com eles? (referindo-se aos dois ciganos evanglicos tambm presentes, um dos quais Secretrio Geral Nacional da Igreja Evanglica Filadlfia Cigana). Ns que estamos a aproximar os outros ciganos de vocs, ns que estamos a abrir a comunidade cigana, que muito, muito fechada ao resto da sociedade. Achas que um cigano estava aqui assim a falar contigo, a contar-te estas coisas? Achas que um cigano, fora das coisas de Deus, te convidava para o casamento da sua filha? Dirio de campo de Andr Correia
Nesta fase, a abertura aos portugueses vai a par com o distanciamento/fechamento face aos outros ciganos, vistos como fontes de tentao (isto , como figuras do Demo). Nesta acepo, a converso religiosa posta ao servio da estratificao social entre ciganos, utilizando a exemplaridade moral como um critrio de superioridade grupal.
O culto mudou muito o cigano, palavra de honra que mudou muito o cigano mesmo, muito, muito mesmo. () O cigano assim evanglico j no vai para certos lados, no pode ir para certos casamentos, no podem beber, no bebem, convivem s uns com os outros, aqueles dali do culto, mais nada. () Tm mais pasta, tm mais sossego, no andam em certas coisas, no se metem em certas vidas, no andam aqui, no andam ali, s convivem eles ali. Eles mesmo que a gente ofenda eles, eles no fazem caso da gente, e eles arrelevam a gente. () Viram as costas, Deus nosso senhor te abenoe, viram as costas e vo-se embora, verdade. J vm as coisas com outra maneira sabe, pensam de outra maneira. (...) eu tambm j fui at ao culto e tudo, j assisti ao culto aqui do Fogueteiro, e vejo que eles choram mesmo, eles choram mesmo, e tm aquela f [a mulher desafia-o, discorda, dizendo que todos tm f]. () S tm aqueles, mesmo deles, pronto, eles. Eles s olham mesmo pra eles, s olham pr sua casa, pr sua mulher, p seus filhos, mais nada. Eles no interessam que eu beba, ou que aquele goze muito, ou que aquele goze menos, eles dizem Deixa-os gozar, deixa-os gozar, eu no quero essas merdas, eu quero viver pra Deus, mais nada . Dirio de campo de Andr Correia
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O projecto idealizado dos ciganos evanglicos no isento de contradies e de regresses, pelo menos se tivermos em conta o depoimento de um dos seus pastores. Embora combatendo a Lei dos Contrrios, reproduzem algumas das principais tradies ciganas, como a importncia dada virgindade, ao casamento precoce das raparigas (em detrimento da prossecuo de estudos) e reforam at o descaso generalizado pela elevao do nvel escolar, inclusiv nos homens. Deste modo, mas com outras justificaes (como seja a obedincia palavra de Deus), atingem os mesmos fins de aculturao antagonista, ao mesmo tempo que conseguem ganhos importantes de auto-estima na relao com os ciganos tradicionais.
Pastor , numa sesso pblica, ao apresentar-se: - Boa tarde. Eu sou o pastor (), da Igreja (), e a primeira coisa que gostaria de dizer que apenas tenho a 4 classe. A verdade que nunca senti a necessidade de ter mais estudos. Para ns, ciganos, no faz falta! O mesmo pastor, noutra sesso pblica, alguns anos depois: - A minha filha j botou corpo e vou tir-la da escola. Agora s quero ver se a GNR vai l em casa dizer que me obriga a mand-la para a escola. Nem pensar! Tinham que me matar primeiro! Dirio de campo de Jos Gabriel Pereira Bastos
Perante a grande mudana que reconhecem acontecer a partir do culto, os outros ciganos, tradicionalistas, respondem com ambivalncia: misturando a admirao com a vontade de provocar e de testar a nova santidade dos que vo ao culto ou de reinvindicar que para ter f no preciso ir a nenhum culto porque todos os ciganos so religiosos.
2.4.5.2. OS CABO-VERDIANOS E A SUA CONVERSO A DIFERENTES IGREJAS DE DENOMINAES CRISTS. No caso da dispora cabo-verdiana em Portugal, a participao em religies organizadas, como o caso do catolicismo praticante, parece retomar o idioma (prprio dos cabo-verdianos que denominamos de tradicionais) segundo o qual a famlia (e no a igreja ou a comunidade) constituem o cerne da organizao identitria. No entanto, legitimam tal idioma, atravs da autoridade do discurso revelado.
QUADRO N 18- A POSIO RELATIVA DOS CABO-VERDIANOS CATLICOS NOS 4 FACTORES SK 66,7 TG 76,2 SK 83,3 TG 80,0 H 66,7 TG 58,3 CVC 57,1 TG + EG 80,0 SN + CVT 60,0 EG 45,8 CVT 52,4 SN 31,5 EG 47,6 CVT 24,1 SK 23,8 CVC + CVT + H 66,7 CVC 14,8 SN +H 14,3 SN 58,3 IS 12,9 H 7,4 IS 9,5 IS 50,0
FUNDAMENTALISMO ACUSAO DE RACISMO COMUNITARISMO RELIGIOSO ABERTURA
SK + EG + CVC + IS 53,3
Este fortalecimento religioso da famlia no apenas discursivo ou conceptual; introduz ou prope-se introduzir alteraes comportamentais que reforam os laos conjugais, bem como o papel da mulher, no interior do casal, ao mesmo tempo que ataca o adultrio, concebido como a principal fonte da destruio do lar.
A famlia sacrossanta, intocvel, ningum deve imiscuir na famlia e na preservao do lar, porque a famlia uma instituio divina, foi criada por Deus nenhum homem em perfeito juzo tomar alguma deciso que possa pr em causa a estabilidade da sua famlia Isso inclui tambm o adultrio. O adultrio o ir busca de uma outra mulher. Isso pode levar destruio daquilo que voc construiu. Leva-se anos para construir um lar feliz, mas leva-se minutos para destruir esse lar. Repara que eu falo do adultrio porque uma das coisas que mais destri o lar, mas tambm h o lcool, a droga, que so outras armas que destroem o lar. O adultrio comea com o olhar indevido para a mulher do outro ou para o homem da outra. Dirio de campo de Carlos Horta Tavares
De acordo com vrios interlocutores catlicos, no se trata apenas de defender a famlia nuclear mas de tentar transmitir s novas geraes (j nascidas em Portugal) os valores tradicionais que defendem e sustentam as redes afectivas da famlia alargada, as quais parecem no serem substituveis por redes de sociabilidade de base etno-religiosa. Deste modo, o catolicismo urbano praticante mostra-se compatvel com o sonho de relanar os padres dos cabo-verdianos tradicionais.
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A gerao que nasceu c uma gerao que se integram desde pequeninos nos infantrios, nas creches ou em colgios e depois nas escolas pblicas acabam por apreender mais a cultura portuguesa Agora ns tentamos incutir neles valores que os nossos pais nos transmitiram e que so valores profundos da nossa terra, como o valor da famlia, o respeitar o idoso, os avs, e a nova gerao tem uma ideia da famlia restrita, o pai, a me e os filhos, enquanto que na nossa terra temos a viso da famlia alargada, dos avs, dos tios, dos primos, etc. So esses valores que talvez o nosso povo cabo-verdiano tenta passar para esta segunda gerao que um bocadinho diferente, mas dos tempos em que vivemos. Dirio de campo de Carlos Horta Tavares
No que respeita ao racismo, os cabo-verdianos catlicos entrevistados parecem seguir uma estratgia diferente dos ciganos evanglicos. Ao colocarem uma figura paterna transcendental no lugar ocupado tradicionalmente pelos idosos respeitados, promovem no tanto uma modificao das suas prticas (de modo a poderem aproximar-se dos portugueses brancos) mas acentuam a acusao de racismo contra os integrantes (que os perseguem e atormentam, em vez de confraternizarem em nome de um Pai comum). Deste modo, no prescindem, do ressentimento que sentem, mas transformam-no, perante o Pai, num grito justo de ressentimento.
Qualquer pai responsvel preocupa-se com o futuro do seu filho. () Agora j estou mais sossegado e mais calmo porque a minha preocupao que as minhas filhas tivessem um curso para poderem ter um emprego digno e no viverem base do ordenado de um homem que viessem a arranjar mais tarde, porque um jovem tendo um curso e o seu emprego, se arranjar um parceiro que no se do bem, ela no fica a atrapalhar-lhe a vida. Como infelizmente vejo muitas com duas ou trs crianas ao peito e sem um emprego digno de sustentar a si e sua famlia. Elas ainda no arranjaram um casamento, ainda no casaram e vivem comigo (). Eu agora, se morrer, conforme costumamos dizer no crioulo, j no vou atravessado, porque as minhas filhas j tm com que ganhar para sustentar na vida. Dirio de campo de Carlos Horta Tavares
Por outro lado, internalizando valores que parecem europeus (por exemplo, lutar a favor da educao e da autonomia econmica das mulheres) justificam-nos por referncia a um cenrio cabo-verdiano tradicional que refora um padro de desentendimento homem-mulher e, por extenso, de estilhaamento familiar e formao de famlias monoparentais.
2.5.
DA OBJECTIVAO SOCIOLGICA DO OUTRO ANLISE DA CONSTRUO SCIO-HISTRICA DAS SUBJECTIVIDADES IDENTITRIAS
Como acabmos de ver, e ao invs do que decorreria de modelos essencializantes, sob o olhar benvolo de um outro admirador, a comunidade fundamentalista, fundada sobre a violncia, sobre a intriga identitria e sob a vingana, vista como uma exigncia transcendental, pode transmutar-se, sem contradio, numa comunidade elogiada, em que a religio, internalizada e posta ao servio do dilogo identitrio fortificante, se pode constituir como o mais poderoso dos organizadores identitrios. O olhar benvolo do outro pode assim fazer ressurgir o projecto colectivo de dilogo assertivo, diplomaticamente negociado, no contexto de relaes noagonsticas, em que o aumento do espao vital de uns no decorre da diminuio do espao vital de outros. Esta transmutao facilitada pelas contradies internas dos diferentes grupos scio-histricos, cuja dinmica identitria sempre se distribui pelos quatro factores encontrados. Quer isto dizer que todos os ns estudados so heterogneos, se fundam parcialmente sobre diferentes formas de violncia, se sentem em algum grau alvo de racismo (mesmo quando o denegam), se rejuvenescem identariamente atravs da competio interna e, em algum grau, tecem encontros inter-tnicos favorveis (mesmo que imaginrios). E em todos os grupos em pauta, os homens, mesmo os que mais oprimem as esposas, adoram as suas mes, lhes reconhecem uma capacidade de auto-conteno, de auto-disciplina e de amorosidade pacfica, que muitas vezes vem como religiosa e, em maior ou menor grau, lhes atribuem no apenas um papel de mediao entre os deuses e os homens mas, sobretudo, entre os prprios homens. Por outro lado, e muito embora o racismo possa parecer um conceito referente apenas a relaes inter-tnicas entre um grupo scio-histrico dominante e um ou mais grupos scio-histrico dominados ou colocados em posio desigual pela sua disperso diasprica e condio imigrante, muitos dos nossos interlocutores insistem em usar o conceito de raa para se auto-definirem, numa dimenso identitria, naturalizando dessa forma a diferena construda nas relaes scio-histricas. Desta forma, definem implicitamente racismo como uma atitude no-diplomtica orientada
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pelo desejo de humilhar o outro, afirmando, frontal ou mais discretamente, a sua superioridade pessoal, familiar e grupal, tanto econmica, como civilizacional ou moral (critrios usados alternativamente, conforme as convenincias discursivas da situao, na busca retrica de configurar um consenso com o interlocutor). Na anlise factorial, como vimos, o racismo intra-tnico, expresso na construo na minha raa ou comunidade h muito racismo at contra pessoas da prpria comunidade 16 compete, em termos de poder explicativo do mal-estar intragrupal, com o racismo inter-tnico nas relaes de assimetria histrico-poltica e econmica. tambm no registo identitrio que se torna compreensvel a reinvindicao dos sujeitos de diferentes grupos ou segmentos para que no sejam confundidos com outros e assimilados em categorias com as quais no se identificam e, nomeadamente, com categorias raciais, que sentem como ameaadoras para a integridade da auto-estima associada sua identidade scio-histrica.17 Ao invs, a fragmentao etno-religiosa dos genealogicamente indianos, com razes na histria milenar da ndia, atravessada por invases Parsis, Mongis e coloniais, e multifacetada por diferenciaes regionais profundas (nomeadamente lingusticas, religiosas, identitrias, etc.), presta-se a uma competio identitria discreta entre estes segmentos, com ganhos identitrios para cada um deles (enquanto emissor de discursos identitrios para consumo interno).18 E a fragmentao nacionalista do espao africano sub-sahariano, com as suas diferentes identificaes a diferentes colonizadores, viabiliza a mesma estratgia de competio identitria, produzindo idnticos ganhos grupais e/ou subgrupais. At porque, em grande medida, as suas identidades positivas foram construdas por contraste com alguns desses outros que, por razes histricas mas sobretudo identitrias, subalternizaram de forma prtica e/ou imaginria.
16 Um factor de malestar proveniente de dentro da comunidade a que se associa outro factor de malestar endogrupal: a inveja dos prximos. O malestar proveniente das relaes endogrupais infelizes constitui um dos factores de abertura pessoal s relaes inter-tnicas afluentes e, em certos casos, descendentes, bem como ao relanamento do projecto migratrio entre os mais jovens, de modo a poderem afastar-se da comunidade local (Bastos e Bastos 2005). 17 Se bem que, quando comunicam entre si, eles prprios utilizem categorias desse tipo para designarem os portugueses (bagli, gadj, etc.) e outros grupos e/ou segmentos etno-religiosos e raciais (pretos). 18 Um sinal desta competio identitria tem a ver com a construo em Lisboa, em pouco mais de uma dcada, de trs grandes templos emblemticos: a Mesquita de Lisboa, controlada pelos sunitas de origem indiana; o Rada-Khrischna Mandir; e o Centro cultural Ismaili (que contm o principal jamatkana desta comunidade).
Ao invs, com o subsumir das pequenas diferenas (Freud 1930) em macro-categorias raciais, desse modo aumentando as distncias imaginrias aos hospedeiros ambivalentemente idealizados, todos os grupos so alinhados por baixo, e essa competio identitria discreta por uma auto-estima aumentada em detrimento de outros que fica anulada nos efeitos que visava, de criao de gradientes favorveis ao grupo, originando, desse modo, o aumento do malestar identitrio. neste quadro que a converso religiosa pode constituir uma das vrias estratgias de construo da exemplaridade (S. Bastos 2000, J. Bastos 2003), permitindo a construo de vanguardas civilizacionais, ticas ou polticas que reforam a posio identitria dos sujeitos que as fundam ou que nelas se integram. Concomitantemente, e dada a oferta competitiva de religies no contexto portugus actual, as religies arrastam consigo conotaes derivadas de conflitos histricos, civilizacionais, coloniais, etc., isto , no so apenas modos de aproximao ao divino ou de elaborao das vulnerabilidades humanas, ou de diferenciao e competio intra e inter-grupal; constituem igualmente oportunidades de alterar as hierarquias scio-histricas, de criar alianas indirectas com grandes potncias, de obter ajuda social no-humilhante em contextos potencialmente traumticos ou de tentar elaborar algumas das contradies dos projectos e vivncias em contextos migratrios.
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III PARTE RELIGIO, FAMLIA E GNERO: ESTUDOS DE CASOS

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FAMLIAS DISTINTAS, AGENCIALIDADES FEMININAS: EMERGNCIA DE UMA CULTURA DE ELITE NA DISPORA ISLMICA LUSFONA
SUSANA PEREIRA BASTOS
POTENCIANDO A RELAO ENTRE TRABALHO E FAMLIA

Independentemente de possurem ou no uma actividade profissional, as mulheresesposas-mes islmicas que entrevistmos insistem que o seu trabalho principal consiste na educao dos filhos, no desenvolvimento dos seus eus, dos seus cdigos morais e ticos, das suas identificaes religiosas e culturais, bem como na gesto das relaes familiares. Valorizados pelas prprias mulheres, tais trabalhos so igualmente apreciados pelos maridos, pelos filhos, pela famlia em geral, ao mesmo tempo que contribuem para a manuteno do respeito comunitrio associado ao nome da famlia. Muito embora reconheam a existncia de papis diferenciados para homens e mulheres, assentes em tradies culturais e religiosas de referncia, no clivam necessariamente os seus trabalhos dos negcios da famlia. neste sentido que procuraremos mostrar como a agencialidade quotidiana (Giddens 1991) de algumas mulheres-mes muulmanas tem contribudo para a emergncia de novos padres empresariais e familiares indispensveis implementao de percursos de insero social ascendentes e continuidade da distino (Bourdieu 1979) adquirida pelas suas famlias. Aprofundaremos este argumento, privilegiando as vozes de duas interlocutoras, cujas famlias so reconhecidas (pelo menos h trs geraes) como fazendo parte das eliFilhos Diferentes de Deuses Diferentes. Manejos da religio em processos de insero social diferenciada: uma abordagem estrutural-dinmica. (97)
tes1 islmicas associadas ao espao lusfono: Nadia, ismaelita, de 44 anos, casada e me de trs filhos, natural de Loureno Marques, tendo vivido no Paquisto, em Portugal, no Canad e em Inglaterra (onde se ps-graduou) e regressado recentemente a Maputo, onde scia-gerente de uma importante empresa internacional de distribuio e restaurao; Soraia, sensivelmente da mesma idade, sunita, natural de Pretria, tendo estudado na Rodsia e em Portugal, casada com um dos scios-gerentes de uma importante firma transnacional de importao/exportao, me de trs filhos e gestora de quatro casas, em Portugal, Angola, Moambique e no Brasil.
CONEXES TRANSNACIONAIS E DINMICAS FAMILIARES: CONSTRUINDO E DISSOLVENDO EMPRESAS FAMILIARES NOS INTERSTCIOS DOS IMPRIOS COLONIAIS
Algo surpreendida com o pedido de reconstituio das memrias genealgicas da sua famlia, Nadia comeou por enfatizar a sua antiguidade e a antiguidade da sua distino, reconhecida ao longo de mais de 4 geraes. Monumentalizando o passado (Herzfeld 2000: 234), atravs da evocao de vrios familiares cujos nomes continuam registados no edifcio Aga Khan de Maputo, bem como de um captulo da obra sobre os ismaelitas que mais se distinguiram em frica 2, apela ao pai para que relembre a histria dos seus bisavs e tios bisavs, recordados como os primeiros exportadores de castanha de caju que trouxeram grande prosperidade ao pas 3.
O meu dada (av paterno) era da ndia, de Una. No sei bem porqu, mas ao contrrio de quase todos os ismaelitas que iam para Zanzibar, Mombaa, Dar-as-Salam, ele resolveu ficar na Ilha de Moambique. Deve ter chegado por volta de 1880
1 Os trabalhos pioneiros de Cohen (1981) e Marcus (1983) e, mais recentemente, as publicaes colectivas organizadas por Pina Cabral e Pedroso de Lima (2000), assim como por Shore e Nugent (2002) condensam algumas das principais tendncias analticas no mbito da reflexo antropolgica sobre elites. Entre as mais heursticas, destacaramos a necessria articulao dos processos subjacentes formao e desestruturao de grupos sociais de elite (locais, nacionais e transnacionais) com os contextos sociohistricos, polticos e ideolgicos mais amplos onde se inserem; o entrosamento das condies externas (e, em particular, dos interesses financeiros e polticos, estatais e inter-estatais) com os recursos internos (familiares, culturais, religiosos, diaspricos, etc.) que viabilizam a sua constituio; a anlise das suas tcticas de reproduo e transformao a mdio e a longo prazo, bem como dos idiomas e das prticas utilizados na legitimao das dinmicas de poder que as sustm; a interpretao das narrativas (e das estratgias retricas) mobilizadas nas suas auto e hetero representaes; e, ainda, a compreeenso, multidimensional, dos processos e das estratgias identitrias que as configuram como grupos sociais com conscincia de si prprios. 2 The Aga Khan and Africa, His Leadership and Inspiration, compilada por Habib V. Keshavjee (The Mercantile Printing Works, Durban, South Africa, 1945 3 Idem, p. 178
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e tal. Com muitas dificuldades, comeou por arranjar uma cantina e depois outra, at chegar a armazenista, importador e exportador de caju. Foi um dos pioneiros, primeiro a partir da Ilha de Moambique e depois a partir de Delagoa Bay, onde se instalou antes de 1910, pelas minhas contas. Sempre trabalhou com os irmos. As empresas eram dos cinco. Geralmente dois ou trs irmos estavam em Moambique, outros dois irmos estavam na ndia, em Bombaim e em Una, a gerir outras empresas e a tomar conta dos pais. (). Os meus tios que estavam em Moambique forneciam produtos e davam crdito aos cantineiros do interior. Os cantineiros trocavam esses produtos por caju. Vendiam o caju aos meus tios e depois eles exportavam para Bombaim, para a firma que era gerida pelos outros dois tios, donde importavam vrias mercadorias. Era o negcio da permuta. (...). No princpio do sculo, o meu av j tinha adquirido 36 a 40 cantinas em Gaza. O meu pai at contava que nessa altura, antes dele nascer, houve uma grande seca em Gaza e o meu av ofereceu um barco cheio de cereais que tinha acabado de chegar ao Porto para distribuir por Gaza. O Governador Geral ficou muito agradecido e perguntou como poderia retribuir. O meu av e tios dizeram: ns no queremos nada. Nessa altura, no havia automveis e o Governador tinha uma carruagem para se transportar. Ento, quando ele no a utilizava disponibilizava a carruagem para o meu av e os meus tios se passearem.
No sendo inditas (Bastos 2005) 4 sintetizaramos as estratgias utilizadas pelos antepassados de Nadia do seguinte modo: a implementao de prticas transnacionais (entre Moambique e a ndia) viabilizadas por uma estratgia de fragmentao familiar que permitia agilizar o import/export; a construo de uma cadeia regional, composta por uma ou mais firmas de import/export e por armazns sediados nas aras urbanas que asseguravam o fornecimento regular de bens importados a uma multiplicidade de cantinas, as quais tinham a obrigao de canalizar produtos agrcolas, destinados para a exportao, para os armazns urbanos; a manuteno de relaes de inter-dependncia entre grossistas/ importadores/ exportadores e cantineiros locais; o reforo das hierarquias sociais e intra-comunitrias; bem como a actualizao de relaes positivas com a administrao colonial portuguesa, poca. Nem a crise mundial de 1929-1934, nem as medidas promulgadas a partir de 1926 que visavam estabelecer novas relaes de dominao econmica entre as colnias portuguesas e a metrpole atingiram os antepassados de Nadia. Por um lado, porque a prpria crise mundial atardou e condicionou a implementao de tais medidas. Por outro lado, porque a baixa geral dos preos no atingiu o caju. Alis, o aumento mundial da sua procura, acompanhado da subida 4 Cf. S. Bastos (2005), Indian Transnationalisms in colonial and pos(na ordem dos 1000%) da sua cotao no mercado tcolonial Mozambique, n especial do Migration Vienna Journal of African externo at estimulou muitos camponeses a optarem Studies (no prelo).
pela cultura do cajueiro, acabando por enriquecer armazenistas e exportadores indianos, do litoral. Ao invs, problemas entre os irmos mas tambm perdas de valores por causa de gerentes e de empregados (da famlia prxima e afastada bem como conhecidos da mesma comunidade etno-religiosa) que no eram de confiana parecem ter estado na base da destruio significativa do patrimnio desta famlia, nos finais da dcada de vinte. Quando trados, dir-se-ia, os valores familialistas que os importadores /exportadores/ grossitas indianos procuravam implementar na relao com co-tnicos (isto , o estmulo sua migrao, a hospitalidade concedida, a oferta de emprego e o fornecimento de emprstimos e crditos, em troca de relaes de lealdade, confiana, dedicao e gratido) poderiam pr em causa a continuidade da sua prosperidade. No entanto, eram esses mesmos valores que, em contextos de crise, funcionavam como recursos indispensveis sua recuperao econmica (no mesmo local ou em novos contextos migratrios):
O meu dada ficou muito desiludido e pensou em mudar-se para a frica do Sul onde tinha muitas pessoas conhecidas. Em Delagoa Bay, hospedava muitos ismaelitas que vinham com aquela ideia de se estabelecerem na frica do Sul. Naquela altura, na viragem do sculo, era um el-dourado, iam todos procura do ouro. Eles precisavam de apoio e ficavam algum tempo antes de irem. Era frequente na casa do meu dada, juntarem-se 40 a 50 pessoas a almoar. Como os obstculos foram aumentando, muitos decidiam ficar em Moambique. () Um desses ismaelitas, a quem o meu dada deu muito apoio era (), de Diu. Ficou algum tempo, 3 ou 4 anos, foi ajudado pelo dada e depois instalou-se em Pretria. Comeou pela importao/exportao e pelo comrcio geral e depois foi diversificando; abriu uma fbrica de pregos, uma de tijolos, adquiriu propriedades, comprou um hotel. Ele e o primo. Nessa altura em que o dada estava muito decepcionado, esse senhor convidou-o para ficar na sua casa em Pretria com a famlia para tentar perceber quais eram as oportunidades de mudar de pas. Com a dadima e os cinco filhos foram viver na casa do tal amigo. O meu pai que era o filho mais novo, j nascido em Loureno Marques, tinha acabado a 4 classe. () Mas alguns meses depois, o dada faleceu. Como havia aquela amizade e entreajuda, esse senhor tomou conta da dadima e das crianas. (). Entretanto, o meu pai e o irmo mais velho comearam a trabalhar para ele que depois lhes deu um grande empurro. Esse senhor tinha vrias filhas e s um filho rapaz, que era o mais novo. Por isso sempre tratou o meu pai e o meu tio como se fossem seus filhos. Antes de ele falecer, o meu pai casou com a filha mais velha dele (), a minha me.
Muito embora tenha perdido o estatuto econmico de grande importador/exportador de caju, o av de Nadia conservou os capitais relacionais, culturais e simblicos que sustentavam a distino aos seus antepassados. Adoptado como um filho por um importante empresrio e mukhi da Jamatkhana de Pretria (aps a morte de seu pai) esteve presente no lanamento da Primeira Pedra do novo edifcio de Sua Alteza Aga Khan de Loureno Marques (em 3/6/1940), bem como aquando da sua inaugurao (em 28/10/1941) na presena do Governador Geral Jos Tristo de
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Bettencourt e das grandes famlias ismaelitas estabelecidas em Moambique e na frica do Sul 5. Alguns anos depois, e juntamente com Gulamhussem e Tharani 6, mas tambm com Abdool Karim Ayob7, com Damodar Bovanidas, S. Ginwala e Parbhudas Bhinji 8 e acompanhado de vrios membros do corpo consular 9 e do Vice-presidente da Cmara Municipal de Loureno, integrou a Comisso de Recepo e de Festas a sua Alteza Aga Khan aquando da sua visita a Loureno Marques, em Agosto de 1945. A sua esposa, juntamente com a senhora Gulamhussein, destacaram-se no apenas na sesso solene de boas vindas no Ateneu, no grandioso jantar oferecido pela comunidade ismaelita no Casino Costa e na visita s instalaes do Edifcio de Sua Alteza10. Debruada sobre as fotografias, Nadia comenta:
Esta senhora aqui a minha dadima (), me do meu pai, teve a honra de ser uma das primeiras a fazer didar, darshan, quer dizer, ver Sua Alteza Aga Khan. Nesta fotografia, est a colocar um colar de flores naturais volta do pescoo de Sua Alteza, a dar as as boas vindas em nome de toda a comunidade.
EMPRESAS FAMILIARES E CONSTRANGIMENTOS POLTICOS: CATALIZANDO PROCESSOS DE RETERRITORIALIZAO E DE TRANSNACIONALIMO

Diasporas have been idealized as open, porous, circuit-based, cosmopolitan (), deterritorialized, exemplary communities of the transnational moment, and therefore capable of offfering not of ascribing to or to imposing upon, as nationstates do to their citizen-subjects flexible, multiple identities. (Toloyan, 2000: 112)
Desfazendo em parte esta idealizao, o prprio Tololyan e, mais recentemente, Waldinger e Fitzgerald (2004) tm vindo a sublinhar o papel desempenhado pelos Estados-Nao e pelas relaes entre Estados nos processos de mobilidade diasprica e de sedentarizao, bem como a conceber as prticas transnacionais e os investimentos locais como processos profundamente inter-ligados. Resultante de uma
5 Cf. Edifcio de Sua Alteza Aga Khan: Templo e Escola, em Loureno Marques Guardian, 28 de Outubro de 1941 6 Fundadores da Gulamhussen & Companhia Lda e da Tharani & Companhia Lda, empresas ismaelitas de importao/exportao que substituram os antepassados de Nadia no negcio do caju. 7 Representante da comunidade maometana e propritario da afamada Casa Coimbra. 8 Representantes da comunidade hindu e importantes comerciantes, importadores/exportadores e cambistas oficiais de Loureno Marques. 9 Nomeadamente, do Consul Geral da Gr-Bretanha, Francis Patron. 10 Cf. Sua Alteza Aga Khan e Hume Habika so recebidos apoteoticamente em Loureno Marques em Loureno Marques Guardian, 6 de Agosto de 1945
articulao entre constrangimentos polticos, redes familiares diaspricas e recursos adquiridos localmente, a performance empresarial da famlia paterna de Nadia, a partir da dcada de trinta, corrobora a pertinncia destas perspectivas. Pequeno comerciante em Pretria mas mantendo relaes regulares com a comunidade khoja de Loureno Marques, o seu av nunca desistiu de procurar oportunidades para regressar terra natal. O investimento identitrio nesta colnia portuguesa, os recursos locais (lingusticos e scio-culturais) que havia adquirido (em virtude de um processo precoce de reunificaao e sedentarizao familiar em Loureno Marques), bem como o aumento das tenses raciais que antecederam a implantao da rigorosa poltica governamental do apartheid 11 na frica do Sul, motivaram os dois ensaios de se reinstalar em Moambique. O primeiro, por volta de 1935/36, isto , num perodo caracterizado pela recesso econmica bem como pela aplicao de polticas colonais de combate econmico emigrao indiana (Bastos 2005) fracassou. O segundo, iniciado no contexto de prosperidade econmica que marcou o ps segunda guerra na colnia, reeditou as estratgias implementadas pelos antepassados pioneiros quando desembarcaram na Ilha de Moambique, nos finais do sculo XIX: a construo de uma empresa familiar de importao/exportao entre Moambique e a frica do Sul, viabilizada com vantagem (tal como havia sucedido no passado) por uma estratgia de transnacionalismo familiar (do pai e dos 4 filhos vares) entre estes dois territrios, associada posteriormente ao transporte dos produtos alimentares intercambiados (a cargo do pai de Nadia). Sublinhando como o entrosamento entre famlia e trabalho no produz apenas dividendos econmicos mas, em simultneo, constitui um factor de prestgio social, Nadia recorda os primrdios do negcio da famlia, grande orgulho do seu dada:
O meu dada sempre tentou encontrar uma oportunidade de voltar a Moambique. Loureno Marques, onde tinha nascido. Falava muito bem portugus porque tinha feito a 4 classe em Loureno Marques. Sentia-se portugus. E com o apartheid a vida tornou-se cada vez mais dura para os indianos estabelecidos na frica do Sul. (). Pouco depois de 1952, talvez 53, o meu dada vem instalar-se em Loureno Marques com a famlia, que j era numerosa. Ao todo, ele e a dadima tiveram sete raparigas e quatro rapazes. (). Montou um negcio de importao/exportao. 11 Cf. Aga Kan conferncia com Ministros Exportava camaro para a frica do Sul e de l importava varios produtos Sul Africanos em defesa dos membros da alimentares. Comeou assim o negcio da famlia. E para tirar maior vantagem, comunidade Ismailita em Notcias, 18 de o dada fica em Loureno Marques, o meu pai que era o irmo mais velho e o Maio de 1958.
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meu tio W continuam em Pretria. Mais tarde, esse meu tio W permanece em Pretria, e o meu tio M e o dada em Moambique, o tio mais novo, K estuda. O meu pai faz as viagens. Leva o camaro em gelo para a frica do Sul e traz vrios tipos de produtos alimentares para Loureno Marques. No principio dos anos 60, a famlia consegue abrir um supermercado. O grande orgulho do meu dada era ver os quatro flhos a trabalharem sempre juntos.
A ambivalncia das autoridades coloniais portuguesas em relao aos indianos (hipervisvel depois do susto de 1961), somada implantao do apartheid na frica do Sul, reeditaram a necessidade de fornecer uma nova orientao transnacional ao negcio da famlia. Os laos que as mulheres da famlia mantinham com as suas respectivas famlias de aliana, dispersas por vrios satlites diaspricos estabelecidos no Leste Africano (nomeadamente, no Qunia e na Tanznia) constituram um importante recurso. Se bem que reconhecida, a formulao indiana segundo a qual familiares ligados por aliana geralmente no fazem negcio era alvo de reinterpretaes, em funo das circunstncias e das oportunidades. Todavia, o investimento transnacional constitua tambm um pau com dois gumes. Ao mesmo tempo que funcionava como uma precauo (face a um aumento da conflitualidade racial, conjunturas polticas desfavorveis, etc.) representava sempre algum risco e, sobretudo, no contexto dos processos de independncia e africanizao que caracterizaram o Leste Africano durante a dcada de 60 e setenta.
(pai de Nadia) - Em 61, tivmos um primeiro susto12. Tive que tratar de muita papelada mas conseguimos manter a empresa em Moambique. O governo quis apoderar-se dos nossos bens. Ainda no tinhamos feito a habilitao de herdeiros do nosso av e dos irmos dele. Uns tinham documentos britnicos, outros descendentes tinham-se naturalizado paquistaneses depois da partio. Ns j tinhamos nascido em Moambique13. Foi preciso contratar um advogado para fazer vrios requerimentos e expr a situao. (...) Mas com a influncia de sua Alteza Aga Khan, a maior parte dos ismaelitas conseguiu evitar que
12 Concebidas como uma medida de proteco dos indianos e da ordem pblica na colnia alguns dias antes da invaso de Goa, como uma estratgia para garantir a libertao e repatriao dos 3.200 portugueses capturados pelas foras de ocupao indiana pouco tempo depois e, posteriormente, como uma forma de retaliao poltica contra a Unio Indiana, as medidas de internamento, de proibio de concesso de vistos de sada e de entrada, de encerramento e liquidao em hasta pblica das firmas comerciais e residncias particulares e de expulso dos sbditos de nacionalidade indostnica residentes em territrio portugus atingiram diferencialmente a populao de origem indiana estabelecida em Moambique. 13 Com efeito, at independncia da Unio Indiana, os indianos no-portugueses eram considerados sbditos ingleses e encontravam-se documentados como tal. A partir de 1947 e da existncia da Unio Indiana e do Paquisto como naes independentes, foram pressionados a documentarem-se ou como sbditos da Unio Indiana ou como sbditos do Paquisto. Uma parte importante dos muulmanos adquiriu a naturalidade paquistanesa e a quase totalidade dos hindus escolheu a nacionalidade indiana. Por fim, um nmero relativamente elevado dos seus filhos (j nascidos em Moambique), independentemente dos pais possuirem a nacionalidade indiana, paquistanesa ou britnica, foram registados como portugueses. Por acrscimo, a partir de finais de cinquenta e no perodo imediatamente posterior Invaso de Goa, muitos muulmanos com documentos indianos apressaram os processos de naturalizao paquistanesa, pois s tal documentao, lhes permitiria a obteno de uma autorizao de residncia em territrio portugus. Em virtude da aliana poltica entre o Paquisto e Portugal, a maioria da populao muulmana no foi fustigada com as medidas retaliatrias, sobretudo os ismaelitas protegidos paralelamente pelas relaes polticas que o seu lder Aga Khan mantinha com os governantes portugueses.
os seus bens fossem vendidos na haste pblica. () Por outro lado na frica do Sul, onde tambm tinhamos um grande negcio de importao e exportao de produtos alimentares a vida no estava a ficar fcil com aquele sistema do apartheid. E ns queriamos investir noutros locais, por precauo. Entretanto, eu tinha-me casado com uma prima em Pretria. () O meu nana (av materno) e o meu sogro eram primos. () A minha mulher era filha nica e eu tive de ajudar a minha sogra a gerir os negcios porque o meu sogro morreu relativamente novo. Primeiro, o irmo da minha sogra que era um grande comerciante em Nairobi, aconselhou-nos a investir no Qunia. () Entretanto deu-se a independncia da Tanznia, em 1963. E ns achmos que o Julius Niehera era um lder estvel, pensmos que era bom investir num pas independente onde ainda no havia muitos competidores. Adquirimos 18 apartamentos na Tanznia. Comprmos a bom preo e pensmos que podiam dar rendimento. Na altura, at veio no jornal que a nossa compra era uma mostra de grande confiana poltica e econmica no pas. E depois, pouco tempo depois de termos feito o negcio, vieram as nacionalizaes e perdemos tudo. Mais tarde, no fim da dcada de 60, voltmos a perder no Qunia. (). (Susana) Era comum os genros ajudarem a gerir os negcios dos sogros ? (Nadia interrompe o pai) No, na nossa tradio as mulheres quando casam deixam de ser da famlia dos pais e passam a pertencer famlia dos maridos. Por isso, em geral, os pais tentam no ter relaes comerciais com os maridos das filhas e os maridos tambm no fazem normalmente negcio com os irmos das suas mulheres. para no haver choques. (pai de Nadia) Mas isso tambm depende muito das circunstncias e das oportunidades.
Validando o insight de James Clifford, luz do qual as conexes transnacionais ligando as disporas no necessitam de ser articuladas atravs de um espao de origem, real ou simblico (1994: 36), Nadia revela que a proeminncia dos ncleos laterais diaspricos nas opes e nas prticas de conexo transnacional dos seus familiares foi concomitante com a recusa da ligao ( afectiva e real) origem genealgica. Tal como muitos outros interlocutores ismaelitas, concebe esta recusa como resultado de uma orientao geral de Sua Alteza Aga Khan III (continuada pelo seu neto, Aga Khan IV) visando a desindianizao, a reterritorializao e a ocidentalizao dos khojas (Asani 1987, Dahya 1996, Kassam-Remtulla 1999).
(Susana) E na ndia, nunca mais pensaram em investir (pai de Nadia) Alguns irmos do meu dada foram morrer ndia; outros morreram em Moambique. Os seus descendentes e o meu prprio pai no conheciam a ndia. A minha me conhecia, antes de casar foi a Diu com o meu nana e a nanima, mas depois de casar nunca mais voltou. Eu estive l, com a famlia, em 74, por turismo. Mas nem sequer fui a Diu ou a Una, onde ainda temos famlia distante. S estive mesmo em Bombaim, em Delhi, no Taj Mahal (Nadia) Isso tem a ver com o facto de sermos ismaelitas. Os nossos lderes, primeiro Aga Khan III e depois Aga Khan IV quando visitavam as comunidades ismaelitas em frica sempre diziam para rompermos com as nossas origens indianas, para seremos portugueses se estvamos em Moambique, para sermos sul-africanos se viviamos na frica do Sul, para sermos Quenianos se viviamos no Qenia. Eles no queriam que ns tivessemos um p em frica e outro na ndia. Sempre estimularam que ns nos identificssemos com as culturas das colnias onde viviamos. Por isso, com a ndia no h uma ligao afectiva nem real. Para ns um stio turstico, como muitos outros pases.
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DESCOLONIZAO E TRANSNACIONALISMO: A ILUSO DO NOVO14

() diaspora politics of turn-of-he century immigrants share many of the supposedly novel features of present day transnationalism (Morawska 2001: 178).
Os contactos polticos que Aga Khan IV tecia poca com as autoridades coloniais portuguesas determinaram que a maioria das famlias ismaelitas abandonasse Moambique uns anos antes da revoluo democrtica e do processo de descolonizao. O sigilo e discrio com os quais realizaram capitais econmicos e os colocaram no estrangeiro antes da independncia, bem como as relaes internacionais do seu lder permitiram-lhes estruturar novos percursos migratrios, genericamente ascendentes. Mas no foram as nicos factores do seu sucesso ps-colonial. A fragmentao da famlia extensa por vrios pases, a construo de empresas ligadas importao-exportao em cada um deles, o intercmbio regular de produtos e capitais entre elas, a gesto familiar, a rotatividade de alguns membros da famlia com vista agilizao do import/export, a diversificao progressiva dos ramos de negcio e a procura de oportunidades em novos contextos, bem como o investimento semi-filantrpico em aras carenciadas e/ou politicamente desejadas pelos novos Estados de acolhimento constituram factores cruciais para a prosperidade ps-colonial da famlia de Nadia. Surpreendente ou no, as estratgias e as opes desenvolvidas pelo seu pai e tios paternos foram profundamente similares s implementadas pelos seus bisavs, um sculo atrs.
Em 1973, deixmos Moambique. O meu pai e a minha me e alguns dos meus irmos mais novos foram para Portugal; eu e a minha esposa, mais dos nossos cinco filhos fomos para o Paquisto; outras pessoas da famlia prxima foram para o Canad, outros para Inglaterra. Depois de os instalar em Karachi ainda voltei a Moambique para poder acompanhar o resto dos negcios e vender tudo o que podia. Depois de vivermos dois anos no Paquisto, dmos quase uma volta ao mundo para conhecermos as oportunidades. Quando estavmos em Roma, fiz um pedido para migrar para o Canad. Expliquei que era comerciante de marisco e de peixe congelado em Moambique e na frica do Sul. No fim, quando perguntei quando era a entrevista, dizeram-me: J est feita. Sua Alteza Aga Khan tinha boas relaes com o primeiro ministro canadiano.
14 Apesar de j no conceberem o transnacionalismo imigrante como um fenmeno novo, uma parte significativa da literatura disponvel (Levitt 2001, Guarnizo 2001, Smith 2002, Foner 2000, ) continua a enfatizar que as experincias recentes diferem significativamente das do passado. Uma contribuio crtica a esta perspectiva apresentada em Bastos (2005).
(). Quando me estabeleci em Toronto, montei uma empresa de importao/exportao com ligao frica do Sul e a Portugal. Dois dos meus irmos estavam em Pretria, eu em Toronto, o meu pai em Portugal, com o meu irmo mais novo. E foi assim que continuamos o negcio da famlia. Entre 1976 e 1981, comeamos tambm a investir na Swazilndia, na construo de terraplanagens, de estradas e depois comprmos a concesso de uma mina de carvo. Deixei a famlia no Canad e vim para a frica do Sul, mas era um negcio que precisava de muito capital e acabmos por perder. Em 1982, regresso a Toronto e fao algum investimento em propriedades. Em 1990, volto para a frica do Sul e juntamente com os meus irmos e com o meu filho continumos o negcio da famlia, a importao/exportao de marisco e peixe congelado. No princpio de 90, ouvi falar que existiam boas oportunidades de negcio em Moambique e vim ver. Gostei e em 1991 resolvi investir. Comecei a Delta Trading, empresa de importao/exportao (). Em 1996, constituimos o ISCTEM (Instituto Superior de Cincias e Tecnologia de Moambique), uma universidade privada () com vrios cursos que no existiam e faziam falta a Moambique.
A EXCEPO FEMININA: EMERGNCIA E PERPETUAO DE UMA CULTURA DE ELITE

As memrias de Nadia denotam o orgulho que sente pelo percurso empresarial do pai e dos tios. Porm, em simultneo, enfatizam o papel desempenhado pelas mulheres da famlia na construo da posio social alcanada. O modo como a me e as tias se adaptaram a viver em famlia extensa (durante perodos mais ou menos prolongados), como promoveram a unio da famlia, se sacrificaram e se entreajudaram (inclusive cuidando e educando os filhos das cunhadas na sua ausncia), bem como a sua prpria participao profissional foram indispensveis, segundo Nadia, ao xito dos negcios da famlia. Por outro lado, e sobretudo no caso da sua me, as referncias identitrias que trazia da sua famlia de orientao diferenciavam-na partida das senhoras da sua gerao em Moambique; levaram-na a hiperinvestir na educao quer dos filhos, quer das filhas, a seleccionar exigentemente as suas instituies escolares e de sociabilizao, a incutir-lhes a ideia de que a educao constitui um valor importantssimo. Em paralelo, o seu investimento nas relaes familiares de orientao (nomeadamente com primos e primas estabelecidos no Qunia e na frica do Sul e, posteriormente, no Canad e em Inglaterra) permitiu-lhe fornecer aos filhos identificaes com famlias ditas sofisticadas, instrudas, cultas e mais British. Por acrscimo, contrabalanava os valores, as ambies e as prticas que tanto a singularizavam com um forte envolvimento religioso e comunitrio (incluindo ddivas econmicas, de tempo e de tra(106)
balho voluntrio) nas jamatkhanas dos diferentes pases onde viveu. Por fim, tentava promover e transmitir s geraes emergentes tcticas de perpetuao de tudo isto.
Para a minha me, a educao sempre foi um valor importantssimo. Talvez porque era do Qunia. Na altura, os ismaelitas do Qunia eram considerados os mais sofisticados, os mais instrudos, os mais chiques, com mais cultura geral, os mais British. Tambm tinham poder econmico mas valorizavam muito a educao. E era verdade, as primas da minha me que viviam em Nairobi no se comparavam nem em formao acadmica, nem em vida social ou at na maneira de falar s irms ou s primas do meu pai que viviam na frica do Sul ou em Moambique. A minha me no tinha irmos mas convivia muito com estas primas que eram pessoas muito europeias e com estudos, bastante diferentes das senhoras da sua gerao em Moambique. E com um primo que era um homem de um grande conhecimento geral, falava um optimo ingls. No era maneira do indiano. Eu troo muito, tenho essa mania e j passei aos meus filhos essa mania de imitar a maneira dos indianos falarem ingls (imita). Ela tambm convivia muito com a famlia da mulher dele que era considerada uma famlia de elite em Nairobi. (). Por tudo isto, sempre apostou na educao dos filhos. Ns todas andmos no colgio D. Antnio Barroso e os os meus irmos nos Maristas. O preo da casa onde viviamos era igual ao preo das nossas propinas. (). Depois fomos para o Paquisto. A minha me colocou-nos como alunas externas num colgio de freiras porque ela queria que aprendessemos bem o ingls, queria a educao mais exigente para ns e s confiava nas freiras. Depois no Canad, fez tudo para que fossemos para a Universidade. () Um dia, a minha irm mais velha disse-me: No quero estudar mais, vou desistir. Mas mando-te, como irm mais velha, continuar. Tens que acabar para no desiludir a me. Completei a licenciatura em Histria do Mdio Oriente e depois fui para Oxford fazer o doutoramento com uma bolsa de estudos do IIS (Insitute of Ismaili Studies). (). Entrei em conflito comigo prpria e no consegui acabar. A minha me ficou muito zangada por eu ter desistido.
No contexto de uma dispora, onde o poder econmico, associado ao factor educao e identificao com uma ecologia cultural British, influenciaram e (continuam a influenciar) a comparao hierarquizante entre comunidades ismaelitas, a agencialidade da me de Nadia, combinando estratgias verbais (inspiradas nos prprios farmans de Aga Khan III e IV) com estratgias emocionais, desempenhou um papel relevante na emergncia e consolidao intergeracional de uma cultura de elite (Shore e Nugent 2002). Poderamos caracteriz-la, a partir dos enunciados seguintes: a solidaridade familiar e a competncia profissional (resultante de uma educao exigente) constituem dois ingredientes indissociveis para garantir a continuidade e o sucesso do negcio da famlia; o investimento mais exigente na formao acadmica e profissionalizante das filhas, bem como nas suas aprendizagens culturais (performances lingusticas, conhecimentos gerais, gostos, estilos de vida, etc.) fundamental para a perpetuao de competncias e formas de inter-subjectividade prprias das famlias de elite e, por extenso, indispensvel a prpria reproduo das elites comunitrias15; o reconhecimento do estatuto de elite implica resolver a tenso entre
universalismo e particularismo (Cohen 1981), atravs da evitao de demonstraes excessivamente exclusivistas e do desenvolvimento continuado de funes universalistas (como sejam a assumpo de diferentes cargos na comunidade, os donativos generosos e o servio voluntrio); a reproduo da distino familiar, bem como das prprias elites comunitrias exige a endogamia matrimonial s geraes emergentes. A continuidade destes padres parece estar assegurada pelas suas trs filhas mais velhas, todas elas scias, scias-gerentes ou casadas com scios/gerentes de empresas listadas entre as maiores de Moambique, pertencentes a grandes e prestigiadas famlias ismaelitas (Keshavjee, Charania, etc.) e empenhadas na gesto da jamatkhana de Maputo. No surpreende, portanto, que Nadia e as suas irms tenham sido as primeiras ismaelitas a fazerem Darshan de Aga Khan IV aquando da sua visita a Moambique em 1996 (tal como outrora a bisav de ambas tivera a honra de receber Aga Khan III).
Para ns, Aga khan o representante da nossa comunidade. Tem uma energia divina e tambm um intrprete. uma pessoa especial que sabe interpretar o Al Quram de acordo com o tempo em que vivemos. Em 1996, aqui em Maputo, tive outra vez a honra de fazer darshan de Aga Khan. Foi uma honra porque no Canad esto 20.000, 30.000 pessoas para fazer darshan.
Todavia, e muito embora a reproduo do negcio da famlia no esteja em perigo por inexistncia de filhos e sobrinhos vares profissionalmente competentes, alguns dos padres culturais veiculados pela me de Nadia - e, em particular, aqueles que se revelam indispensveis continuidade da distino - podem vir a estar ameaados. Para uma famlia distinta, a transgresso da endogamia matrimonial por parte dos seus descendentes homens no apenas um choque e um grande desgosto para a famlia; significa uma diminuio do reconhecimento da distino por parte de outras grandes famlias e da comunidade global de pertena; questiona a continuidade da referncia e da ligao ao Islo Ismaelita; e antecipa o receio de que os futuros herdeiros, educados por mes no ismaelitas, deixem de possuir os recursos (valores, redes, orientaes superiores, etc.) susceptveis de dar continuidade ao trabalho desenvolvido pelos seus antepassados.
Ns no temos complexos de superioridade nem discriminamos ningum. Mas a minha me sempre nos dizia e ns sempre
15 Parafraseando Nadia, significa investir a longo prazo; uma me ignorante dificilmente poder ajudar os filhos na escola ou saber escolher os melhores colgios () no fundo, significa investir em toda uma gerao seguinte.
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dizemos aos nossos filhos que melhor para eles casarem com ismaelitas. Sempre insistimos nisso, desde pequenos. (). A primeira mulher do meu irmo () era muulmana sunita. Foi um grande choque para ns. Porque ela queria impedi-lo de vir Jamatkhana e lev-lo para a mesquita. Isso foi um grande desgosto para os meus pais. Mas depois separaram-se. (). O meu irmo mais novo casou h pouco tempo com uma sobrinha de (), uma hindu. Foi outro desgosto. (). Talvez no tenha sido to grande quanto foi para a minha nanima quando o nico filho casou com uma hindu que nunca se converteu. () Mas, como dizia a nani, ela pelo menos era hindu, havia uma cultura comum. No era aquele choque cultural. E, fisicamente, era indiana, ningum notava nada a no ser que soubessem. Agora com a segunda mulher do meu outro irmo () que russa ou ucraniana, todos percebem que no ismaelita.
A TERRA ONDE ESTOU A MINHA HOME: RECUSANDO UM LUGAR DE PERTENA E A NOSTALGIA DA PERDA
Nadia no pode ser apenas concebida como uma transmissora a-criativa da cultura de elite que herdou da sua me. Tem vindo a refinar algumas das suas valncias, a acrescentar nuances, a construir adaptaes (mais susceptveis de serem compreendidas pelos filhos) e, porventura, embora ainda seja precoce afirm-lo, a introduzir novas dimenses, relacionadas com as experincias transnacionais e com as vivncias de reterritorializao que marcaram positiva e negativamente a sua biografia, com a postura aberta e porosa que adquiriu face diversidade contextual, bem como com a sua formao acadmica em Oxford e a prpria experincia enquanto investigadora (ismaelita) sobre a histria do ismaelismo. A recusa em eleger um qualquer territrio nacional como home (Kassam-Rentulla 1999), a prpria rejeio do significado de home enquanto nostalgia de terra, ptria e lar designao de declnio, enfraquecimento ou perda (Tiesler 2005: 17), a vontade de no se sentir estrangeira em qualquer espao de sedentarizao temporria, a mobilizao (implcita) de uma espcie de identidade diasprica ou a-nacional16 constituem, porventura, as aprendizagens identitrias mais difceis de incutir aos seus trs filhos vares. Sublinhando a singularidade da sua postura e projecto, reconhece que a vivncia multifaseada em vrios satlites diaspricos no se faz acompanhar necessariamente da construo de uma auto-conscincia identitria transnacional.
16 A narrativa de Nadia ilustra a tese de Nina Tiesler (2004), segundo a qual a mobilizao e divulgao de noes como conscincia diasprica ou transnacional , geralmente, protagonizada por classes mdias instrudas muulmanas que absorveram e/ou pertencem a academias europeias.
Pelo contrrio, e muito frequentemente, o investimento identitrio num dos ncleos diapricos pode coloc-lo numa posio mais proeminente do que outros, permitindo que este seja emocionalmente configurado como home. Insiste, por fim, na impossibilidade de homogeneizar as identificaes dos ismaelitas (mesmo no interior de uma famlia), porque estas variam e dependem da influncia de experincias biogrficas impossveis de deslocalizar.
A terra onde estou a minha home, no sei como se diz em portugus. Nunca senti aquela nostalgia por Moambique, pelo Canad e muito menos pelo Paquisto. ().Voltei terra onde nasci e cresci, tenho recordaes, claro. Quando os meus filhos comearam a frequentar o Centro Ismailli, lembrei-me claro de estar a fazer as mesmas coisas, nos mesmo sitios. Mas no me emociono como acontece com outras pessoas. J para o meu marido, o Canad a sua home. Nasceu em Nairobi mas depois sempre viveu em Toronto. Ele canadiano e considera-se um estrangeiro quando est fora, ao contrrio do que se passa comigo. E tem passado isso aos filhos. Eles so muito canadianos, andam sempre com as bandeiras e com as camisolas nacionais. Interessam pelo Canad. Se tm de fazer algum trabalho na escola, escolhem o Canad. Gostam imenso de l ir, de frias. () Depende muito das nossas experincias. (). Para a minha me, acho que a terra dela o Qunia. (). Para o meu pai, no sei, acho que ele se sente sobretudo South African. O meu av sentia-se portugus, concerteza, porque na altura Moambique era Portugal.
Em contrapartida, parece ter sido mais eficaz na ocultao/desvalorizao face aos filhos da referncia origem genealgica somos indianos, bem como da prpria ligao ao Islo tambm somos muulmanos. Introduzidas recentemente (depois do 11 de Setembro), tais referncias foram vividas como uma surpresa indesejvel, desmotivando qualquer trabalho de reimaginao ou de reinveno (Appadurai 1996:49) identitrio nos trs jovens. Pontualmente derrotada na transmisso da mensagem a terra onde estou a minha home, mais sucedido na continuidade da suas referncias identificatrias (ao Canad, o topo das hierarquizaes objectivas e imaginadas entre os vrios ncleos da dispora ismaelita), Nadia e o marido interpelam, no mnino, reproblematizao de noes de dispora que tradicionalmente enfatizam as conexes com a origem.
Quando se deu isto do 11 de Setembro, os midos na escola comearam a falar mal dos indianos e dos muulmanos. E eles tambem comearam a falar mal em casa. Ento, eu disse-lhes pela primeira vez: Mas vocs tambm so indianos e tambm so muulmanos. No devem falar mal. Eles ficaram to surpreendidos. E to desgostosos. (). Claro que tiveram e tm uma educao religiosa mas nunca tinham percebido que existem vrios grupos de muulmanos. Por eles, eram simplesmente canadianos e ismaelitas.
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HETERO-RECONHECIMENTO E AUTO-CONSCINCIA IDENTITRIA: CONSTRUINDO VRIOS SIGNIFICADOS PARA A NOO DE ELITE

Apesar de sublinharem que a noo de elite constitui sobretudo um termo de referncia (Marcus 1983: 9), Nadia tal como Soraia indiciam algum grau de autoreconhecimento e conscincia de pertena a um grupo de famlias com as quais partilham alguns valores, ideais, projectos de vida comuns, visveis no apenas para os restantes membros das respectivas comunidades etnoreligiosas mas ainda reconhecidos pelos prprios (Meisel 1962 cit. em Cohen 1981, Lave e Wenger 1991, Pedroso de Lima 2003)
suposto eu pertencer high society. isso que os outros pensam da nossa famlia. () Existem outras famlias do novo nvel. O presidente da nossa comunidade, o scio dele e mais duas ou trs famlias. ().Eu j trazia vantagem. Em Pretria, a famlia do meu nana era bastante diferente (). Na Beira, o meu pai e a minha me tambm eram muito afamados, no s porque tinham dinheiro mas tambm porque tinham muitos contactos, com os portugueses, com europeus, rodesianos, sul-africanos, por causa dos hteis e da agncia de viagens. Mesmo depois, quando se instalaram em Portugal, viviam no Estoril, eram proprietrios de vrios cinemas e lojas. E as pessoas sabiam, embora eles no frequentassem muito a comunidade. Digamos que, depois de casar, fiquei mais elite. O meu marido e a famlia dele so muito populares na comunidade e as pessoas sabem que os negcios vo de vento em popa. De certo modo, cativei o meu lugar. Dantes era a filha do () agora sou da famlia (), a esposa de ().
Biograficamente construda, esta auto-conscincia identitria pode apresentar vrios significados e diferentes intensidades. Segundo Soraia, o primeiro sentimento de identificao a um grupo de elite foi-lhe incutido pela famlia materna (pela me, pela av com quem viveu na adolescncia, pelas irms da me com quem continua a manter relaes muito prximas):
O primeiro da minha famlia a deixar o Gujarat em direco a frica foi o pai do meu nana. Ele era de uma aldeia do Gujarat, Banevar, e foi instalar-se ainda na frica do Sul, em Pretria. O meu nana j nasceu em Pretria. (...). Tinham um comrcio prspero onde todos os irmos trabalhavam. Trabalhavam e viviam juntos, em famlia extensa. Numa manso com vrias partes e com um quintal comum. Pelo menos assim que eu imagino o que a minha nanima (av materna) nos contava. (). A minha me, que a filha mais velha, e as irms e o irmo da minha me tambm nasceram em Pretria. O meu nana era um homem de grande abertura, de horizontes largos, muito europeu e, por isso, a minha me estudou, trabalhou fora de casa, foi independente apesar de viver com os pais. Ela at trabalhou numa agncia de viagens de judeus (sorri). Naquela poca, no final dos anos quarenta, no era normal uma mulher muulmana ter muitos estudos, trabalhar sem ser no negcio dos pais e ainda por cima com judeus !!! O mesmo aconteceu com as minhas tias, uma foi estudar para Inglaterra para ser enfermeira, outra mdica e estudou no Egipto.
Indissocivel dos fluxos migratrios que, a partir de 1860, interligaram a ndia e a frica Austral, o percurso social do pai do seu av materno no diferiu significativamente dos desenvolvidos por toda uma vaga de passangers gujarates, hindus e muulmanos, oriundos sobretudo de Khatiawar, Surat e Porbandar, que chegaram frica do Sul (e posteriormente a Moambique) a expensas prprias (Carrim 2001). No entanto, na gerao seguinte, a abertura e identificao europeizante que atribui ao av materno, responsvel pelo modo como investiu na educao superior das filhas, como seleccionou as suas instituies escolares (em Inglaterra e no Egipto), como incentivou a sua autonomia profissional (fora do contexto familiar e por conta de outrem), apontada como um diferencial que o distinguia da grande maioria dos indianos muulmanos estabelecidos na frica do Sul e em Moambique, na mesma poca. Soraia faz ainda referncia a outros itens de exclusividade e agencialidade, associando-os doravante sua famlia paterna: ao investimento familiar na hotelaria e no turismo das classes mdio-altas de outrora, articulado com a construo plurilocalizada (em Moambique, na frica do Sul, na Rodsia, etc.) de capitais relacionais (intra e inter-tnicos), que se revelaram fundamentais na estruturao dos trajectos migratrios e dos percursos de insero social diferenciada de vrios membros da famlia paterna aps a descolonizao de Moambique.
No incio do sculo XX, o meu dada apanhou um barco para Moambique. Ele era de Porbandar e na altura muitos indianos desta zona saiam das suas vilas ou aldeias e migravam para frica. (...). O dada resolveu ficar na Beira onde, aos poucos, montou um pequeno comrcio geral. A minha dadima tambm era daqueles lados de Porbandar mas a famlia dela tinha migrado para a frica do Sul. (). Deste casamento, nasceram 13 filhos. O meu pai era o terceiro. Primeiro havia uma irm mais velha, depois vinha o meu bapa (tio paterno mais velho) e depois o meu pai e os outros todos. Os dois filhos mais velhos fizeram apenas a 4 classe e comearam a trabalhar com o pai para que os irmos mais novos pudessem estudar. Por volta dos anos 50, o negcio corria muito bem. Adquiriram vrios hteis na Beira, o Hotel Palmeiras, por exemplo. Toda a familia ajudava na gesto do negcio. (...). Era ousado, porque a maioria dos indianos ocupava-se no comrcio. Em Moambique, no existam restrices raciais to acentuadas como noutras colnias inglesas e eles tinham muitos conhecimentos, no s com portugueses mas tambm com rodesianos, com sul-africanos, sobretudo quando comearam a fazer safaris na Gorongosa. Eram os nicos.
Evocando a tendncia para o casamento entre membros de estatuto socio-econmico e cultural similar ou superior, da mesma famlia ou de famlias conhecidas e/ou amigas (mas recusando a existncia de estratgias matrimonais meramente calculistas
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produzidas apenas para rentabilizar negcios), Soraia faz questo de sublinhar o carcter excepcional do casamento entre os seus pais. Tratou-se, segundo ela, de uma unio desejada pelas duas pessoas envolvidas, pertencentes a famlias muulmanas sunitas sem afinidades (lingusticas, familiares, regionais, etc.) e muito diferentes na sua atitude face a determinadas tradies e prescries scio-religiosas. Ao definir, nos mesmos moldes, o seu prprio casamento, acrescentando que se tratou de uma unio profundamente contrariada (quer pela me, quer pela sogra) insiste numa certa maneira de conceber as dinmicas de poder, neste caso microfamiliares, na qual atribui uma grande quota parte da responsabilidade a pessoas concretas e aos seus destinos pessoais.
Uma vez, o meu pai foi frica do Sul passar frias e encontrou o meu nana numa bomba de gasolina. O meu pai pediu-lhe uma indicao e comearam a falar. O meu nana simpatizou com ele e trouxe-o para casa. Foi assim que os meus pais se conheceram. No havia afinidades regionais nem familiares nem lingusticas. Na familia da minha me, falava-se kutchi; na do meu pai, gujarati. Mas a minha me era uma mulher muito bonita, tinha qualquer coisa de excepcional, e o meu pai apaixonou-se logo. Ela tambm gostou muito dele. Foi tudo muito rpido e ela veio viver para a Beira. () A sua maneira de ser chocava, sim. Primeiro, no quis viver em famlia extensa, em casa dos sogros. Quis ter uma casa prpria. Entretanto o meu bapa tambm se casou com uma senhora branca da Rodsia, altamente catlica, que s se converteu h 4 anos. E a certa altura, houve uma crise, fecharam o Palmeiras e os dois irmos resolveram separar-se. (). Eu acredito que o destino est escrito. Acho que o casamento dos meus pais tal como o meu j estava decidido, seno no tinham probabilidade de acontecer. No meu caso, comeamos a namorar sem ningum saber, depois comunicmos s famlias e tivemos resistncia e hostilidade por parte das duas famlias. Quer da minha me, que me dizia que existiam grandes diferenas de background entre eu e ele, quer da minha sogra que devia pensar o pior de mim, que eu era muito europeia, que me dava sobretudo com portugueses, se calhar at pensou que eu era leviana. Que podia ter estudos mas no sabia nada da religio, nem cozinhar, nem tratar da casa. Para ela, eu no servia para o filho. Mas tiveram de aceitar.
PERSONALIZANDO AS DINMICAS DE PODER

Evitando impessoalizar as performances empresariais levadas a cabo pelos seus familiares de orientao, Soraia reconhece que a excepo introduzida pela sua me (acoplada diferena concretizada pelo seu tio paterno mais velho, substanciada na transgresso da endogamia comunitria) contriburam sobremaneira para a dissoluo do negcio da famlia e para a diminuio pontual do seu poder econmico; no mesmo sentido, enfatiza o modo como o desempenho profissional da sua me (iniciado em Pretria, antes de casar) e a experincia do pai no ramo do turismo, em Moambique, se conjugaram, ditando o seu xito econmico enquanto
famlia nuclear, na Beira; similarmente, justifica a continuidade dos seus capitais econmicos (na indstria cinematogrfica), em Portugal (depois da descolonizao), evocando os recursos materiais adquiridos e, sobretudo, as redes de influncia construdas pelos pais, durante o perodo colonial. Sublinhar a agencialidade dos sujeitos no significa, todavia, menoprezar causalidades familiares, contextuais, nacionais e at internacionais. O efeito muito crtico causado pela morte inesperada da me, pela concorrncia dos centros comerciais e pelo impacto do vdeo foi, no entanto, contrariado por novas oportunidades de negcio, decorrentes da liberalizao total da economia moambicana (a partir de finais da dcada de 80).
O meu pai e a minha me continuaram na Beira, onde montaram uma Agncia de Viagens. O meu tio mais velho foi investir em Loureno Marques (). Eu e os meus irmos j nascemos no tempo da Agncia. (). Quando se deu a revoluo os meus pais foram dos primeiros a deixar Moambique. Conseguiram trazer bastante dinheiro porque tinham muitos contactos. Foram viver para uma moradia em S. Pedro do Estoril que continua a ser nossa. Para eu no perder a 4 classe, a minha me mandou-me para casa da irm do meu pai que tinha casado com um indiano da Rodsia. A minha me gostava bastante deste cunhado. Ele era muito British e ela apreciava isso. Passei 2 anos a estudar em Harari e quando cheguei a Portugal fui para o St Julian. (...). Primeiro, os meus pais investiram nuito nos Cinemas. Tinham o () em Lisboa, o () no Porto, o () em Faro e o () em Loul. E tambm montaram uma Agncia de Viagens, a (...). No final da dcada de 80, venderam tudo. Foi um periodo crtico. A concorrncia dos centros comerciais e o impacto do vdeo, mas tambm a morte da minha me (). Comemos ento a trabalhar num ramo completamente diferente, o pronto-a vestir. Durante a dcada de 90, montmos duas lojas, uma na Guerra Junqueira e outra no Cascais Shopping. Fizmos o trespasse h dois anos, porque o meu pai quis voltar a investir em Moambique.
Ao explicar como a sua famlia de aliana, partindo quase do zero, adquiriu a distino que lhe reconhecida actualmente, volta a sublinhar (sem denegar a importncia de certos idiomas e estratgias familiares) a agencialidade singularizante do seu marido, bem como a excepo que ela prpria protagoniza em relao s outras mulheres da comunidade sunita em Portugal.
A ideia que eu tenho que os meus sogros chegaram a Moambique, por volta dos anos 40, j casados e com dois filhos pequenos. Viviam e trabalhavam em famlia extensa, vrios irmos do meu sogro, as mulheres e os filhos. Estavam ligados ao negcio do caju e do peixe seco. Iam comprar s aldeias e depois vendiam na cidade. Acho que era assim porque s vezes o meu marido conta aos meninos que aos 14 anos j andava a negocear o preo do caju pelo mato fora. Com a revoluo, eles passaram por situaes muito, mesmo muito difceis. Perderam tudo. O irmo mais velho do meu marido tinha casado com uma prima direita, uma filha da irm da minha sogra, e quando as coisas se complicaram mudou-se para o Malowi. Hoje, tem um negcio na frica do Sul. Entretanto, um outro irmo do meu marido tinha casado com uma filha de uma grande familia em Moambique. () Mas eles tambm perderam bastante com a Revoluo. Tinham o negcio muito concentrado em Loureno Marques. (). O primeiro a chegar a Portugal foi o meu marido. Aos poucos todos comearam a vir por causa da guerra. Os vrios irmos e os pais viviam juntos na mesma casa e comearam do zero. Montaram primeiro uma pequena
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fbrica de alabastros que foi um fracasso; depois, lanaram-se numa empresa de iluminao e material elctrico. O meu marido sempre foi um idiota, no sentido de ter ideias novas, e a partir da foi s extender os ramos. () A partir de 90, comemos tambm a investir em Angola, no ramo da alimentao, cash and carry, telecomunicaes, material de escritrio, de construo civil. Em 1995, extendemos o negcio a Moambique e, em 2000, ao Brasil. O grosso, neste momento, so os automveis; somos representantes de vrias marcas nesses pases. O meu marido a testa do negcio mas os lucros so divididos pelos trs irmos, as cotas na sociedade so iguais e cada um tem autonomia para fazer os negcios, dentro dos objectivos que estabeleceram, claro.
Soraia comea por referir uma estratgia familiar muito utilizada pelos hindus e sunitas que vivenciaram o perodo ps-independncia em territrio moambicano, isto , a fragmentao e disperso da famlia extensa por pases limtrofes e por Portugal, onde contavam com o apoio de co-tnicos e/ou familiares, paralela ao sacrificio de um ou mais familiares que continuavam em Moambique, acompanhada de viagens frequentes entre estes pases que permitiam dinamizar clandestinamente a importao/exportao, rentabilizando negcios c e l (Carvalho 1999, Bastos 2005). Apoiada em laos construdos pelas mulheres (nomeadamente pela sua sogra), tal estratgia foi liderada com sucesso pelo irmo mais velho do marido; no obstante, quando construdos com famlias caracterizadas por uma estratgia de concentrao familiar e investimento econmico hiperlocal, os mesmos laos de aliana perdiam em grande medida a sua eficcia. neste contexto, agravado pelo alastramento da guerra civil em Moambique, que a sua futura famlia de aliana abandona o territrio e resolve reunir-se em Portugal. No novo contexto migratrio, a criatividade e a liderana empresarial do filho mais novo, combinada com a optimizao de recursos e valores microfamiliares, permitiram (depois de alguns fracassos) a diversificao de vrios empreendimentos familiares no ramo da importao/exportao. Oportunamente, as transformaes scio-polticas em Angola e o processo de paz, bem como as caractersticas favorveis da economia brasileira (sobretudo a partir de finais dcada de 90) viabilizaram a transnacionalizao dos negcios da famlia. Parafraseando Soraia, o investimento nacional (no Portugal colonial e ps-colonial) acabou por constituir uma mais valia na prossecuo de novas aspiraes e conexes transnacionais (nomeadamente em pases lusfonos como Angola e o Brasil).
A MULHER INDIANA NO FAZ GUERRA ABERTA: ESTRATGIAS DE EMANCIPAO E RECRIAO DE VALORES FAMILIALISTAS
Gerir uma empresa familiar implica, segundo Soraia, entrosar uma dose indispensvel de racionalidade econmica com vrias estratgias de diplomacia na relao entre os familiares envolvidos: entre os vrios irmos, scios com a mesma cota na sociedade e usufruturios dos mesmos lucros, mas diferenciados no imaginrio hierrquico micro-familiar, bem como na sua performance, autonomia e proeminncia empresarial; e entre as mulheres da famlia a que esto ligados. Referindo-se a estas ltimas, menciona trs estratgias: a identificao mimtica e subordinante das noras figura da sogra (atribuda s suas cunhadas que descreve, alis, como mini-sogras); por contraste com a tctica do ganhar espao devagarinho, da paciente e progressiva aquisio da autonomia e possibilidade de ser e fazer diferente, sem produzir ressentimentos insanveis; a articulao de ambas as estratgias com uma terceira, segundo a qual a conteno e a resoluo dos conflitos (reais ou potenciais) ao nvel do gnero permite inibir ensaios de contaminao das relaes de consaguinidade masculinas por conflitos entre mulheres ligadas por laos de aliana, e vive-versa.
Para alm da oposio da minha sogra, havia a oposio das minhas cunhadas. Elas casaram com 15 anos, passaram pelo menos 12 anos a viver em familia extensa com a sogra. Depois que cada uma teve uma casa prpria. Foram completamente moldadas e deixaram-se moldar pela minha sogra. curioso que ainda hoje se nota, quando eu vou a casa delas, tudo igual, at faz impresso. (...). De modo que, para alm da sogra, ganhei vrias mini-sogras. (...) Ainda passei 9 meses em famlia extensa mas algum tinha de sair () eu ou a minha sogra. Por isso, saimos ns. Mas no ficmos zangados uns com os outros. A mulher indiana no faz guerra aberta. Vai ganhando espao devagarinho e, aos poucos, vai conseguindo o que quer. preciso ter pacincia mas consegue. (). Ns tambm temos uma filosofia de vida que muito boa. Se h algum problema entre irmos, eles falam entre si e no metem as mulheres no assunto. Se h algum problema entre ns, entre sogras e noras ou entre cunhadas, tentamos resolver e no dizer nada aos maridos. A ideia evitar os ressentimentos para sempre porque a unio da famlia muito importante.
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MANEJANDO OS TROPOS DO PARENTESCO, MORALIZANDO O PODER

Gerir uma empresa familiar, ainda por cima com caractersticas transnacionais, exige tticas de recrutamento do pessoal local e deslocalizado. No caso das empresas da famlia de Soraia, a lealdade e dedicao ao projecto patronal, a capacidade de identificao familialista (no invejosa nem competitiva) com as empresas familiares dos patres, bem como humildade e o respeito pelas hierarquias empresariais e/ou familiares, constituem requisitos essenciais. Neste sentido, poder-se-ia imaginar que o recrutamento fosse orientado para a prpria comunidade sunita. Muito embora, de incio, tal tenha acontecido, actualmente a maioria dos gerentes e dos empregados das empresas da famlia mas tambm os assalariados domsticos de Soraia (chauffer e criadas) so sempre escolhidos na comunidade hindu. Na perspectiva do casal, entre os indianos, os hindus so aqueles que melhor preenchem os requisitos definidos, isto , os mais familialistas na sua maneira de trabalhar e investir no projecto patronal. Por acrscimo, e embora professem uma religio diferente, so descritos como culturalmente muito semelhantes aos sunitas indianos. Pelo contrrio, os indianos ismalelitas, para alm de serem definidos como competidores directos, so caracterizados como os que menos prezam uma cultura empresarial de tipo familialista. Segundo Soraia, as prprias elites ismaelitas so as primeiras a sacrificar os valores familialistas s orientaes instrumentais e lucrativas. Concomitantemente, e apesar de mais organizada, a comunidade ismaelita, na sua opinio, distancia-se e chega a desvalorizar o bom modelo (ligado origem genealgica, ao islo sunita, aos valores familialistas, endogamia comunitria, etc), uma postura exemplificada pelo prprio casamento do seu lder espiritual com a elite norte europeia. Por fim, Soraia deixa entrever como a evitao do recrutamento endo-comunitrio (entrosada com formas alternativas de generosidade econmica) encerra, em si mesma, uma estratgia. Por um lado, permite minimizar potenciais conflitos, humilhaes e invejas entre a famlia de elite, os seus parentes mais distantes e os restantes co-tnicos e, sobretudo, evita o exerccio efectivo do poder sobre irmos da
mesma f; por outro lado, inibe a manipulao, por parte da restante comunidade, das informaes sobre os negcios e sobre a famlia, garantindo-lhe a dose de isolamento necessria ao estatuto de elite. Apesar de constituir um no-dito, tal estratgia parece ainda configurar (ou talvez renovar) um imaginrio pelo qual as elites deveriam agir como irmos generosos e no humilhantes para outros irmos; como figuras parentais para filhos dedicados e respeitadores, enquanto competidores para outros competidores supostamente despojados de valores familialistas. A potncia dos tropos do parentesco nas linguagens sobre o poder, no sendo exclusiva das narrativas produzidas por elites, constitui, todavia, um recurso sobreutilizado (Shore 2002: 14) na moralizao do modelo de poder que as rege, bem como na demonizao de modelos rivais.
(Soraia) - Primeiro, eram pessoas da famlia. Depois, passmos a escolher empregados e gerentes indianos (leia-se hindus). Temos alguns muulmanos mas poucos. s vezes, acontecem conflitos com os empregados, podemos ter de despedir, e por isso evitamos. Neste momento, preferimos sempre hindus. At j levmos vrias famlias para trabalharem connosco em Angola. Perguntamos a alguns que j trabalham connosco se conhecem algum de confiana que queira ir. Fazemos um periodo de experincia aqui em Portugal e se a pessoa corresponde contratamo-la. (). Temos a mesma linguagem, a mesma maneira de pensar, por isso. (Susana) E ismaelitas (Soraia) - Ismailitas nunca, nunca mesmo. Eles tm outros valores, outra cultura, ns somos muito indianos, eles at tm outra cultura empresarial. No querendo ser m lngua, um ismaelita capaz de vender a prpria me. Eles vivem num mundo de aparncias. Existe muita competio entre eles, mesmo entre pessoas da mesma famlia, entre irmos, cunhados, primos... E, depois, eles so, na verdade, nossos competidores. Existem muitas incompatibilidades (...). Escolhemos sempre hindus e tudo tem corrido muito bem porque eles so pessoas humildes, dedicadas, leais, no sei bem como se diz em portugus, mas eles vestem a camisola. () Ns e os hindus somos muito parecidos, a mesma cultura indiana, uma certa forma de pensar, certos valores, existem inclusive muitas semelhanas nos nossos rituais de passagem. Entre ns e os ismailitas existe uma maior distncia. Eles esto mais afastados de certas tradies indianas. Alis, os lderes deles, os Aga Khan, casam geralmente com mulheres europeias.
SOU, DE FACTO, UMA EXCEPO: MAIS VALIAS AQUISIO E PERPETUAO DA DISTINO FAMILIAR
Constrastando com as suas cunhadas e com a maioria das mulheres da comunidade, Soraia afirma ter trazido mais valias fundamentais ao projecto familiar: a construo multisituada de casas e a organizao regular das deslocaes da famlia nuclear entre vrios pases, no intuito de prestar o maior apoio possvel (emocional
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e empresarial) ao marido; a participao (de momento indirecta) nos negcios da famlia, suportada por competncias e experincias profissionais adquiridas quando solteira (nas empresas do seu pai); cultura geral e performances lingusticas para receber, em famlia, os clientes mais importantes; facilidades de contacto com a comunidade hindu no seio da qual as empresas da famlia recrutam a maioria dos seus empregados de confiana (viabilizadas por relaes de vizinhana e lazer com algumas famlias hindus de elite); e, sobretudo, o know-how (que mais ningum da famlia possui) para velar pela continuidade do patrimnio e da distino familiar.
Geralmente, nos casais muulmanos h uma grande separao entre o trabalho da mulher e o trabalho do homem. A mulher trata dos filhos e da casa, os negcios so para os homens. No nosso caso, eu no trabalho, mas no por obrigao do meu marido ou dos meus sogros. uma opo nossa. () Mesmo no tendo uma participao activa, no sentido de gerir um ramo do negcio, acompanho muito o meu marido. E no s viajar para estar com ele e montar casas. Ns ltimos anos, um dos meus trabalhos tem sido esse. Temos uma casa em Lisboa, outra em Angola, outra em Moambique e outra no Brasil. (). Preocupo-me com os negcios, dou a minha opinio, recebo os clientes mais importantes. (). s vezes, o meu marido pede-me para o ajudar a escolher empregados de confiana. Sou, de facto, uma excepo. No frequente dentro da nossa comunidade que as mulheres se preocupem com os negcios. Alis, quando as crianas forem mais velhas tenho o projecto de montar um negcio no ramo da hotelaria, em sociedade com o meu marido, mas com alguma autonomia. (). O meu marido no tem tempo e viaja muito por causa dos negcios. Por isso eu tenho a responsabilidade de educar as crianas. E no s por estar muito tempo ausente. O meu marido tambm no tem, por vezes, o know-how necessrio para saber quais so os melhores colgios, para os estimular para certas actividades culturais. Porque no teve condies para estudar mais, fez o 5 ano e parou devido situao geral em Moambique. Em pequeno, tambm no teve condies para diversificar a sua cultura geral. Nunca foi a um espectculo de msica clssica, pera ou ao bailado. Enquanto que eu, por exemplo, toda a vida fiz ballet clssico. E a melhor maneira de ensinar s crianas certos gostos e aptides fazer com que elas se identifiquem connosco.
Segundo afirma, ela que transmite aos trs filhos vares a aco empreendedora do pai, o seu projecto a longo prazo, bem como a importncia de darem continuidade sua aco e projecto, mantendo a gesto das empresas no seio da famlia alargada. ela que lhes incute diariamente valores de esforo, trabalho e sacrficio (mediante a evocao da biografia do prprio progenitor) e a necessidade imperiosa de alcanarem uma performance empresarial apoiada em competncias profissionais (e no apenas em competncias familiares), resultante de oportunidades mpares de formao acadmica (impossibilitadas ao progenitor mas disponibilizadas aos seus herdeiros) que devero ser, no entanto, retribudas sob a forma de indicadores de mrito pessoal.
Argumentando (ao jeito de Bourdieu) que a produo da distino exige uma articulao entre capital econmico e cultural, o seu trabalho compreende ainda a transmisso (por identificao) de determinadas aprendizagens e aptides culturais aos futuros herdeiros das empresas: performances lingusticas (no ingls, no portugus e no arbe); cultura geral (literria, musical, performativa, etc. quer ocidental, quer indiana); cultura tecnolgica (atravs da utilizao precoce de computadores de ponta e internet); cultura desportiva (sobrevalorizando a prtica do tnis, do hipismo e at da esgrima, no caso dos rapazes, ou do ballet clssico, se possuisse uma filha); cultura religosa (quer muulmana, quer catlica); hbitos alimentares cosmopolitas (de influncia indiana, portuguesa, italiana, japonesa, etc.). Por fim, prepar-los para a aquisio, num futuro prximo, de um novo tipo de distino (extracomunitria e transnacional) exige-lhe um ltimo trabalho: o da mediao, porosidade e integrao identitria entre as referncias genealgicas (quer culturais, quer religiosas) da famlia e as mltiplas referncias e performances ocidentais.
O meu trabalho no s prepar-los para eles mais tarde serem bons gestores dos negcios do pai. tambm dar-lhes condies para terem uma cultura geral ampla e variada. Isso inclui ensin-los a gostar de bailado e de pera, mas tambm de msica indiana, a gostarem de ler mas tambm de praticarem desporto, tnis, hipismo, at esgrima. Isso implica que, para alm das actividades escolares, eu os acompanhe em vrias actividades extra-curriculares, que os leve ao bailado, que os leve ao clube de hipismo, que os acompanhe no tnis. Eu prpria tambm pratico. () E depois ns viajamos muito, e eles vo sempre connosco. Isso d-lhes inumeras oportunidades de conhecerem outras realidades. O meu trabalho dar-lhes aquilo que de melhor existe pelo facto de estarem integrados numa cultura ocidental e de ns termos posses e, ao mesmo tempo, transmitir-lhes uma cultura indiana no seu melhor. H dois anos atrs, haviam certas coisas que a minha sogra me dizia que no me faziam sentido. At que fomos India. Foi a primeira vez E aos poucos, o puzzle foi fazendo sentido. As peas foram encaixando e desde a a cultura indiana tornou-se uma referncia ainda mais forte. () Estas viagens de frias que temos feito a Moambique tambm so importantes. Mostrei-lhes o stio onde o pai nasceu, a escola onde estudou, a cantina onde comeou a trabalhar. Na ndia, fomos at aldeia dos meus sogros, no fim do mundo, mostrar-lhes a casa dos avs de h 50 anos atrs. importante que eles conheam as raizes, o que est por detrs do homem que o pai deles. assim, acho, que eles comeam a dar valor ao que o pai conseguiu. (). Para alm de tudo isto, h tambm que lhes dar uma formao religiosa. () Mas eu, ao contrrio de muitas mes e pais muulmanos, permito que os meus filhos frequentem as aulas de religio catlica no colgio. At acho que ptimo que eles possam conhecer outra religio. (). O meu projecto que eles sejam bem formados em todas as reas, para se sentirem bem em qualquer meio em que estejam, para estarem sempre ao nvel das pessoas que possam encontrar pela vida fora. E quando eu digo estarem ao nvel de todos mesmo de todos.
Diferenciado do projecto de Nadia, o desejo de Soraia para os filhos envolve assim uma integrao entre o que de melhor existe na cultura indiana e o que de melhor existe na cultura ocidental, conducente estruturao de uma identidade pessoal
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compsita, sem deixar de ser indiana e muulmana. Isto , e acima de tudo, ajudlos a construir uma maneira de estar e de sentir da qual sintam orgulho (e pela qual no possam ser humilhados) em qualquer parte do mundo.
SE TIVESSE TRS FILHAS? - RECONFIGURANDO AS ESTRUTURAS DO AFECTO E DO INVESTIMENTO

Muito embora faa depender a continuidade das empresas familiares da existncia de descendentes vares, Soraia d conta de uma mudana relativamente recente na estrutura dos afectos (Yanagisako 2000) e dos investimentos dos pais em relao s filhas apontada ao grupo de famlias de elite onde se inclui.
Se tivesse trs filhas em vez de trs filhos estaria muito preocupada. Mas Deus sabe o que faz. Logo partida, ia ter muitos problemas com a famlia. Porque ia tentar educar as minhas filhas como a minha me me educou. E para isso, teria de travar uma luta difcil. Iria p-la nas melhores escolas e universidades, como farei com os rapazes. E sobretudo, iria logo falar com a minha professora de ballet para ela aprender desde pequena, como eu. E isso, seria chocante para a famlia da minha sogra e para muitas famlias desta comunidade. (). Pela nossa tradio, os filhos que sucedem aos pais nas empresas. () As raparigas herdam apenas um tero e os rapazes dois teros. Mas em vida, os pais podem dar muito s filhas. Quando casam oferecem a casa, o carro, joias e podem continuar a ajudar os genros, mesmo nos negcios. Mas tm de ter muito cuidado, no podem humilhar os genros. (). Se tivessemos um filha, claro que iramos compens-la em relao aos irmos mas sem interferir com o casamento dela.
Inserida num processo de transformao mais amplo da atmosfera emocional (Yanagisako 2000) familiar sunita, decorrente da rejeio progressiva do modelo emocional asctico, distanciado e desafectivado que configurava outrora as relaes entre pais e filhos, tal mudana consiste na introduo de um padro menos diferenciante em termos de genro no que respeita transmisso de afectos, recursos e bens materiais por parte das geraes parentais. Implementado por mulheres-mes (excepcionalmente investidas pelas suas mes), este padro torna-se visvel ao nvel da educao acadmica, da aquisio de competncias profissionalizantes e de determinadas aprendizagens culturais (lingusticas, desportivas, tecnolgicas, perfomativas, etc.), bem como sob a forma de dotes e doaes (em vida) s filhas, para as compensar das desigualdades subjacentes s regras de herana e/ou da perda de participao (depois de casadas) nas iniciativas e lucros nas empresas familiares de orientao.
As contradies (se bem que aparentes e momentneas) geradas pela actualizao deste padro so espontaneamente reconhecidas. Em mdia, o que se tem vindo a verificar que as performances escolares, acadmicas e at culturais alcanadas pelas filhas tendem a ser superiores dos filhos (seguindo a tendncia mais geral). Por um lado, esta constatao aumenta a responsabilidade e o empenhamento das mes (sobretudo das gestoras da continuidade de grandes empresas familiares) no que respeita transmisso de valores associados meritocracia escolar e profissional aos filhos vares. Por outro lado, pode ser ainda verbalizada como um duplo problema; uma vez que as performances alcanadas pelas filhas no revertem, no imediato, para as suas respectivas famlias de orientao, correm o risco de ser desprezadas pelas suas futuras famlias de aliana (no caso de se tratarem de famlias muito conservadoras) ou, na melhor das hipteses, beneficiaro famlias/empresas competidoras, em capital econmico e cultural.
Ns agora temos um problema. Os irmos do meu marido j tm filhos crescidos, de 23, 24 anos. Eles no querem estudar mais. Mas para continuarem os negcios da famlia, no tm preparao acadmica para entrarem por cima. E tambm no querem trabalhar s como simples empregados. Isto faz com que eu me preocupe ainda mais com a continuidade da empresa e tente que os meus filhos tenham uma formao acadmica exigente. (). Ainda por cima, as raparigas, as sobrinhas do meu marido, tm formao acadmica superior, em Gesto de Empresas. E isto um duplo problema. Por um lado, porque os rapazes mais velhos no tm preparao, por outro lado, porque as raparigas, quando casaram, vo para a famlia dos futuros maridos. E depois todo o esforo que elas fizeram, o esforo dos pais que investiram e as vo deixar ir para outra famlia, pode ser um desperdio, se as famlias dos maridos no as valorizarem. Pelo contrrio, em comunidades grandes, como na frica do Sul, por exemplo, o que os sogros querem noras com formao acadmica e com uma cultura geral vasta e at rejeitam as que no a possuem. Muitos homens deixam as mulheres trabalhar. Em Portugal, tambm est progressivamente a mudar.
No obstante, quando perspectivado a mdio e a longo prazo, o investimento afectivo, material e simblico nas filhas (e, por extenso, nas filhas das filhas e sucessivamente) est longe de poder ser equacionado como um desperdcio para as suas famlias de orientao. Catalizando conexes locais (com famlias que partilham a mesma cultura de elite) e transnacionais (com famlias igualmente distintas, estabelecidas no Canad, em Inglaterra, no Qunia, na frica do Sul, que at rejeitam noras sem formao acadmica e cultura geral), este investimento exponencia a probabilidade do retorno do capital regenerador feminino (na mesma ou em geraes seguintes) s famlias que nele investiram. Uma filha afectiva e economicamente investida, que se deixa partir para outra famlia respeitada e de estatuto socio-econmico e cultural
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similar ou superior constituir-se-, mais cedo ou mais tarde, numa informante-gestora de bons casamentos para os seus parentes consanguneos mas ainda, e sobretudo em contextos de crise, numa garantia de revitalizao econmica.
muito frequente pedirem-me opinio sobre pretendentes e pedidos de casamento. Ainda a semana passada, telefonou-me uma tia que vive na frica do Sul. Tinha chegado um pedido aqui de Lisboa para a filha. E ela queria saber referncias. Acabei por saber tudo o que ela queria, quem era o rapaz, se tinha estudos, se era trabalhador, quem eram os pais, quais eram os negcios dos pais, onde moravam, tudo. Mandei as informaes, dei-lhe a minha opinio, e agora eles que resolvam com a filha. () Pedir ao meu marido para que ele ajude algum da minha famlia, empreste capital para montar negcio, arranje um emprego, seja fiador, isso farto-me de fazer. Quando algum da famlia est a precisar, vem logo ter comigo.
CONSTRUINDO UM ISLO PARA SI PRPRIAS

A individualizao da experincia religiosa, comum a Nadia e a Soraia, torna-se sobressaliente quando falam de si enquanto agentes de um trabalho biogrfico de reconstruo do Islo, de constituio de uma teologia e de uma prxis pessoal, associada a um processo interior de maturao da f. Compreendendo diferentes momentos de aprendizagem e aprofundamento (em casa, com a me, a av, as tias, etc., nas escolas islmicas, com professores particulares, por iniciativa prpria, etc.), mltiplas vivncias emocionais (de grande investimento, de crise, de ambivalncia, de revolta, etc.) e vrios tipos de relao consigo prpria e com os outros significativos, este trabalho espontaneamente apresentado como uma dinmica (no linear). Pelo menos quando transmitida a um interlocutor no-muulmano, a verbalizao desta dinmica apoia-se num conjunto de conceitos identitrios: muulmana por educao versus por convico; por presso (familiar e comunitria) versus por deciso prpria; por passividade versus por interpretao subjectivante; por adeso a uma religio universal versus por identificao com determinadas referncias etnoculturais ou nacionais, afirmando o primado da f (e das suas vivncias emocionais) ou privilegiando uma verso mais intelectualizada (tica, moral, etc.) da relao com a religio; optando pela vivncia discreta ou pela afirmao pblica da diferena religiosa; enfatizando a compatibilidade das vivncias islmicas com a vida secular
ou insistindo na ruptura; promovendo os aspectos convergentes com outras religies ou acentuando as discontinuidades, etc. Mesmo que parcialmente estimuladas pelo dilogo etnogrfico, as distines conceptuais utilizadas cultural versus religioso, consensual/obrigatrio versus facultativo, literal versus simblico, conforme versus interiorizado, compatvel versus incompatvel etc. obrigam a pensar (a perguntar, a responder, a justificar, a argumentar, a contra-argumentar, a traduzir, etc.), promovendo consequentemente a individualizao da experincia religiosa e, por extenso, a prpria construo do sujeito. Comungando a competncia para construrem um Islo para si prprias, as narrativas de Soraia e Nadia contrastam, no entanto, nas estratgias de autonomizao, bem como na intensidade emocional que as sustenta. Soraia parece ter estruturado a sua transformao - de muulmana por nascimento em muulmana por convico pessoal de uma forma ponderada, nomeadamente, atravs da manuteno de uma relao diplomtica e no-contestatria com certos familiares de orientao e de aliana, bem como com a sua comunidade de referncia. Por acrscimo, o nascimento dos seus trs filhos estimulou a sua agencialidade enquanto intrprete mas tambm enquanto transmissora de um Islo pessoal, esclarecido, dialogado com pares no muulmanos e baseado na maturao da f.
Nasci e fui educada numa famlia muulmana. Ningum me perguntou se eu queria ser muulmana mas hoje sou uma muulmana por convico. O Islo um modo de vida, para alm dos cdigos religiosos, temos cdigos ticos, morais. Ou seja, tudo aquilo que fazemos e no fazemos tem a ver com a nossa ligao com a religio. Por exemplo, o meu modo de vida no tem sentido seno porque sou muulmana. () Fao o jejum no Ramado, cumpro as restrices alimentares risca, s como carne halal, nunca bebi alcol, no fumo. Mesmo se estou no estrangeiro, a minha vida no se modifica. Rezo quase todos os dias, duas vezes, em casa. s vezes, sou sincera, no me apetece e no rezo. Podia rezar mais, podia. Mas, no meu Islo, no o nmero de vezes ao dia que importante. preparar os filhos, falar-lhes de Deus e dos profetas, responder as suas perguntas sobre porque que no podem fazer isto ou aquilo, ajud-los a responder aos coleguinhas. Transmitirlhes valores maiores, exemplificando com exemplos dos nossos textos. estimul-los a irem madrassa em Odivelas ou a frequentarem a mesquita, com os tios, com os primos. () A f constri-se aos poucos, no se pode impr.
Mais intensa na sua busca religiosa, Nadia comea por referir que o seu envolvimento pessoal com Deus e com a jamatkhana foi sempre muito intenso e precoce (diferenciando-a da maioria dos seus pares ismaelitas). Da adolescncia, no Paquisto (onde
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estudou num colgio catlico), recorda a procura exacerbada de uma divindade una, a identificao com as freiras e a prpria possibilidade de romper com o prprio Islo. Em Toronto, a mesma busca foi implementada atravs da prtica sistemtica da meditao. Os tempos de Oxford, definidos pelo conflito entre a relao pessoal com Deus e o conhecimento intelectual do ismaelismo, deixaram um vcuo na sua vida. O momento presente pauta-se por novo equilbrio pessoal, resultante de um entrosamento compatvel entre livros, cursos (via electrnica) e workhops estericos de desenvolvimento pessoal (realizados em S. Diego, em Maputo, etc.) com um trabalho de reinterpretao das suas referncias islmicas.
Quando era pequena liguei-me muito religio. Era mesmo fantica. Lembro-me de me levantar muito cedo e estar espera da minha me para ir ao jamatkhna. Ela no precisava de me mandar ir. Era a melhor aluna nas aulas de religio, ganhava os concursos, participava nos escuteiros, estava sempre pronta para ajudar. Depois fui para o Paquisto, onde estudei num colgio de freiras. (). A certa altura at disse minha me que me queria converter religio catlica (). Em Toronto, lembro-me que acordava s 3 da manh e ia buscar aquelas senhoras mais velhas para irmos ao jamatkhana que comeava s 4h. () Em Oxford, vivi um grande conflito, uma coisa a minha relao pessoal com Deus, outra coisa escrever uma tese de doutoramento sobre a nossa religio. () De h uns anos para c, voltei a reequilibrar-me. Interessei-me por vrios livros sobre desenvolvimento pessoal, fiz vrios workshops. Estive na Califrnia. (). Fez-me sentido. Ns quando fazemos aquelas oraes, dizemos Deus misericordioso e benevolente, mas depois pensamos num Deus que pode castigar, que nos manda para o inferno. Mas, se foi ele que nos criou com tanto amor e se ns, quando os nossos filhos nos fazem coisas berras, conseguimos perdoar, Deus tambm tem de nos perdoar. (). Ainda estou no principio, mas tem sido muito importante, procurar Deus dentro de mim. E no incompatvel com ser ismaelita.
A construo de um modo pessoal de serem, de se dizerem e de se viverem enquanto muulmanas no um item que lhes seja exclusivo. A emergncia de uma relao pessoal em relao religiosidade, bem como a existncia de vrias modalidades de re-apropriao e de re-construo individualizada das referncias religiosas parecem caracterizar os discursos dos actores islmicos inseridos no mundo ocidental contemporneo (Dasseto, Roy, Cesari, Amiraux, etc. 2000). O que talvez as singularize a sua discrio, o modo como evitam exibir-se e impor-se aos seus pares, no apenas em termos de riqueza, distino e educao, mas tambm em termos de vivncia religiosa. E isto porque, em ltima instncia, no Islo para si prprias que vm construindo: Deus est dentro de cada um de ns, est no meu corao, na procura de mim, do sentido para a minha vida.
DEUS SABE O QUE FAZ: SUBVERTENDO O EXCEPCIONALISMO DAS ELITES

Recursos familiares, conexes transnacionais, redes de influncia localizadas diferenciaram as famlias de Nadia e Soraia de outras tantas famlias-membros das suas comunidades imaginadas (Anderson 1983) de pertena. Em parte, este diferencial assentou numa contribuio mais eficaz das mulheres da famlia, isto , no modo como promoveram estratgias de solidariedade e diplomacia no seio da famlia extensa, como investiram as relaes familiares (transnacionais e locais), como recriaram tcticas de perpetuao deste mesmo diferencial. No obstante, das suas narrativas sobressai que a posio social alcanada no decorreu apenas de uma utilizao mais eficaz de recursos relativamente partilhados. A agencialidade de algumas mulheres-mes e, mais concretamente, o seu investimento na aquisio de competncias acadmicas e profissionais por parte dos futuros herdeiros, a introduo de um padro menos diferenciante em termos de genro para a transmisso de determinados recursos aos descendentes, a desvalorizao da clivagem tradicional entre trabalho e famlia (assente em valores e expectativas dicotmicas e hierarquizantes para homens e mulheres), bem como os seus projectos de desenvolvimento dos eus, das subjectividades, do carcter e das referncias culturais dos filhos e das filhas, desempenharam um papel crucial na construo e consolidao da distino familiar. Contudo, e sem negarem a agencialidade dos seus parentes bem como o seu prprio mrito, ambas acreditam que esta distino constitui, em ltima anlise, uma vontade de Deus: em parte, escrita nos destinos pessoais; em parte, resultante da f dos seus fundadores e principais lderes (e/ou das mltiplas oraes realizadas pelas suas mulheres e mes); em grande medida, uma compensao terrena pelo investimento inter-geracional em aces universalistas. Justificando deste modo o seu estatuto e enfatizando que a ressonncia de um nome - o respeito que este evoca em outras pessoas - o recurso mais durvel e valioso dos sujeitos e das suas famlias (ao contrrio do capital econmico), podendo existir e perdurar desanexado das pr(126)
prias elites que organizam o poder, Nadia e Soraia subvertem o excepcionalismo das elites, revelando-nos como os grupos sociais com os quais se identificam partilham, afinal, vises do mundo comuns a uma grande parte da humanidade.
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A SEPARAO TO ILUSRIA COMO A IDEIA DE QUE O ESPAO DENTRO DE UM POTE DISTINTO DO ESPAO SUA VOLTA: SOBRE O PODER DAS TRADIES EXPRESSIVAS DAS MIGRANTES HINDUS
SUSANA PEREIRA BASTOS
INTRODUO
Muito embora desvalorizados por determinados segmentos mais bramanizados da dispora hindu1-gujarati, os idiomas religiosos atravs dos quais muitas das nossas interlocutoras hindus se constroem enquanto sujeitos, assim como as vises identitrias do mundo alternativas que transmitem s geraes emergentes tm contribudo para o sucesso scio-econmico e identitrio das suas respectivas famlias em diferentes contextos migratrios, coloniais e ps-coloniais. Recusando a centrao na sincronia e o enfoque unilocal, comearemos por sublinhar que em vrios satlites diaspricos do Leste Africano, a religio hindu foi relegada para a esfera feminina (Morris 1969). Todavia, em Moambique, as migrantes hindus desempenharam no apenas um papel fundamental na reconstruo e transmisso das prticas e crenas religiosas de referncia, como aprenderam a oficiar performances religiosas que eram tradicionalmente assumidas por especialistas masculinos nos seus respectivos espaos de origem.
1 Na literatura antropolgica sobre hindusmo, no sub-continente indiano ou fora dele, confrontamo-nos com vrias perspectivas terico-conceptuais: uma primeira inclui contribuies que criticam a utilizao de uma nica categoria para dar conta de prticas e representaes to diversas (Fitzgerald 1990, Frykenberg 1997, etc.); outras formulaes, apesar de no escamotearem a heterogeneidade contextual e histrica, preocupam-se em construir uma unidade no seio da diversidade, no obstante o modo como a perspectivem varie significativamente (Biardeau 1976, 1981, etc., Smith 1989, Sontheimer 1997); finalmente, encontramos formulaes que enfatizam a multiplicidade das manifestaes do hindusmo, a historicidade e a transformao, procurando articular a produo e o manejo das prticas e representaes com os contextos socioeconmicos, polticos e ideolgicos onde esto inseridas (Thapar 1997, Dirks 1987, etc.). A nossa perspectiva insere-se neste ltimo tipo de abordagens.
Para alm desta especializao performativa, recriaram Pequenas Tradies2 que coincidiam com as formas de resistncia quotidianas (Scott 1985) mobilizadas pelas suas conterrneas no migrantes contra diversos sistemas locais de dominncia. Enfatizando a natureza incorporativa, metamrfica e porosa de todos os seres, bem como as relaes fluidas, mutveis, influenciveis e reversveis entre eles, (Daniel 1984, Freeman 1999, etc.), estas tradies femininas propunham uma lgica contra-etnicizante (Mayaram 1999) indispensvel aos processos de insero social ascendente protagonizados pela populao hindu durante o perodo colonial, em Moambique. Nos dois principais contextos migratrios ps-coloniais, Portugal e Inglaterra, as narrativas e estratgias identitrias subjacentes a estas tradies expressivas femininas continuam a fornecer aos hindus lusfonos importantes recursos simblicoidentitrios para a redefinio das relaes entre o eu e o outro, bem como para a renegociao das dinmicas de poder, intra e inter-tnicas.
CONTEXTUALIZAO HISTRICO-MIGRATRIA
Investigaes histricas recentes mostram que nos finais do sculo XVII uma poro significativa da actividade comercial no Norte de Moambique era desenvolvida por comerciantes de Diu, estabelecidos na Ilha de Moambique no seguimento da criao da Companhia dos Banianos de Diu em 1686. Em paralelo, temos notcia de que, a partir da segunda metade do sculo XIX, uma fraco importante da populao indiana envolvida em actividades comerciais se deslocou para o sul de Moambique (sobretudo para as provncias de Inhanbane e de Loureno Marques), bem como de um aumento substancial do fluxo migratrio de hindus de Diu em direco ao mesmo destino, fluxo este facilitado depois da implementao do liberalismo em Portugal (Leite 1996).
2 No princpio dos anos 50, R. Redfield introduziu no discurso antropolgico os conceitos de Grande e Pequena Tradio. Quatro anos depois, ele e Milton Singer utilizaram a mesma terminologia quando se referiam Grande Tradio do Hindusmo snscrito e s Pequenas Tradies (no-snscritas) do Hindusmo popular. Vrias contribuies antropolgicas importantes, produzidas nos ltimos 30 anos, vm criticando as premissas subjacentes a esta antinomia conceptual. A expresso Pequena Tradio aqui evocada (entre aspas) para enfatizar o modo como as tradies expressivas femininas continuam a ser percepcionadas, pelo menos por alguns sectores da dispora hindu, como inferiores relativamente ao hindusmo das escrituras bramnicas.
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Por acrscimo, a partir de finais do sculo XIX, as mutaes econmicas que ocorriam nos territrios britnicos e boer da frica Austral, bem como a implementao de legislao restritiva insero indiana no Natal e no Transvaal, mas ainda o facto da poltica portuguesa considerar indispensvel a presena indiana ao desenvolvimento comercial (rural e urbano) de Moambique, propiciaram um novo fluxo de populaes indo-britnicas ao territrio (Leite 2000) e, nomeadamente, de hindus gujaratis, oriundos sobretudo de Porbandar, Rajkot e Surat. As principais estratgias de insero utilizadas em Moambique consistiram no comrcio cantineiro3 entre o interior e os centros urbanos (ou, no caso das castas de pedreiros de Diu, o trabalho assalariado na construo de infra-estruturas) mas ainda (e sobretudo para os chegados depois da dcada de trinta) no comrcio fixo (optimizado pelo entrosamento do espao domstico e do espao comercial bem como pelo recurso mo-de-obra de familiares e de co-tnicos).4 No obstante, o trabalho de terreno realizado mostra que, a partir de meados da dcada de sessenta, algumas famlias hindus conseguiram exponenciar os capitais acumulados no comrcio fixo atravs de investimentos no sector industrial (txtil, por exemplo) e/ou no sector imobilirio. Em simultneo, determinados sub-grupos investiram progressivamente na educao secundria e universitria das geraes emergentes (em detrimento do comrcio), contribuindo deste modo para a diversificao das suas carreiras profissionais. Muito embora estabelecidos numa colnia portuguesa, os hindus residentes em Moambique pertenciam a uma organizao espacial polinucleada. As redes e conexes transnacionais que mantinham quer com as respectivas regies de origem no Gujarat e em Diu, bem como com os vrios satlites de Hindus Gujarates localizados em vrios territrios do Leste Africano e na frica Austral, permitiam a circulao de pessoas, bens materiais, capitais econmicos e simblicos, modelos empresariais, etc..
3 O negcio do cantineiro consistia na aquisio e no transporte at s cidades de vrios produtos agrcolas (amendoin, castanha, algodo, milho, etc.) das machambas dos nativos (ou recolhidos por estes) e, em paralelo, na venda populao local de capulanas e de outros tecidos, de alguns produtos alimentares (accar, farinha, etc. ) e do vinho colonial (tambm chamado vinho para pretos), bem como de outros bens de necessidade (querosene, tachos, martelos, pregos, facas, etc.), adquiridos junto de fornecedores sediados nas cidades. 4 Muito embora a mobilidade profissional de assalariado para comerciante por conta prpria fosse uma situao frequente, existia uma forte estratificao scio-econmica no seio da populao hindu residente em Moambique.
A ordem de expulso de todos os que possuam documentos indianos, no seguimento da invaso dos territrios portugueses de Goa, Damo e Diu por parte da Unio Indiana em 1961 e, sobretudo, a descolonizao de Moambique foraram uma parte significativa das famlias hindus- gujaratis residentes neste territrio a remigrarem. Os processos de nacionalizao implementados, bem como o incremento da instabilidade poltica e o clima de guerra civil ditaram que o principal fluxo migratrio coincidisse com o princpio da dcada de 80. A maioria das famlias escolheu Portugal como destino. As estratgias de insero scio-econmica desenvolvidas no novo contexto migratrio foram similares s concretizadas em Moambique. Os homens oriundos de Diu, pertencendo a castas de pedreiros e carpinteiros, conseguirem empregos no sector da construo civil (quer em empresas no indianas, quer em empresas criadas por co-tnicos, inclusive da mesma casta). Vrios investiram no comrcio ambulante em vrias feiras espalhadas pelo pas. Por sua vez, muitos dos gujaratis no diveshas (de casta lohana e outras) tornaram-se particularmente activos no comrcio tradicional associado ou no criao de empresas de import/export. Tambm aqueles que extenderam os seus investimentos indstria, os que desenvolveram as suas carreiras como profissionais liberais ou como empregados do Estado prolongaram as suas carreiras anteriores. A integrao de Portugal na Comunidade Europeia em 1986 e as numerosas oportunidades profissionais e de asceno estatutria oferecidas pelo Reino Unido empurraram muitos hindus residentes em Portugal para um primeiro, segundo ou at terceiro projecto migratrio. O fluxo mais significativo (depois de 1998) foi determinado pelo contexto global de crise econmica (com efeitos mais acentuados em Portugal do que noutros pases da UE) mas tambm pelo incremento da competio observada no mercado portugus da construo civil, em resultado da chegada de milhares de imigrantes oriundos do Leste Europeu. Recusando progressivamente as incertezas da construo civil, a maioria dos hindus que se estabeleceu na Grande Londres e em Leicester opta pelo salrio fixo da fbrica, investe na educao (secundria e universitria) dos mais novos e adopta
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um padro segundo o qual as mulheres trabalham fora de casa (a tempo inteiro ou em part-time). Alguns, aps alguns anos de sacrficio, acabam mesmo por deixar a fbrica ou o armazm para arriscarem as suas poupanas, adquirindo um pequeno comrcio por conta prpria. No entanto, nos estabelecidos h mais tempo no comrcio independente sobressai uma aspirao: a de deixar o negcio e arranjar um emprego por conta de outrem, com um ordenado certo e com um horrio menos pesado. Quando concretizada (de momento, por um nmero nfimo de casos), tal aspirao ainda motivada pelo crescente desinvestimento das novas geraes no comrcio, em virtude das diversas competncias profissionais (nas reas da engenheiria, da informtica, da contabilidade, etc.) adquiridas no Reino Unido.
PODER O OUTRO NO CONSTITUIR UMA FONTE DE PODER PARA O EU?

CONDENANDO INFLAES IDENTITRIAS EXCESSIVAS: SEGREDOS VRATA KATHA De acordo com mltiplos informantes, a recriao de todo um conjunto de performances domsticas e micro-familiares do calendrio hindu-gujarati ( Divali, Holi, Mahashivaratri, Navaratri ou Krishna Janamashtani) s foi possvel depois da chegada das primeiras mulheres-esposas hindus a Moambique, isto , a partir das primeiras dcadas do sculo XX. Por acrscimo, foram elas que passaram a oficiar, no interior da casa, rituais tradicionalmente realizados por especialistas masculinos, inclusive havans 5(dedicados aos antepassados dos seus maridos e deusa negra, por exemplo), sendo ainda responsveis pela transmisso oral de textos bsicos do hindusmo popular, que incluam a Satyanaran Katha, a Bhagavata Gita ou o Ramayana. Para alm de tudo isto, mantiveram tradies especficas (de casta e de linhagem) no que respeita a rituais de passagem, reconstruram a prtica vrata Katha 6 e, independentemente da sua casta de pertena e estatuto socio-econmico, recriaram modalidades de comunicao directa com a deusa hindu atravs da possesso.
5 Havan constitui um ritual de inspirao vdica, popularizado e dramatizado por hindus de diferentes regies e castas. 6 Vrata (voto) Katha (conto, histria) constituem rituais femininos associados realizao de um desejo; requerem a leitura (e/ou a audio) ritual e cclica de uma histria, acompanhada da realizao de vrias prticas ascticas (jejuns, abstinncia sexual, etc.) e da performance de algumas sequncias rituais (variveis de vrata para vrata).
Contrado sua expresso domstica, o hindusmo vivido em Moambique depois da reunificao familiar combatia as inflaes identitrias excessivas. Por exemplo, as narrativas (katha) evocadas nos rituais femininos (vrata) realizados ciclicamente pelas mulheres hindus migrantes insistiam em afirmar que qualquer inflao do eu (baseada no gnero, na idade, na casta, na orientao sectria, na diferena racial e tnica, etc.) ia geralmente a par com a humilhao de outrem. Em contrapartida, argumentavam que a interdependncia estrutural entre o eu e o outro (bem como entre diferentes categorias e grupos identitrios) constitua a modalidade mais eficaz de garantir o desenvolvimento adequado das necessidades identitrias de cada posio de sujeito. Mais concretamente, as narrativas associadas a Evarat-jivarat, Somavati amavas e Bor tchote, muito populares entre as hindus estabelecidas em Moambique, justificavam situaes anmalas no movimento cclico entre a vida e a morte dos humanos, evocando como factor causal a emergncia de uma relao preferencial excessiva (motivada por um desejo de ascenso social). Por sua vez, confiavam a reparao de tais anomalias a figuras subalternizadas (a noras desqualificadas, a personagens de castas poluentes, a figuras marcadas pela violncia sacrificial, etc.). Numa outra srie de narrativas - Nag panchami, Vir passali, Shitara saptam, Anapurna vrata, Tulsi vivaha, etc. to ou mais representativa do que as anteriores, a causa da situao crtica era frequentemente atribuda a um uso abusivo da diferena hierarquizante (dos mais velhos sobre os mais novos, das sogras sobre as noras, etc.) ou a excessos de humilhao e rejeio (de figuras masculinas sobre figuras femininas, das pessoas da aldeia em relao a personagens exteriores, etc.). A sua superao exigia, similarmente, a restaurao de relao de interdependncia entre posies do sujeito assimtricas (a complementariadade inter-geracional e conjugal, o matrimnio entre figuras pertencentes a naturezas diferentes, etc.) e uma abertura no arrogante a figuras aparentemente repulsivas (aos estrangeiros e aos intocveis, por exemplo). Num ltimo conjunto, de que o Holi vrata constitua um exemplo paradigmtico, a crise podia ainda ser concebida como resultante de fronteiras estanques e binrias (entre tempos, espaos, conceitos, etc.) ultrapassada atravs do reconhecimento de
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que estas no passam de meras iluses, dependentes da maia divina (a capacidade divina de iludir). O que significavam estas narrativas para as suas ouvintes? O que faziam com elas? At que ponto os seus enunciados identitrios interferiram com os seus quotidianos? Escutando as vozes de algumas avs e bisavs: essas histrias tm um poder especial, se ouvirmos com devoo e fizermos os jejuns, d efeito, (...). Quando no se realiza o nosso desejo, porque no acreditmos suficientemente. A eficcia da prtica vrata Katha implicava assim acreditar no poder criativo da prpria narrativa, numa espcie de magia inerente palavra cuja incorporao (atravs da audio) podia transformar efectivamente a sua ouvinte. Todavia, ouvir passivamente no bastava. S uma hiper-identificao prolongada (durante anos por vezes) com a protagonista da Katha (o que inclua imit-la em mltiplas performances) e um auto-controlo rigoroso dos orifcios corporais (atravs do cumprimento de jejuns especficos e da abstinncia sexual no dia do vrata) poderiam realizar os desejos da praticante (tal como havia sucedido como a protagonista da Katha).
MATERIALIZANDO O RESPEITO PELO ESTRANGEIRO difcil avaliar o impacto de tais ritualizaes nos quotidianos hindus de outrora. No entanto, algumas memrias permitem-nos enfatizar o poder criativo dos idiomas femininos na negociao de sentido (Raheja e Gold, 1994:24) em vrios processos atravs dos quais as relaes intra e inter-etnicas eram construdas e contestadas. Por exemplo, as verses orais recolhidas sobre a fundao do mandir de Salamanga, ainda hoje considerado como o principal santurio Hindu de Moambique, mostramnos que muitos dos organizadores simblicos das narrativas femininas foram mobilisados em contextos exteriores prtica vrata Katha:
O meu nana (av materno) tinha negcio de sal, explorava terras de salinas a vrios km de Salamanga. Tambm era dono de uma cantina, onde vendia de tudo. (...). Era um homem rico e, por isso, tornou-se muito orgulhoso. Um dia, quando voltava do rio encontrou um homem velho, com pele escura e com um pano branco. Mas foi muito orgulhoso na maneira
de falar. E aquele senhor disse-lhe: Eu sou uma pessoa especial. Isso que tu no sabes. Em vez de o respeitar, o nana pediu provas. Logo, logo, Mahatma Bapa abanou uma rvore e caiu ouro. O nana no ficou impressionado. E disse: Isso a no nada. Eu tenho mais ouro. Quando chegaram frente da cantina, a nanima estava dar a tal gua com acar s pessoas. Mahatma Bapa pegou no bule da gua e deu a toda gente. Aquela gua nunca acabou. Havia sempre mais. Nessa altura, o nana ajoelhou-se aos seus ps e disse: No vou ser mais orgulhoso. No quero mais dinheiro. Quero ajudar as outras pessoas. Ento, Mahatama Bapa deu-lhe duas palavas mgicas. Uma, era para ajudar as senhoras grvidas que no conseguem ter parto; a outra, era para tirar o veneno de cobra. Mas tambm lhe disse: No podes guardar isso para ti, tens de dar aos outros. (...). Antes de se ir embora, Mahatma Bapa disse ao meu nana: Eu quero sentar aqui. (domstica, de casta fudami, residente em Lisboa)
Insistindo no respeito pelo estrangeiro, esta e outras verses valorizam o organizador simblico, recorrentemente utilizado nos contos femininos, da divindade que utiliza a aparncia terrena e o ardil para testar os seus devotos; em simultneo, e de modo similar a mltiplos vrata, questionam as relaes de poder estanques (neste caso, as baseadas na cor da pele e no poder econmico), condenando o fechamento e a impermeabilizao do ns hindu. No se conclua, todavia, que tais narrativas constituem apenas um mecanismo de controlo e de reforo das exigncias mnimas de reciprocidade no plano inter-tnico. Para alm disso, elas compreendem objectivos construtivos, nomeadamente quando sublinham que a abertura (no arrogante) face ao outro pode constituir a prpria fonte acumulativa do poder. Viabilizando o encontro com o outro, s ilusoriamente concebido como aliengena, este mesmo organizador simblico interpelava muitos hindus a adoptarem uma postura menos arrogante na relao com a populao africana do que a assumida pelo cantineiro e pelo pequeno comerciante de origem portuguesa. Na prtica, esta postura funcionava tambm como uma estratgia de marketing, uma vez que levava o mineiro e o campons moambicano a privilegiar o cantineiro hindu para lhe solicitar crdito (liquidado aps a vinda das minas) ou para trocar caju, algodo e outros produtos agrcolas (produzidos nas machambas) por bens de necessidade, capulanas e vinho.
Os indianos discriminavam os negros tal como os portugueses, mas acho que eram comparativamente menos arrogantes. (...). Na nossa tradio, no se pode assim rebaixar outras pessoas. Era por isso que os negros preferiam comprar nas lojas indianas (economista, de casta vanja, residente em Maputo)
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A ALTERIDADE NO PASSA DE UMA MERA ILUSO Apesar de no existirem dados quantitativos sobre a distribuio dos fenmenos possessivos por gnero nos espaos de origem destes migrantes, muitos interlocutores recordam que, em Moambique, as pessoas onde vinha Mataji e espritos dos pitru (antepassados) eram sobretudo mulheres (de vrias castas e de diferentes estatutos socioeconmicos). A explicao masculina predominante isto , a de que as senhoras eram mais religiosas, mais puras do que os homens fazia-se acompanhar, nos testemunhos (mais ambivalentes do que cabalmente cpticos) de alguns homens, da ideia de que a possesso constitua um mero estado emocional terreno para o qual as mulheres, supostamente mais quentes e menos auto-controladas, se encontrariam particularmente disponveis. J a perspectiva da maioria das mulheres migrantes enfatizava razes sobre-humanas: ns no podemos fazer nada para vir ou para no vir. s a Mataji quem decide. No se conclua, no entanto, que encontrmos uma voz unitria feminina crente do fenmeno possessivo e uma voz unitria masculina descrente do mesmo fenmeno. Com efeito, muitos homens construam e valorizavam a possesso como uma forma vlida e eficaz de comunicao com poderes outros; similarmente, a forma e a intensidade com que as mulheres se relacionavam com as performances possessivas no era homognea. Seguindo literalmente as vozes femininas, vir no corpo de, descer, atravessar, unir-se a, montar, etc. eram expresses frequentemente utilizadas para referir a possesso. Ser possudo implicava geralmente tremer, balanar-se, perder o equilbrio, transmitir uma ideia de instabilidade e de perda identitria. As tremuras significavam que aquele poder j estava incorporado, que os actos e as palavras subsequentes j no pertenciam ao prprio, permaneceriam inacessveis sua conscincia no ps-possesso. Fazer gestos no sintnicos, cair no cho, mover bruscamente a cabela, danar de determinada forma, exprimir excitao, clera, aflio, tormento, etc. constituam sinais codificados que desencadeavam na audincia outras tantas aces codificadas para ajudar a abrir o corpo (desprender os cabelos, por exemplo),
para que aquele poder pudesse sair fora e falar. A performance possessiva implicava, portanto, que o corpo era um lugar permevel no qual o outro podia substituir o eu durante a durao do trance. Em Moambique, um dos aspectos mais interessantes dos fenmenos possessivos protagonizados por mulheres era o modo como permitiam re-configurar e renegociar certas relaes de poder dadas como naturais, estticas, irreversveis. A inter-subjectividade que construmos com algumas mulheres onde desce a Ma, e desde o tempo de Loureno Marques, revela que a experincia da possesso interferiu com quase todas as suas relaes: com o marido, familiares, com outras pessoas da mesma ou de diferente casta, com antepassados, asuras, deusas, etc.. Refreando as relaes sexuais, prescrevendo jejuns rigorosos e exigindo a todos os presentes (inclusive aos familiares hierarquicamente superiores) comportamentos de respeito e at de subordinao na altura do trance, a vivncia prolongada da possesso, segundo as prprias, modificou as suas interaces com a famlia prxima e distante. Concomitantemente, quando utilizada para fins teraputicos ou dramatizada em vrios rituais hindus, a performance possessiva gerava relaes continuadas que transcendiam as fronteiras de gnero, de classe, de casta e de seita religiosa ( sampradya).
A vida estava a correr mal. E eu no parava de rezar Ma. Um dia, reparei que algum tinha colocado um brinco, como este, no mandir. (...). Quando estavmos a fazer havan, Amb Ma veio no meu corpo e disse que ela que era responsvel por aquele milagre do brinco. (...). De princpio, sofria muito. A Ma pedia-me para parar de comer carne, proibia qualquer bebida alcolica que entrasse na minha casa. O meu marido e a famlia no acreditavam, achavam que eu estava a mentir. Diziam que eu tinha outro homem, porque quando a Ma vem, no podemos ter relaes sexuais. O meu marido bebia lcool em casa, comia carne, forava-me a cozinhar carne para ele, ele at trazia o fogo para o nosso quarto e cozinhava cabrito (). Proibia-me de fazer arti em casa porque muitas pessoas vinham pedir ajuda Ma. Mas eu no podia evitar. Quando se tem Ma, no se pode negar ajuda aos outros. (domstica, casta fudami, Lisboa) Ele forava-me a ter relaes. A Mataji no gostava e depois eu que sofria. (...). A minha sogra metia-lhe aquelas coisas na cabea. Onde que j se viu marido ajoelhar-se aos ps da mulher. Mas naquela altura, no sou eu. a Ma. (...). Um dia, a mulher do patro do meu marido, um lohana rico que tinha vrios armazns, chamou-me. Ela tinha muita f na Ma e curouse. S depois disso, que a minha sogra e as minhas cunhadas acreditaram. (domstica, casta fudami, Lisboa)
Por outro lado, admitindo (com maior ou menor convico) a possibilidade de indianos/hindus serem possudos por espritos e/ou divindades muulmanas, catlicas ou at africanas e, em simultneo, a possibilidade de espritos e/ou divindades hin(138)
dus se manifestaram em brancos e pretos, os devotos dos fenmenos possessivos refutavam no apenas a relao de discontinuidade entre o passado e o presente, entre o espao percepcionado a partir dos orgos dos sentidos e o espao inapreensvel (dos espritos dos antepassados e das divindades) como insistiam em afirmar que a alteridade entre os homens (religiosa, racial, lingustica, etc.) constituam uma mera iluso ( maia). Redefinindo a alteridade do outro, tambm em Moambique, a possesso propunha um paradigma alternativo para representar e experienciar as relaes inter-tnicas.
Muito indiano ia ao curandeiro, pedir para ele ver, nos bzios, nos ossinhos, para saber porque que lhe aconteceu alguma coisa m. Ele tambm comea a tremer, a mexer assim e assim, j no ele, outra pessoa a falar. como Mataji. () Acontecia, sim, o curandeiro podia falar o nome dos pitrus (antepassados dos hindus), dizendo que eles no esto satisfeitos por isto ou aquilo, que o esprito de preto entrou no corpo de indiano para fazer sofrimento. (domstica, casta vanja, Inhanbane)
Enquanto recursos dramticos de re-definio e re-negociao de fronteiras e hierarquizaes identitrias entre posies de sujeito (s aparentemente intrnsecas, fixas ou irreversveis) que enfatizam a natureza porosa, mimtica, metamrfica do sujeito, a prtica vrata Katha e a possesso no se autonomizavam totalmente de mltiplas outras tradies fortemente investidas no repertrio hindu- gujarati de referncia e, nomeadamente, das que envolvem a magia e os processos de influncia maligna. O prprio repertrio vrata Katha seleccionado indiciava uma certa tenso entre os poderes miraculosos obtidos pela devoo e os poderes adquiridos atravs da magia negra. No raramente, algumas das Mataji eram tambm alvo de acusaes de feitiaria ( jadu). No surpreende, pois, que alguns idiomas do jadu tivessem sido recriados em contexto migratrio.
MANEJOS INTER-TNICOS DA FEITIARIA Em Moambique, tal como em muitas outras zonas do Leste Africano (Lan 1985, Packard 1986, Niehaus 2001, etc.), a inveja constitua uma importante fora motriz dos processos de influncia maligna. O reconhecimento, por parte dos hindus, do papel que esta desempenhava na feitiaria local consolidou alguns dos pressupostos
do jadu, nomeadamente, a explicao do sofrimento inexplicvel como uma agresso mgica decorrente de situaes de desigualdade excessiva nas quais os prprios sofredores teriam ofendido a dignidade de outros.
Em Ressano Garcia, antes de irem para as minas, os africanos eram revistados porque geralmente levavam drogas que os feiticeiros preparavam. (). Era para se protegerem da inveja. Conheci um que teve um acidente na mina e morreu. Tinha conseguido um lugar de boss boy e algum dos colegas fez-lhe feitio para matar. (proprietrio de sapataria, de casta mochi, Maputo)
Conjuntamente com a mensagem de Mahtma Bapa, tal pressuposto prescrevia o cumprimento de certas exigncias mninas de reciprocidade na relao com o outro e parece mesmo ter favorecido a evitao de excessos de rejeio e humilhao em relao aos mineiros e camponeses moambicanos. Apesar da sua motivao defensiva, na prtica, o mesmo pressuposto permitia angariar clientes locais e, por corolrio, aumentar o bem estar econmico dos migrantes hindus.
No se podia tratar mal o preto, porque eles sabem fazer feitio para matar. (...). H muitos anos atrs, ainda foi no tempo dos portugueses, o marido da minha sobrinha atropelou um preto perto da Namaacha. O preto pediu-lhe algum dinheiro para se tratar. Mas esse meu sobrinho no quis ouvir. Nunca se deve fazer isso. Rejeitar uma pessoa assim a quem se fez mal. O preto s lhe disse: Tu vais ver Nesse mesmo dia, o meu sobrinho ficou muito, muito doente. (proprietria de supermercado, de casta lohana, residente em Sommerchield, Maputo) H mais de quarenta anos, havia aqui em Inhanbane um indiano que tinha uma loja. Uma vez, um fregus preto perdeu a carteira na loja e o comerciante no lhe queria entregar o dinheiro. O preto s disse: Tu vai ver. Pouco tempo depois, a filha desse indiano morreu, s tinha 13 ou 14 anos. (comerciante, de casta vanja, residente em Inhambane) sempre a inveja.. Ainda hoje estou a sofrer por causa da inveja dos africanos. No se pode causar inveja nos outros. (assalariado da construo civil, de casta fudami, residente em Alperton/Grande Londres)
Muito embora temida, a feitiaria moambicana foi rapidamente reconhecida como mais forte do que o jadu indiano. Da que, em situaes de crise, muitos hindus recorressem aos adivinhos/curandeiros/feitieiros locais. Segundo vrios interlocutores, o poder de interferncia nos processos de influncia maligna atribudo aos africanos era justificado, em grande medida, pela crena de que estes ltimos se encontrariam mais prximos dos espritos impuros , insatisfeitos e/ou malignos (independentemente da sua raa, religio ou pertena tnica em vida). Neste sentido, o poder do adivinho/curandeiro/feitieiro africano podia ser equacionado
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ao poder dos intocveis, aos quais os hindus lusfonos confiavam similarmente poderes mgicos (Perez 1994), bem como competncias variadas na rea do exorcismo. Muito embora o recurso magia e s performances possessivas africanas pelos hindus fosse representado como uma incorporao de nvel inferior (face s tradies do hindusmo referencial) e no resultasse na eliminao das hierarquias inter-tnicas, inviabilizava, no entanto, que a relao ns/eles tomasse a forma de uma oposio binria, irreversivelmente estabilizada. Do mesmo modo que a organizao alde hindu remetia a intocabilidade para um espao perifrico - ou, la limite, para o mundo da floresta (Malamoud, 1989) para dela se proteger mas tambm para a propiciar e absorver (criativamente) em perodos de crise, tambm os migrantes hindus estabelecidos em Moambique mantinham uma relao similiar com o serto e com os seus habitantes. Absorvidos e integrados em perodos de crise, o mato e os seus ocupantes deveriam ser mantidos boa distncia: nem excessivamente prximos, nem excessivamente rejeitados ou humilhados.
REAGINDO AMBIVALNCIA COLONIAL: A CONTRACO DO HINDUSMO ESFERA MICRO-FAMILIAR E DOMSTICA Apesar de elegerem a mxima da tolerncia (quer no campo econmico, quer nas esferas religiosa e cultural) enquanto concepo singularizante do imprio portugus, os discursos coloniais dos anos trinta valorizavam o mimetismo (Bhabha 1994) indiano, interpretado como uma prova de que a civilizao portuguesa se ia impondo mais do que nunca. Reagindo ambivalncia dos administradores coloniais, os lderes hindus corroboravam publicamente a concepo imperial portuguesa, atribuindo aos colonisadores portugueses um esprito de tolerncia racial e religiosa, jamais igualada (Bastos 2003) mas, em simultneo, aconselhavam os seus pares a corresponderem aos desejos coloniais da mimesis.
C fora, falvamos portugus, estudvamos o portugus, vestiamo-nos maneira dos portugueses, comamos mesa com garfo e faca. Em casa, viviamos nossa maneira. (empresrio, de casta lohana, Lisboa)
No tempo dos portugueses, no havia mandir (templo) Faziamos as nossas cerimnias em casa e uma ou duas vezes por ano iamos a Salamanga. (...). Para os casamentos tinhamos um ou dois brmanes. (empresrio, casta lohana, Maputo)
Semelhana exterior e, em simultneo, signo do inaproprivel, de uma diferena () que intensifica a vigilncia e configura uma ameaa imanente (Bhabha 1994: 101), a mimesis exigia ainda populao hindu vrias demonstraes de deferncia, admirao e subordinao poltica ao Governo Colonial, o que alis lhe valeu ser considerada como uma minoria tnica politicamente no problemtica (pelo menos at Invaso de Goa, Damo e Diu). Durante o salazarismo, a economia fantasmtica das produes discursivas coloniais portuguesas singularizou-se, recorrendo sobremaneira a posies actanciais e dramticas micro-familiares na conceptualizao das relaes imperiais. Nas palavras do prprio Salazar, o imprio Portugus era uma casa e um lar, no qual os portugueses (incluindo os indgenas) constituam uma famlia e cada provncia/colnia ultramarina reproduzia a mesma casa/lar/famlia, alma e sangue, ao modo de me em seus filhos (Bastos 2003). As minorias tnicas e, em particular as de origem indiana residentes em Moambique no escaparam ao familialismo fantasmtico do regime. Muito embora no possa ser meramente concebida como uma resposta construo da famlia imperial, a identificao pluri-referencial - indiana, hindu e portuguesa passou a ser enfatizada nas construes identitrias de muitos hindus. Conservar o que havia de melhor nas tradies originrias e incorporar o que de melhor se podia retirar do contacto com os portugueses, desenvolver um sentimento de pertena e identificao genuna com vrias terras ( bhumi) constitua, aos olhos de muitos, um importante trunfo identitrio.
Eu sinto-me um hindu portugus. Ns dizemos muitas vezes que temos vrias bhumi. A jamma bhumi, a terra onde nascemos e a karma bhumi, a terra onde vivemos (). No sou ingrato, eu ganhei muito por ter convivido com portugueses. Eu sou portugus. (bancrio, casta vanja, Lisboa)
Face a uma ideologia que valorizava a re-familiarizao das relaes coloniais, a invisibilizao da diferena religiosa acoplada neutralizao de qualquer fantasia colonial de que o hindusmo se pudesse transformar num idioma politicamente
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anti-portugus e/ou anti-colonial pareciam constituir solues identitariamente mais vantajosas. Ora, as tradies expressivas femininas, discretas e confinadas ao microfamiliar, mas condenando o fechamento do ns Hindu, compatibilizavam a manuteno de uma identidade diferenciada com uma abertura vantajosa ao contexto cultural e identitrio portugus. Depois da ocupao de Goa, Damo e Diu pela Unio Indiana, um nmero significativo de cidados indianos foi expulso de Moambique (12.000, de acordo com dados no oficiais). Para a populao remanescente, ficou ainda mais clara a relao ambivalente que a administrao colonial portuguesa mantinha com os indianos fornecendo-lhes proteco quando deles retiravam vantagens econmicas, ideolgicas e polticas mas utilizando-os como bodes expiatrios em tempos de crise. No surpreende que, doravante, as famlias hindus (traumatizadas) tenham reforado as suas estratgias religiosas de invisibilizao7 e, por extenso, consolidassem um hindusmo domstico, orientado sobretudo pelas tradies expressivas femininas.
RESISTINDO CONTRA PROCESSOS DE BRAMANIZAO EM CONTEXTOS PS-COLONIAIS

MANEJOS INTRA-COMUNITRIOS DA POSSESSO chegada a Portugal assistimos a uma reconstruo gradual das tradies hindusgujaratis que haviam sido consolidadas em Moambique. Dedicado deusa, o A mb Mandir (o primeiro a ser construdo) surgiu em meados dos anos oitenta num bairro perifrico de habitao degradada de Lisboa e resultou da iniciativa particular de uma mulher fudami. Esta, tal como acontecia em Moambique, entra periodicamente em possesso, atribuindo a este mandir uma multiplicidade de funes (conservadas at actualidade): a de templo geral para as grandes cerimnias da Grande Tradio
7 Para alm do Sri Dev Shankar Mandir (criado pelos Baneanos de Diu em 1686, na Ilha de Moambique), os hindus apenas construram dois templos gerais em Moambique durante o perodo colonial: o Salamanga Mandir (em 1908, a 80 km da capital, Loureno Marques) e o Radha Krishna Mandir (em 1928, na vila of Inhambane). Se atendermos a que os recursos humanos e financeiros no eram escassos e tomarmos em considerao que pelo menos os lohana e os patel de Moambique conheciam as formas de organizao comunitria e religiosa dos seus pares sediados no Uganda, Qunia, Tanznia e na frica do Sul, a consolidao de um hindusmo contrado ao domstico merece ser interpretada como uma estratgia vantajosa de invisibilizao cultural.
(quer vishnutas, quer shivatas, oficiadas por um brmane geral), a de mandir privilegiado da Mataji (deusa negra, que desce periodicamente sobre ela), bem como a de local de diagnstico e de cura. Contudo, em finais da dcada de noventa, a inaugurao de um mega espao de culto e de um complexo de instalaes para uso da populao hindu residente em Portugal reeditou, em parte, uma tendncia, de tipo expansionista e hierarquizante, actualizada sem grande sucesso em Moambique. Protagonizada pela ento direco da Comunidade Hindu em Portugal (maioritamente de casta lohana), tal tendncia consistiu numa tentativa de estandartizao bramanizante das performances hindus colectivas (atravs da importao de especialistas brmanes do Gujarate, da complexificao das maneiras bramnicas e dos consumos rituais, etc.) e de desqualificao (inferiorizante) de certas prticas religiosas associadas Pequena Tradio e ao hindusmo popular. Restringindo a participao dos hindus mais desfavorecidos nas cerimnias realizadas no mega templo e ocupando a posio de consumidores privilegiados das novas maneiras brmanes, a actual direco catalizou tensionalidades intra-grupais anteriormente inibidas, ou invisibilizadas. Reagindo, alguns lohana dissidentes do projecto que envolveu a construo do megatemplo ligados a uma fracco significativa de hindus de Diu tm vindo a resistir contra esta estratgia expansionista e hierarquizante. Criaram uma sub-associao no interior da comunidade, liderada por uma comisso hetergenea e mais representativa, que prope um ideal de comunidade onde todos os hindus recebam um tratamento igualitrio. Contrariando o ensaio de bramanizao vishnuta protagonizado pela actual direcco, a mesma associao tem vindo a investir numa orientao religiosa complementar e a empenhar-se na construo de um segundo mandir, dedicado a Shiva. Simultaneamente, o papel desempenhado pelas mulheres no manejo das performances possessivas tem constitudo um travo crucial consolidao de oposies identitrias rigdas e/ou irreversveis no interior da populao hindu residente de Portugal. Com efeito, quando confrontadas com a primeira tentativa de bramaniza(144)
o dos hindus portugueses, isto , com a represso e des-sacralizao do fenmeno possessivo em pleno festival de navaratri 8, vrias mulheres pertencentes elite socioeconmica hindu (e, nomeadamente, algumas daquelas que se sentiam atradas pelas novas e mais complexas maneiras bramnicas), orquestraram uma estratgia de resistncia. Durante os festivais seguintes, deslocaram muitos devotos habituais do Radha-Khrishna para espaos de culto alternativos, mobilizaram quantitativos jamais reunidos de possudas nas cerimnias principais, validando publicamente a sacralidade do facto possessivo perante um nmero igualmente indito de crentes (de todas as castas e de diferentes estatutos socio-econmicos). Parafraseando uma das lderes deste movimento, a Deusa Hindu, tal como uma me, igualiza a relao com os seus filhos-devotos, condenando a delimitao de fronteiras e distines hierarquizantes entre sujeitos e grupos de sujeitos baseadas em orientaes religiosas preferenciais. Contrariando um corpus disponvel de bibliografia (Assayag e Tarabout 1999), luz do qual as elites hindus tenderiam a desvalorizar identitariamente as performances da possesso (quer em relao orthopraxia bramnica, quer em relao aos movimentos reformistas), o que sucedeu nos ltimos navaratri em Portugal mostra bem que a possesso pode ser, inclusive, mobilizada em processos de redefinio e de transformao das prprias elites.
FTIMA AMB, AMB FTIMA: CUMPLICIDADES IDENTITRIAS EM TORNO DA POSIO DIVINA MATERNA Independentemente de residirem de momento na ndia, em frica ou na Europa, a presena e a evocao de Nossa Senhora de Ftima nos templos domsticos dos hindus lusfonos partilhada por todas as castas, verificando-se quer nas elites socioeconmicas como nas famlias mais desfavorecidas. Por sua vez, Ftima constitui uma referncia nas preces domsticas, quer daqueles que dizem no
8 Desenvolvidas por um recm-chegado brmane-tologo de Porbandar, contratado como pujari do Radha Krishna Mandir (cf. Bastos e Bastos 2001)
ter assimilado muito a cultura portuguesa como daqueles que enfatizam o que de melhor conservaram das suas referncias genealgicas bem como o que de melhor retiraram do contacto multissecular com os portugueses. Para alm da sua presena domstica, o santurio de Ftima ainda alvo de peregrinao, individual, microfamiliar e colectiva. Em certas datas do calendrio hindu e, sobretudo, durante o ms sagrado de Sravan , organizam-se geralmente peregrinaes ( tirtha ) ao santurio. De visita a Portugal, oriundos da ndia, de Moambique, de pases africanos vizinhos, ou de Inglaterra, muitos dos hindus- gujaratis reservam geralmente um dia para, em Ftima, pagarem as suas promessas .
Temos muita f na Ftima. uma forma da nossa deusa Me. O nome diferente mas a mesma Shakti (energia divina feminina). Vamos l cumprir as nossas promessas (...). As outras pessoas ficam espantadas, perguntam-nos: Mas vocs so catlicos ? E eu respondo: No, somos hindus. Mas Deus h s um, e Mataji tambm, seja Amb ou Ftima (empregada domstica, de casta khania, Lisboa)
Conversar com as mulheres hindus sobre Ftima constitui uma passagem estratgica para captar representaes sobre a natureza da sua vivncia religiosa e sobre a mais valia comparativa que lhe atribuem face a outras formas de religiosidade. Com efeito, nas suas prprias palavras, Ftima concebida como uma das formas da deusa hindu, ou seja como uma, entre as mltiplas, shakti pithas que resultaram do auto-sacrficio de uma divindade suprema, detentora da energia primordial excessiva ( Shakti), cujo desmembramento, desmultiplicao energtica e disperso das suas partes (originando as shakti pithas) organizaram o mundo, na sua diversidade e diferenciao, num quadro de interdependncia entre partes (representantes do corpo fragmentado de uma nica me originria) e entre cada uma e a totalidade primordial. Inspirado por este enquadramento mtico, compreende-se que o assumido politesmo hindu ( ns rezamos a vrios deuses ) constitua, em simultneo, um monotesmo assumido ( Deus s um, mas tem vrios nomes ). No surpreende tambm que as suas vivncias religiosas sejam apresentadas como mais tolerantes e abertas do que outras, na medida em que reconhecendo as diferenas formais (mas concebendoas como ilusrias), conseguiriam por isso integrar e unificar vrias manifestaes
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divinas e diversas modalidades da experincia religiosa. Ir a Ftima , como fazem questo de sublinhar, seguir as pisadas de Gandhi, afirmar que se hindu e reclamar, apesar das aparncias, que se partilha o mais importante com crentes de outras fs. Para alm de contrariar processos potenciais de fragmentao no interior do ns hindu, a prpria supremacia da deusa-me face a outras posies divinas (sobretudo em situaes de crise) favorece a construo de cumplicidades identitrias entre o hindusmo lusfono e a religiosidade popular portuguesa, que tipicamente facilita o desiqulibrio do poder simblico ao servio das posies actanciais maternas e filiais (Bastos 2000). At mesmo a veracidade do poder milagroso, de Ftima ou Amb, inclusive atravs das suas manifestaes terrenas, parece aproximar as crenas hindus das dos seus pares no hindus: Para mim, essas senhoras onde vem Ma como os milagres de Ftima. Quantos anos foi preciso para reconhecerem a santidade aos pastorinhos.
PARA ALM DO VINHO DO PORTO, PORTUGAL AGORA TAMBM EXPORTA RAPARIGAS HINDUS: DA PEJORATIVIZAO ADMIRAO VELADA Em Inglaterra, os hindus- gujaratis oriundos de Portugal tendem a concentrar-se residencial e profissionalmente em zonas da Grande Londres (como Wembley, Alperton, Harrow, Edgware, Southall, etc.) e em Leicester onde muitos hindus- gujaratis, vindos do Qunia, do Uganda, da Tanznia ou directamente da ndia, se estabeleceram a partir dos finais da dcada de 60 e na dcada de 70. Definindo-se geralmente como grupos vaishnava, seguidores da Sanatan Dharm ou iniciados a uma seita religiosa de orientao Vishnuta (habitualmente Pushitmargi ou Swaminarayan), muitos dos lohana e dos patel que residem nas mesmas reas referem a existncia de um profundo fosso (a huge gap) entre eles e os portuguese indians, ou portuguesi, como lhes chamam.
Existe um enorme fosso entre os hindus que vieram de Portugal e o resto da comunidade hindu do Council de Brent. So sobretudo diferenas educacionais, culturais e religiosas. Eles so todos de Diu, embora venham de Moambique, de Lisboa ou mesmo directamente de Diu. Dizem-nos que aqui mais fcil reunir a famlia do que em Portugal. (). No tm qualquer
formao. No existem pessoas com o secundrio nem com formao universitria. (). E depois isso tem consequncias, a vrios nveis. (). Por exemplo, os de Diu acreditam na magia negra. (). E eles at sofrem com isso porque muitos dizemme mesmo ser vtimas de magia negra, porque acreditam realmente que algum lhes pode fazer mal. (). Outra diferena que para eles, a deusa hindu o mais importante. Nesta comunidade, a maioria dos hindus devota de Krishna, um avatara de Vishnu. (). Os de Diu at acreditam que a deusa pode aparecer sob a forma humana e fazer milagres. (lder da Brent Association, Wembley)
Respondendo aos hindus que os percepcionam como outros em virtude de acreditarem nas performances miraculosas da possesso, muitos dos hindus portugueses com quem dialogmos contra-argumentam que a Devi tambm o mais importante para muitos patel e lohana , que inclusive conhecem vrias bhuvi de casta patel e lohana (mas tambm de casta mochi e mer ) aos ps das quais se ajoelham muitos londrinos (como designam os seus pares britnicos) em navaratri e, ainda, que ser devoto das Mataji terrenas no tem nada a ver com ser de casta inferior nem com a idade, o sexo, a posio socio-econmica ou com o grau de instruo. Alis, tambm alguns dos interlocutores lohana e patel e, nomeadamente, aqueles que preferem enfatizar as diferenas socio-econmicas e educacionais entre eles e os portuguesi , fazem questo de sublinhar que as diferenas religiosas (percepcionadas ou imaginadas) entre os dois grupos no que respeita ao facto possessivo merecem ser lidas como manejos, transformveis e situacionais, de um conjunto de proposies partilhadas a natureza estruturalmente metamrfica dos seres humanos. Como nos dizia um dos mais conhecidos empresrios patel : mesmo os que dizem que no acreditam nesse negcio da Mataji av, no fundo, so hindus e os hindus acham que qualquer humano pode ser deus e que qualquer deus pode ter uma forma humana. Similarmente, e reagindo acusao eles acreditam na magia negra , os argumentos dos hindus portugueses so peremptrios. Como nos diziam: basta olhar e ver que mesmo eles [os hindus-gujaratis britnicos] usam sempre um colar com um amuleto, ou uma pulseira no brao tambm como um amuleto, para evitar o mau olhado ou dar ateno aos anncios das publicaes mais requeridas pelo pblico hindu britnico: Se no acreditassem porque que as revistas esto cheias de Pandits Maharajes a oferecer os seus servios para cortar a black magic e o evil spirit, ou de Doutores Gadhi que tm poderes de curar? Convergentemente, no
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foram raros os hindus britnicos que, espontaneamente, nos referiram: Evito falar com os portuguese indians. Sempre h isso, najar. por isso que evito trazer coisas de luxo em Ealing Road ou, ainda, quando me cruzo com alguns deles, comeo a rezar Hanumam Chalia, so palavras muito fortes contra o jadu. No se conclua, todavia, que em Inglaterra as tradies expressivas femininas recriadas em Moambique e reconstrudas em Portugal perderam completamente a sua eficcia identitria. As vises do mundo alternativas que as mulheres hindus lusfonas veiculam por aces e por palavras continuam (tal como outrora, em Moambique) a ser concebidas como uma qualidade identitria, procurada por muitas famlias da rede diasprica dos hindu gujaratis e, em particular, por aquelas famlias que se auto-definem como mais europeizadas:
Portugal agora no exporta apenas vinho do Porto. O Porto tambm exporta raparigas hindus E sabe porqu ? (). Porque as raparigas hindus portuguesas so muito bonitas () e so mais tradicionais. Respeitam os mais velhos, so mais cumpridoras das tradies religiosas e no querem ir danar ou beber, como as daqui. S o ano passado estive vrias vezes em Portugal, em casamentos. (empresrio, de casta patel, Londres)
SOBRE O PODER DAS TRADIES EXPRESSIVAS FEMININAS EM DISPORA As tradies expressivas femininas protagonizadas pelas mulheres hindus lusfonas enfatizam que as fronteiras e hierarquizaes identitrias so apenas aparentemente intrnsecas, fixas e irreversveis. Em Moambique, como recordam as mais velhas, o negro (diferenciado do mulato cuja posio e estatuto social dependia de mltiplas variveis e, nomeadamente, do seu nvel de instruo e assimilao) era discriminado por todas as camadas. A seguir, vinham os indianos que ocupavam a faixa central, quer fossem hindus, maometanos ou khojas (ismaelitas ). Mas no havia equiparao entre indianos e brancos. No obstante, do ponto de vista da ligao de cada grupo racial a poderes outros, a construo hierrquica que as mulheres/mes transmitiram s geraes vindouras atribua aos africanos competncias superiores, em virtude da sua ligao privilegiada quer aos espritos locais, quer aos prprios espritos dos antepassados dos indianos e dos brancos.
Por acrscimo, tambm elas questionavam a dominao indubitvel do colonizador branco ( baglo). O poder simblico, que se auto-confiavam e que lhes era inclusive reconhecido pelos governantes portugueses, de produzirem no dominante a iluso da semelhana e da subordinao e, em simultneo, o poder de conservarem uma alteridade impenetrvel e inaproprivel 9 frustava uma das variantes mais importantes da dominao colonial: a da apropriao total do outro. Mas o poder dos seus idiomas (prtica vrata katha, possesso, jadu, etc.) no residia apenas na imaginao. Estes interferiam com os quotidianos. Condenando o oportunismo mercantil indiano na relao com os camponeses e mineiros moambicanos, favoreciam o enriquecimento progressivo da populao hindu. Perservando uma identidade diferenciada e, em simultneo, interpelando a um certo grau de abertura e de reciprocidade intertnicas, permitiam manejar, de uma forma vantajosa, a ambivalncia colonial acerca da presena indiana em Moambique. O papel desempenhado pelas tradies expressivas femininas na renegociao das dinmicas de poder intra e inter-tnicas torna-se particularmente visvel nos dois contextos migratrios ps-coloniais dos hindus lusfonos. O manejo feminino dos fenmenos possessivos tem constitudo uma importante estratgia de resistncia contra a consolidao de oposies identitrias rgidas e irreversveis no seio da populao hindu residente em Portugal. Por outro lado, a familiaridade com os portugueses no hindus no que respeita hegemonia da figura divina materna, bem como no que toca atribuio de um maispoder mgico-religioso s mulheres-mes terrenas, parece estimular dilogos porosos, interpenetraes religiosas e muitas outras cumplicidades, cujo carcter excepcional no tem escapado opinio pblica portuguesa. Tambm no Reino Unido, o reservatrio de saberes identitrios acumulado continua a ser mobilizado no dilogo real e imaginado com outras redes da dispora hindu-gujarati. O prprio atraso na europeizao das mulheres hindus oriundas de Portugal e o seu conservadorismo religioso transformaram-se num trao admirado e requisitado pelas elites hindus anglfonas.
9 A impossibilidade da assimilao total da populao hindu era referida em vrios discursos coloniais e, nomeadamente, no proferido pelo Governador Geral de Moambique na inaugurao da Hindu Samaj em Loureno Marques (cf. Loureno Marques Guardian, 2/8/1938).
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No possvel prever o futuro. Mas acreditamos que as tradies expressivas das mulheres hindus lusfonas continuaro a transmitir segredos identitrios que podero vir a inspirar as geraes vindouras na gesto de novas e mutveis dinmicas de poder em contexto migratrio.
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CONSTRUINDO UM MODO PESSOAL DE SE DIZEREM MUULMANOS E PORTUGUESES: O CASO DOS JOVENS ISMAELITAS E SUNITAS INDIANOS DE LISBOA
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S U S A N A B A S T O S , A N A C O S TA , F I LO M E N A B AT O R U
S ME SENTI DISCRIMINADA QUANDO ERA PEQUENA: DO TRAUMA INFANTIL CONSTRUO DE UMA IDENTIDADE CONTRA-REACTIVA
Nadia, Rucsana, Aziz, Ismael, Alim, Narguise, Sara, Rahim e muitos dos outros jovens muulmanos de origem indiana2 com quem temos conversado no ltimo ano no exprimem sentimentos de excluso e de discriminao social similares aos experienciados por alguns dos seus pares e familiares no Reino Unido (Banton 1983: 325-6, Modood 1988, 2005, Dahya 1996, Islamophobia 1997 e 2004). Constituindo uma referncia identitria estruturante, o Islo (se bem que apresente significados e vivncias diferenciados) no por eles definido nem vivido como expresso de uma identidade necessariamente reactiva (Barth 1969). Em paralelo, recusam enfaticamente a possibilidade de uma ruptura voluntria face ao contexto cultural portugus, bem como utilizaes estanques de categorias de etnicidade, religio, nacionalidade e raa que oponham muulmano a portugus.
S me senti discriminada quando era pequena, (...) chamavam-me preta, pessoas que moravam perto e na escola. Nessa poca, os indianos eram todos chamados de pretos. Hoje, gosto de ser quem sou. Mas quando andava na escola primria, detestava ser diferente. Tinha vergonha da minha cor. O que eu queria era ser como os outros.
1 Agradecemos a Nina Tiesler os comentrios crticos e todas as sugestes que teceu a uma verso anterior deste captulo. 2 Sobre os percursos migratrios e os processos de insero social das famlias dos nossos interlocutores, conferir vila e Alves 1993, Pereira Leite 1996, 2001, Carvalho 1999, Malheiros 1996, Tiesler 2000, Vakil 2003, Costa 2002, Batoru 2002, Bastos 2005 entre outros trabalhos.
Apesar do esforo de bi-culturalidade 3 promovido pelas geraes parentais foi justamente aquando da frequncia da escola portuguesa - primria e ciclo preparatrio - que os jovens entrevistados, quer sunitas, quer ismaelitas, experienciaram o sentimento de serem diferentes e tambm as primeiras (e geralmente nicas) memrias de discriminao. A cor da pele e certas prescries alimentares (relacionadas com a proibio de comer carne de porco) constituem os principais marcadores de tais vivncias. Muito embora gravados, os sentimentos de discriminao infantil parecem no ter sido consolidados no percurso escolar posterior. A percepo de que o racismo na escola era sobretudo em relao aos africanos e aos ciganos, a desculpabilizao dos que mais os discriminavam verbalmente ( por serem crianas, porque tinham pais ignorantes ou porque a sociedade portuguesa no estava habituada), a atenuao das provocaes humilhantes em brincadeiras que no so para ser levadas a mal, a metamorfose dos colegas racistas em melhor amigos e at mesmo a substituio das memrias discriminantes do passado por narrativas que atribuem a tantos colegas de liceu e faculdade uma postura atitudinal positiva - de curiosidade, empatia e de alguma admirao - pela diferena islmica repetem-se, em maior ou menor grau, nos seus discursos.
Na escola, alguns rapazes mandavam-me bocas do tipo monh vai para a tua terra, mas o racismo era mais em relao aos africanos. Mais tarde percebi que os meus colegas diziam-me aquilo no porque fossem racistas mas porque eram crianas, e as crianas s vezes so muito cruis. Uma das pessoas por quem me senti discriminada, hoje uma grande amiga. Os colegas da escola chamavam-me monh, preto e isso. Hoje sei que era tudo a brincar. Ainda sou amigo de alguns e no lhes levo a mal.
3 Investindo numa insero bem sucedida dos descendentes, a maioria dos pais dos nossos interlocutores propiciou-lhes o ensino oficial, em portugus, em estabelecimentos no-muulmanos, estatais ou privados. Favorecer a integrao das crianas implicou, no entanto, um controlo restrito dos seus quotidianos escolares e extra-escolares, bem como uma presso crescente sobre os filhos para que criassem laos com pares da mesma rede familiar e/ou comunitria. A iniciao religio vivida, bem como a transmisso de determinados valores e tradies culturais (inclusive a das lnguas maternas, Gujarati ou Kutchi) era da responsabilidade da famlia extensa, sobretudo das mes, tias e avs. Em simultneo, e desde tenra idade, foram encorajados a frequentar aulas suplementares de religio islmica ou de lngua materna, bem como a participar nos encontros e programas para jovens, organizados pelas respectivas comunidades.
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O papel desempenhado pelas geraes parentais na estruturao da postura contrareactiva assumida pelos mais novos no pode ser desprezado: em particular, os seus esforos para inculcar nos filhos uma atitude no-agonstica; o recurso a idiomas meta-religiosos 4 para conter a sua raiva quando eram alvo da troa dos colegas; o modo como manejavam a mimesis (Bhabha 1994) para os protegerem de julgamentos comparativos; e, sobretudo, a transmisso intergeracional de uma identidade bi-referencial valorizada - a de portugus muulmano.
Quando eu vinha da escola chateado porque eles gozavam com a minha religio e me chamavam Alibab, a minha me diziame sempre: Jesus um dos nossos profetas e a sua me, Maria Ftima, a filha de Maom. Deus s um. Nas reunies da escola com os encarregados de educao, a minha me fazia questo de no se diferenciar das outras mes. () Fazia isso para me proteger das comparaes. Quando ouo certas coisas contra os muulmanos, tenho c uma vontade...mas depois lembro-me do que o meu pai me diz. porrada no se resolve nada. Os meus pais e os meus avs j nasceram em Moambique. (...) A minha famlia conviveu muito com portugueses. O meu pai e os meus tios tiveram professores potugueses, foram guerra colonial como portugueses, tinham e tm amigos portugueses, s que seguem uma religio diferente. (...) O que eles me contam que no Qunia e na frica do Sul, o convvio entre indianos e brancos era quase nulo, mas em Moambique no era assim. Por isso, no me educaram com aquela ideia os portugueses so todos racistas.5 Aga Khan sempre disse aos ismailis que foram para Moambique para se adaptaram sociedade portuguesa. Antes de serem indianos, vocs so portugueses. Por isso os meus pais sempre me fizeram ver que ns no ramos uma minoria tnica. Somos portugueses, mas temos uma religio diferente.
Estes e outros enunciados identitrios podem ser parcialmente compreendidos se atendermos observao de Nina Tiesler (2000) de que a relao entre o que define como a nova presena islmica e a sociedade portuguesa, secular ou crist, no parece ter produzido tenses e conflitos, nem gerado discursos controversos na esfera pblica, contrariamente ao que tem ocorrido noutros pases europeus.
4 No raras vezes, as mes (sunitas ou ismaelitas) nascidas e educadas em Moambique, parecem ter ensaiado novas modalidades de educao religiosa dos filhos. A utilizao de vocabulrio e de estilos discursivos prevalecentes na ecologia religiosa catlica envolvente, bem como o uso frequente da traduo (de crenas, cerimnias, figuras divinas, etc. muulmanas em equivalentes catlicos) constituiu, luz de vrias memrias, um recurso positivo de iniciao religiosa, fornecendo ainda s geraes emergentes competncias argumentativas na gesto das diferenas inter-religiosas. 5 A transmisso (por parte dos pais e familiares) de uma reconstruo da histria colonial portuguesa, segundo a qual em Moambique um nmero significativo de portugueses brancos (bagla) no utilizaria a raa como uma fronteira unvoca de dominao (Pina-Cabral 2001), ao contrrio do que acontecia noutros territrios do Leste Africano e na frica do Sul evocada, pelos prprios interlocutores, quando justificam a sua postura identitria.
O nmero comparativamente reduzido de muulmanos residente em Portugal, a insero econmica (rpida e genericamente bem sucedida) das famlias oriundas de Moambique, bem como o papel crucial desempenhado pelas elites sunitas e ismaelitas na sua integrao social e religiosa, a focalizao da opinio pblica portuguesa nos ciganos e nas problemticas segundas-geraes de origem africana, juntamente com a insignificante taxa de deliquncia juvenil registada entre os jovens islmicos de origem indiana constituem, segundo Tiesler, factores explicativos da atmosfera no-islamofbica que singulariza actualmente Portugal 6.
DETESTO SER CONFUNDIDO: REIVINDICANDO A CONSTRUO DE GRADIENTES IDENTITRIOS

Apesar de serem percepcionados como no-islamofbicos, os portugueses em geral so acusados de construrem uma percepo insuficientemente prxima e, portanto, diferenciadora da existncia de mltiplas identidades de raiz indiana, identidades estas que se constroem h dcadas a partir da contraposio e do reforo de diferenas e fronteiras identitrias entre si7. No caso dos jovens sunitas, a desdiferenciao homogeneizante categoria indiano tende a ser percepcionada como uma identificao com os hindus, representados como completamente diferentes (do ponto de vista religioso) 8, equivalncia esta a que no alheia a equao indiano/hindu versus maometano/muulmano vigente durante o perodo colonial, em Moambique. No obstante, enquanto referncia identitria diferenciante do grupo genealgico de pertena relativamente a outros muul6 Em paralelo, o impacto importante dos acontecimentos de 11 de Setembro de 2001 nos movimentos contra-diversidade, que tm emergido simultaneamente em vrios pases europeus, parecem no afectar Portugal (pelo menos at ao momento). Mobilizado por Paul Scheffer (2000) na Holanda, por Giovanni Sartori (2002) na Itlia, por Bob Rowthorne (2003) e David Goodhart (2004) no Reino Unido, o argumento segundo o qual a diversidade excessiva perturba disruptivamente as identidades nacionais e dissipa valores comuns, bem como a subsequente insistncia na assimilao cultural dos imigrantes, (Vertovec and Wesserndorf 2005:11-2) so quase desconhecidos da opinio pblica portuguesa. 7 Cf. Susana Bastos, In Mozambique, we didnt have apartheid: Identity constructions on inter-ethnic relations during the Third Portuguese Empire, Postcolonial Studies (forthcoming) 8 As tenses multiseculares entre hindus e muulmanos no sub-continente indiano, bem como o recrudescimento recente do nacionalismo hindu na ndia (Van der Veer 2001), tornando difcil a identificao com a ndia por parte de vrios grupos de muulmanos (genealogicamente ligados a este territrio) no foram evocadas nas narrativas dos jovens sunitas e ismaelitas portugueses. O desinvestimento identitrio que demonstram em relao ao espao de origem dos seus antepssados poder, em parte, justificar a dimenso a-histrica subjacente s suas narrativas sobre as incompatibilidades entre hindus e muulmanos.
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manos sunitas, igualmente residentes em Portugal (guineenses, cabo-verdianos, marroquinos, paquistaneses, etc.), a mesma categoria frequentemente utilizada. Dito de outro modo, indiano ganha um valor identitrio positivo quando significa espao de origem dos antepassados, partilha de uma lngua comum e de algumas tradies (alimentares, musicais, etc.), perdendo-o quando associada a tradies conotadas com o hindusmo popular que continuam a ser importantes no repertrio cultural das geraes mais velhas (tais como a precocidade do casamento das raparigas, a venerao dos antepassados e dos homens-santos, a crena em amuletos e feitios, certos rituais do ciclo vital simblico, etc.)
Os meus bisavs, os meus avs misturavam muito as tradies indianas com a religio muulmana, nas tradies do casamento, por exemplo (...); tambm tinham aquelas ideias sobre a sorte, o mau-olhado, os feitios que no tm nada a ver com a nossa religio. Comea-se a perder mas ainda h muita gente que pensa assim.
No caso dos jovens ismaelitas, o mal estar identitrio derivado do englobamento homogeneizante na categoria indiano maximiza-se. S parcialmente assimiladas pelas geraes mais velhas, as mensagens de Aga Khan III e do seu neto Aga Khan IV no sentido dos Khoja (ismaelitas de origem no sub-continente indiano) desenvolverem um processo de desindianizao/deshinduizao 9 parecem informar, cada vez mais, as narrativas identitrias dos seus descendentes.
No me vejo como indiana muito embora saiba que os meus bisavs vieram da India para Moambique. () H uma coisa que me irrita profundamente, que o seguinte, qualquer pessoa que passa por um indiano diz esta pessoa indiana e pronto, as pessoas rotulam todos como iguais o que no verdade. Eu sou portuguesa, ismaelita shiita muulmana e recuso-me totalmente a ser identificada como indiana como acontece na maior parte das vezes pelos portugueses e no s, porque mesmo na minha famlia, principalmente a minha me est sempre a dizer-me que sou indiana.
Evocando a tendncia para confundir dos portugueses em geral mas acrescentandolhe algumas das vicissitudes do processo histrico dos khoja, Aziz exprime o mesmo dilema: percepcionar-se e ser percepcionado racialmente como indiano, assumir-se
9 Aga Khan III procurou viabilizar e reforar a insero (econmica, poltica e cultural) dos ismaelitas estabelecidos no Leste Africano nos sistemas coloniais, britnico e portugus, promovendo um conjunto de medidas de des-indianizao, de ocidentalizao (Asani 1987: 36; 1994: 20; Dahya 1996: 113-121), complementadas com medidas de islamizao (Kassam-Remtulla 1999: 30); nas ltimas dcadas, Aga khan IV continuou os esforos do seu av, prescrevendo a traduo do dua do gujarati para o rabe, a reduo do nmero de retratos do Imam nas salas de orao, a remoo do takht de todos os jamatkhanas, e o abandono de certas tradies fortemente influenciadas pelas crenas hindus e, por isso, consideradas no-islmicas ou herticas pela maioria das comunidades muulmanas.
como descendente de hindus convertidos os quais durante sculos mantiveram tradies indianas/hindus para salvaguardar a nova identidade ismaelita (cf. Asani 1987, 1994; Salvadori 1989), identificar-se com as orientaes do Imam e, ao mesmo tempo, lidar com a permanncia de certos costumes e crenas hindus10 no quotidiano da sua famlia.
Detesto ser confundido. No me sinto nada indiano embora reconhea que toda a minha famlia de raa indiana. Eu perteno comunidade dos khoja. Para explicar melhor a nossa origem, h muitos vrios sculos atrs, chegou India um missionrio persa que converteu alguns hindus. aqui que se d a transformao. Essa nova comunidade que vivia no Kutch, Kathiavar e Gujarat, em frente dos hindus que eram a maioria, praticava tradies hindus e, s escondidas, praticava a religio ismaelita. () A orientao espiritual dos khoja provem de um lder vivo que o imam, e o imam sempre disse aos mais velhos para largarem essas tradies indianas, que deixaram de fazer sentido a partir do momento em que os ismaelitas saram da ndia. Adaptem-se s culturas e s economias onde vivem, a orientao do Imam.
Ao receio identitrio de ser confundido e homogeneizado na categoria indiano acrescenta-se, talvez, uma angstia maior: a da diluio das diferenas (religiosas e culturais) entre os muulmanos, no apenas entre aqueles cuja dispora est associada h mais de um sculo ao espao lusfono e mltiplos outros espalhados pelo globo, mas tambm entre os primeiros e os novos muulmanos (bangladeshis, paquistaneses, etc.) recm-chegados a Portugal. Nesse sentido, a maioria dos entrevistados enfatiza a existncia de vrias identidades muulmanas no espao da mesquita central de Lisboa, justificando-as em funo de origens culturais e percursos migratrios anteriores diferenciados. Em simultneo, a identificao secular com a ecologia cultural portuguesa durante o perodo colonial geralmente evocada como um trao diferencial dos muulmanos indianos/moambicanos, quer em relao aos seus pares residentes em pases islmicos, quer relativamente a outros grupos migrantes.
Eu sinto-me uma portuguesa muulmana, dificilmente me habituaria a viver num pas islmico. Mas mesmo entre ns, os muulmanos portugueses, existem muitas diferenas. Por exemplo, h indianos e guineenses. (). E nos ltimos tempos, tambm temos marroquinos, bangladeshis, paquistaneses. (). O meu irmo e o meu pai contam que os marroquinos quando fazem a orao abrem as pernas de forma a tocar no p do outro, mas se tiver um indiano ao lado dele, no vai fazer isso. Depois claro, existem pessoas que so tolerantes e no fazem nada, existem outras que fazem um escndalo. Algumas at entram em pancadaria e tudo na mesquita, no na sala de orao, no trio da mesquita. (). No dia de Id, quando eles chegam a casa, trazem sempre uma histria, aquilo hora de almoo sempre uma festa. O Sheik Munir costuma dizer no
10 Como sejam a orao e a queima de agarbati (incenso) em frente de uma fotografia do Imam, a utilizao do seu retrato como objecto talism ou certas tradies de casamento (como o doodhpinu).
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se pode tirar fotografias na mesquita, e os guineenses tiram fotografias na mesquita, no se pode falar e rir alto na mesquita, eles falam e riem muito alto, talvez na terra deles funcione assim, quer dizer so muito diferentes, tm particulariedades mesmos deles, como ns, indianos, tambm temos as nossas. A mesquita central multicultural () mas quando falo em comunidade, nem sequer estou a incluir os outros muulmanos, s penso nos indianos, porque aquela comunidade da qual eu fao parte. (). Nem eles se querem misturar, nem ns queremos nos misturar. Por exemplo, s sextas-feiras, nas oraes em congregao, na mesquita central, h muitos conflitos. Juntam-se guineenses, indianos, paquistaneses, bangladeshis, marroquinos, argelinos, rabes, apesar de sermos todos muulmanos, cada um tem a sua maneira de rezar, h particularidades que incomodam o vizinho do lado. Imagina, at na orao, h diferenas, imagina agora na maneira de comer, de falar, de vestir, de estar. Se me cruzar com algum na mesquita sei logo se guineense, bangladeshi, moambicano... A maneira de ser, de se comportar, de falar e at de rezar diferente. (...). Os muulmanos moambicanos que vieram da ndia, e que vieram de Moambique e agora esto c j absorveram bastante a cultura ocidental porque viveram muito anos em Moambique. Somos mais europeus. Acho que se fssemos para o Gujarat agora, tambm olhavam para ns como tu no s de c, podes ter a nossa cor, rezar como ns mas....
Este receio no pode ser dissociado de proeminncia de discursos na arena pblica que colocam a tnica no Islo-opresso-alienao (sobre as mulheres, nomeadamente) ou no inimigo-islmico (terrorista, em ltima instncia). Apesar de no serem inditos, tais discursos acabam por interferir nas produes dos jovens entrevistados. A distino que procuram fazer entre cultural/tnico/nacional versus religioso, emprestada a vrios lderes religiosos nacionais (os quais, por sua vez, a importaram de outros contextos europeus), ao mesmo tempo que os obriga a pensar, a justificar e eventualmente a argumentar, permite-lhes separar o seu Islo de qualquer prtica de violncia, de represso e alienao produzida por sujeitos islmicos. No obstante, em Portugal, a quase inexistncia de respostas islamofbicas depois do 11 de Setembro e do 11 de Maro (comparativamente com o verificado noutros pases europeus), parece reforar o sentimento de que no foram discriminados no passado, nem o sero no futuro.
Depois do 11 de Setembro, muitos de ns nos interrogmos e conversvamos, ser que vai haver discriminao, como noutros pases. (...) Eu acho que no. O povo portugus pode ter muitos defeitos, mas no confunde Islo com terrorismo. Nada me pode dizer que vai haver algum tipo de discriminao, no, porque no passado tambm nunca senti isso. No incio, pensava que as pessoas podiam comear a olhar para ns de um modo diferente, a tratar-nos de uma forma agressiva. Mas no. Pelo menos comigo. Muito pelo contrrio, os meus amigos cada vez se interessaram mais pela nossa religio e pediam livros, at mesmo vrios professores me pediram o Alcoro em portugus.
Alguns portugueses, no os meus colegas da escola, mas os mais velhos e pouco informados mandam-nos bocas do tipo, estes fundamentalistas, estes extremistas rabes, que s sabem rezar de rabo para o ar e pr bombas. No a brincar, como na escola, estas bocas tm maldade, claro ns no gostamos. s vezes, respondo, outras vezes acho que no vale a pena argumentar. Mas a maioria dos portugueses, mesmo dos mais velhos, gostam de ns e admiram-nos.
A RELIGIO NO FOI UM PROBLEMA: IDENTIFICAO ETNO-RELIGIOSA E INSERO SOCIAL DIFERENCIADA

Pesquisados de um outro ngulo, os sentimentos de discriminao, humilhao, desintegrao, encapsulamento e/ou de ruptura voluntria em relao sociedade envolvente voltam a no emergir. Com efeito, quando questionados sobre o modo como as suas identificaes e laos etno-religiosos interferiram com o seu percurso escolar e, sobretudo, em que medida dificultaram a sua insero e performance, os jovens entrevistados consideraram que estas no constituram uma dificuldade acrescida. Salma, Rucsana, Fauzia, Soraia e Narguise contam-nos como conseguiram conciliar as horas das oraes, o jejum do Ramado, as prescries dietticas e os feriados islmicos com as actividades curriculares (inclusive com a educao fsica e as aulas de religio e moral) ou com certas festividades escolares, como o Natal e o Carnaval. Graas sua fora pessoal, flexibilidade dos professores e compreenso das direces escolares, curiosidade e admirao de alguns colegas, mas tambm a um padro de gesto dos tempos, espaos e actividades que lhes foi ensinado pela gerao parental, acabaram o secundrio com classificaes acima da mdia nacional e frequentam de momento o ensino universitrio.
Quando comecei no bsico, comearam a fazer-me muitas perguntas e como era mais crescida ia explicando a religio aos meus colegas. No incio estranhavam mas medida que me iam conhecendo, viam que eu levava um dia-a-dia igual ao deles; os meus pais ensinaram-me sempre a gerir muito bem o tempo; havia horas para me dedicar religio e horas para estudar. Tentei sempre conciliar, como a escola era perto, hora do almoo vinha para casa para fazer as oraes, mesmo quando s tinha uma hora de almoo. Ainda hoje consigo, mesmo com a Faculdade. Como eu tenho aquele hbito de estudar o Alcoro e s vezes tenho muita coisa para estudar, torna-se um bocado pesado, mas no por isso que deixo de fazer as oraes. Toda a gente me questionava. Uma coisa que lhes fazia confuso, nas aulas de educao fsica, que eu mesmo estando de jejum (do Ramado), fazia a mesma aula, corria e tudo. s seis horas, s vezes, calhava eu estar na escola, ento pedia para ir abrir o jejum e os professores sempre foram muito flexveis e deixavam. (...) Os meus colegas diziam que eu tinha uma grande fora de vontade, em vez de estar com eles no intervalo, perdia os meus cinco minutos para fazer as oraes.
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No 11 e 12 fiquei no horrio da tarde e no me dava tempo para fazer as oraes, ento levava o leno para pr na cabea, deixava no cacifo. s horas das oraes pedia uma sala para poder rezar e o concelho directivo deixava. Sempre frequentei as aulas de religio e moral porque os meus pais achavam que no me fazia mal nenhum conhecer melhor a religio catlica. (...) E participava nas festas do Natal, mas do Carnaval, no, no . Mas houve uma vez que massacrei tanto os meus pais que a minha me, pronto, pintou-me um bocado. Na poca do Natal eu sempre cantava no coro, ento os meus colegas ficavam admirados como que eu sendo muulmana participava num festejo cristo. E eu dizia-lhes: o islamismo acredita em Jesus, s que h uma continuao do profeta e o selo dos profetas o profeta Maom, ns acreditamos que termina a, enquanto que o cristianismo parou em Jesus.
Reconhecem, todavia, a existncia de expectativas e presses familiares diferentes no que respeita ao percurso escolar e profissional dos rapazes e das raparigas. Parafraseando as suas narrativas, a principal preocupao de muitas famlias sunitas continua a ser o casamento das filhas e menos o seu futuro educacional e profissional, muito embora o nmero daquelas que j frequentam a universidade tenha vindo progressivamente a aumentar e as suas performances sejam geralmente superiores s dos seus pares sunitas.11Enquanto Salma nunca ouviu dizer aos pais vais ter que casar e por isso no podes ir para a Faculdade, Firoza e Fauzia contaram-nos como tiveram de encontrar estratgias de emancipao. Manejando argumentos islmicos (como por exemplo, trabalhar para a comunidade), Firoza conseguiu vencer a resistncia do pai e obteve a sua permisso para estudar na universidade. Evitando igualmente o confronto frontal com os pais, Fauzia preferiu assumir uma postura de interprte esclarecida (em matria de religio e de tradio cultural) para os convencer de que o Islo no probe a educao das mulheres (nem as obriga a casar cedo, nem mesmo a acatar casamentos arranjados).
Quando eu acabei o 12 ano, o meu pai no queria que eu continuasse, normalmente as raparigas casam-se cedo na nossa tradio (...) ento comecei a dizer que eu gostava de ir dar aulas num colgio islmico e tudo, os meus pais gostaram da ideia e deixaram-me continuar e agora at esto satisfeitos. A religio muulmana no probe que as raparigas estudem, no diz que tm de casar com 15 anos. At ensina que a rapariga tem o direito de escolher o noivo. Mas s vezes, o que conta so mais as tradies antigas l da ndia, do que propriamente a religio, misturam-se tradio e religio. Foi sempre isso que eu disse aos meus pais, e eles, pouco a pouco, deram-me razo.
Atardar o casamento e prosseguir nos estudos no se traduz numa diminuio do con11 O mesmo fenmeno acontece com as suas pares no-muulmanas. Todavia, as suas performances escolares no deixam de preocupar algumas potenciais famlias de aliana que consideram no ser bom para o casal, a mulher ter mais estudos que o marido.
trolo parental acerca dos seus movimentos, espaos, horrios, relacionamentos e corpos. Determinados tipos de roupa, sesses de estudo em horrios extra-escolares, sadas noite para jantar, danar ou ir ao cinema, dormidas em casa de amigas e colegas, etc. continuam a ser geralmente negados s raparigas sunitas pelos seus pais. Legtima e menos controlada, a sua participao em actividades e programas organizados pela e para a comunidade islmica, sobretudo quando concretizada em espaos halal, constitui uma estratgia eficaz para encontrar e conviver com amigas, para conhecer e arranjar noivo (ou at para iniciar namoros escondidos). A mesquita transforma-se assim num espao, secularizado, de sociabilizao inter-pessoal e de influncia inter pares que atenua o controlo familiar.
A educao que os meus pais me tm dado tem sido aberta em algumas coisas e fechada noutras. So abertos, por exemplo, nisto. Existem algumas famlias na comunidade que aceitam pedidos de casamento para as filhas sem elas conhecerem os rapazes. Mas os meus pais jamais me fariam isso. Por outro lado, tive uma educao diferente, em muitos aspectos, das minhas colegas da escola. (). Na altura, no aceitei muito bem esta deciso dos meus pais, era um bocado rebelde. (). De uma certa forma, comecei por frequentar a mesquita para me encontrar com as minhas amigas. Quando entrei para a comisso de jovens, acabvamos por combinar ir mais cedo mas dizamos aos nossos pais que amos para as reunies.
Terminar um curso universitrio no significa necessariamente aspirar a um futuro profissional. A necessidade, o tipo de educao, o grau de conservadorismo da futura famlia de aliana, mas tambm a relao que as mulheres da famlia de orientao construram e continuam a manter com o trabalho parecem condicionar as perspectivas profissionais das interlocutoras sunitas.
Eu gostava de trabalhar depois de casar mas, por exemplo, se o meu marido e a famlia dele disserem que no, pronto, eu tenho que respeitar. um bocadinho ingrato. Se ele me explicar porque que no quer por algum motivo lgico, acho que seria mais fcil aceitar. Se conseguir acabar o curso de Medicina, tenho a certeza que vou exercer. A minha me sempre trabalhou fora de casa e a minha av Ftima, era ela que geria o Bazar ( ) l na Beira, depois do meu av morrer. No consigo imaginar o meu futuro sem trabalhar, mesmo que no venha a precisar. assim eu nunca tive aquela necessidade de ser independente. Vejo as minhas colegas na Faculdade que do assim um grande valor a terem o seu espao, serem independentes, ganharem o seu salrio, no precisarem de ningum. Nesse sentido, sinto-me um bocado parte das minhas colegas. (). Tem a ver com a minha educao. Eu j vrias vezes quis trabalhar, um part-time nas frias, mas o meu pai nunca deixou, no precisas, tens que descansar, dizia-me essas coisas, mas eu sei que realmente ele no queria que eu trabalhasse. Ele foi habituado assim em Moambique, e quando comemos a ficar bem de vida, a minha me tambm deixou de trabalhar.
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Situaes similares no foram verbalizadas pelas jovens ismaelitas. Pelo contrrio, o investimento no percurso escolar das filhas foi-nos descrito como igual ou at superior ao dos filhos. Como explicava Nymeth, trata-se de uma directriz muito implementada pelo actual lder espiritual dos ismaelitas.
Aga Khan sempre insiste na educao das raparigas. A filosofia dele foi a de que se uma famlia s pode educar uma criana, ento deve educar a rapariga, porque ela que vai ser me e so as mes que se responsabilizam pela educao dos filhos. Uma me no instruda no pode ajudar os filhos ou tem mais difculdade. Ao investir na educao das raparigas est-se a investir na educao de toda a gerao seguinte.
Contudo, na prtica, a instruo das raparigas no constitui apenas um investimento na gerao seguinte. Trabalhar depois de casar (nas empresas familiares ou no), bem como conciliar o trabalho com a maternidade e a educao dos descendentes j eram situaes frequentes na gerao das mes das jovens entrevistadas. No surpreende, pois, que estas perspectivem com naturalidade um futuro profissional exigente.
GOSTO QUE ELES FIQUEM FELIZES E ORGULHOSOS DE MIM: ACEITAO DA AUTORIDADE PARENTAL E COMPARTIMENTAO IDENTITRIA
Como afirmmos atrs, a construo de uma identidade islmica, sunita ou ismaelita, implica gerir todo um conjunto de presses e angstias micro-familiares. Ora, e de acordo com os prprios jovens, a propenso para a rebelio e muito menos a rejeio dos ideais parentais no uma caracterstica partilhada pelos jovens muulmanos portugueses.
Na nossa comunidade, no h assim aqueles choques terrveis entre pais e filhos. Os pais fazem sempre bastante presso, sobretudo sobre as filhas, mas afinal os filhos tm bons comportamentos por causa dos pais, no , e tambm querem que os pais se sintam felizes e orgulhosos dos filhos.
Contudo, aceitar a autoridade religiosa e moral dos pais e da famlia no impede que alguns contrariem as suas expectativas e prescries. a prpria preocupao em agradar e satisfazer a famlia, o receio de perder o seu amor, a necessidade de que esta se sinta orgulhosa dos seus descendentes que conduzem alguns dos nossos
interlocutores a uma estratgia de compartimentalizao das suas vidas (MohammadArif 2000: 126) Os testemunhos de Nadia e de Sara mostram que tal estratgia no apenas mobilizada pelos rapazes das suas respectivas comunidades (Khosrokhavar 1997). No obstante, ambas reconheceram que a compartimentao possui limites.
Sou capaz de estar aqui e estar-me a comportar completamente como uma portuguesa, com todos os hbitos, at na maneira de comer, o vestir, o falar, mas depois sou capaz de ir para a comunidade e comer mo, ter as conversas que tenho com eles, vestir-me de maneira diferente, ter um comportamento mais respeitoso com os mais velhos e sobretudo com os homens. (...). Ests com os teus tios e tapas a barriga e j no vestes alas e dizes que concordas com o que eles dizem, e depois mudar completamente, porque no concordar, estar. Ests com as minhas tias que dizem que os filhos podem andar na escola, mas ter amigos brancos nem pensar, no se podem dar e depois ter imensos amigos. Uma pessoa estar vontade nas duas situaes, sem criar conflitos com a famlia, mas no entanto sem deixar de ser ela prpria, pode ser um bocado complicado de gerir mas a mim no me faz confuso. (...). Casar com um no muulmano, no, no...sei o que a minha famlia idealiza, portanto vou ter de acabar por ceder. Os meus pais no sabem que eu fumo, que bebo bebidas alcolicas e como carne de porco, embora procure evitar. (...). Tambm no sabem que j namorei com um rapaz que no era ismaelita. Para qu dar-lhes o desgosto. A minha me talvez aceitasse com mais facilidade mas para o meu pai seria uma grande frustao uma filha casar com uma pessoa de outra religio e nunca daria certo.
A fraca propenso para a rebelio tambm no significa que os jovens vivenciem a religio da mesma forma que os seus pais. O facto de terem nascido e crescido num pas no islmico, de frequentarem estabelecimentos de ensino no-muulmanos onde foram e continuam a ser questionados pelos colegas, a existncia de uma maior abertura e preocupao por parte dos pais, bem como dos lderes comunitrios quanto sua aprendizagem religiosa, mas ainda a influncia dos seus pares islmicos (da mesma ou de outras comunidades, habituais dos mesmos chat-rooms, etc.) justificam a emergncia de uma relao mais questionada, fundamentada e/ou reflectida com a religio.
Em pequena, faziam-me imensas perguntas e havia perguntas que eu nem sabia responder, porque que vocs no comem carne de porco, porque que vocs tapam a cabea, e depois como antigamente no havia os porqus, diziam-me s assim, est escrito, tens de fazer isto e pronto, os meus pais e as pessoas em geral no se questionavam. Mesmo que eu perguntasse minha me, s minhas tias ou a minha av, elas no sabiam responder (). T bem, est escrito, mas eu precisava de saber porqu. Mas, hoje em dia, j existe muito mais liberdade de fazer os porqus todos, at na mesquita h mais abertura. Quando os meus pais chegaram, () eram as mes que ensinavam os filhos. Agora no. Evolumos bastante, mesmo em termos de publicaes de livros (). Formaram-se telogos c, e dantes formavam-se na ndia, no Paquisto, nos pases rabes e no se formavam nos pases de lngua portuguesa. Actualmente temos tambm escolas e colgios islmicos. (). Dantes, as pessoas no conheciam tanto, no estudavam e misturavam mais com as tradies indianas. Quando era mais novo senti-me de algum modo discriminado, porque ningum, nem mesmo eu prprio, realmente sabia o que eu era. Agora diferente, os meus colegas querem saber como , eu tenho que explicar com base naquilo que eu sei, e de uma forma que eles consigam perceber.
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A MINHA RELAO COM A RELIGIO ... MUITO PESSOAL: VOZES E VIAS DE INDIVIDUALIZAO
Criticando a postura mimtica, acritica e excessivamente normativa, bem como a posio demonstrativa que detectam tanto nas geraes mais velhas como em alguns dos seus pares, muitos entrevistados tendem a conceber a sua vivncia religiosa como algo de muito pessoal. A enunciao de uma religiosidade interiorizada, individual e individualizante, faz-se geralmente acompanhar da valorizao da f, uma f que minha, tua, dele, que possui vrias maneiras de se exprimir e de ser vivida, sem que estas possam ser hierarquizadas. Esta reinterpretao e manejo da noo de f no incompatvel com todo um trabalho de conhecimento (atravs de leituras, participao em palestras, conversas com imames, etc.) da razo, do significado e da prpria autoridade subjacente s prescries rituais, aos interditos, etc. Pelo contrrio, a enfse colocada na f e na procura, individual, do sentido potenciam a decifrao do que est em jogo por detrs das normas e dos interditos, isto , nos valores (Roy 2000: 80). So estes mesmos valores que permitem, a cada sujeito, redefinir o que lcito e ilcito mas tambm o que obrigatrio e facultativo, seguido letra e interpretado, comum e diferente face s outras religies, bem como o que nas prprias concepes de Deus e da sua relao com os humanos, durante a vida e depois da morte, lhes faz ou no faz sentido.
A minha relao com a religio ... muito pessoal, at aos 14 anos sempre fiz o que me disseram sem questionar, depois comecei a questionar tudo, at fui para Meca um bocado desmotivado. Mas quando l cheguei emocionei-me tanto, tanto... No p, deve existir alguma coisa com certeza e todas aquelas energias, todos a sentir o mesmo. Comparo um bocado como quando tu vais a um concerto de msica que adoras, vinte mil pessoas tudo a vibrar para a mesma coisa. Comecei foi a ter dvidas sobre aquilo que as pessoas dizem e fazem da religio. A minha av sempre me fala da religio sem questionar nada, tens de fazer isto, est escrito, se fizermos isto bom, se fizermos isto mau, se rezares no sei quantas vezes isto vais ver que vais ter sorte (). E ela pede imenso para mim e para o meu irmo. ptimo, saber que ela reza, d-me fora. A maneira como eu rezo pode no parecer bem... Mas tambm acho que cada um tem a sua maneira de estar com Deus, ele ouve de vrias maneiras, algo muito pessoal. No melhor ou pior. Se a minha prima reza as cinco vezes, isso no significa que ela tenha mais f do que eu. sobretudo para parecer bem aos olhos da famlia. assim, por mais que os meus pais me digam que ele (Aga Khan) Deus, eu no posso acreditar nisso, porque a ideia que temos de Deus de algo invisivel, no , no pode ser um ser humano que vai morrer e que depois vai ser substitudo. Mas para a minha me Al no existe, s existe sua Alteza.
Acredito, tenho uma f muito grande, acredito que exista algo superior a todos ns, mas as pessoas, comeando pelos meus pais, tornam a religio uma coisa muito pesada e penosa, isso para mim no funciona, essas regras que se impem, tipo no beber, no comer isto, no sair noite...Eu acho que no por eu beber uns copos, que vou ser uma pessoa pior, do ponto de vista moral ou que vou para o inferno, como dizem os meus primos. O sentido do inferno e do paraso sempre me fizeram imensa confuso.
Obrigando a sentir, a construir significados, a justificar, a comparar, a traduzir, etc., a sobre-ateno f, ao sentido e ao tico promove, consequentemente, a individualizao/autonomizao das suas vivncias religiosas, ao mesmo tempo que contribui para a sua construo enquanto sujeitos. No obstante, e muito embora formas aparentemente diferentes de afirmao do facto islmico (reformismo, fundamentalismo, salafismo e at mesmo a renovao das ordens sufis, etc.) participem desta individualizao (Roy 2000: 70), tais formas no possuem adeptos (segundo os prprios entrevistados sunitas) entre os seus pares de origem indiana. S para citar um exemplo, e apesar do sucesso de alguns movimentos islmicos transnacionais como o Tabligh Jamaat residir, em grande medida, no facto de produzir uma espcie de renascimento islmico (van der Veer 2001: 10), a iniciao a este movimento nunca foi perpectivada por qualquer dos nossos interlocutores. Caracterizado por um tradicionalismo extremo, religiosa e culturalmente separatista em relao sociedade portuguesa, que o demarca como uma dinmica de ruptura em relao ao que tem sido o Islo em Portugal (Vakil 2004: 15), o Tabligh Jamaat no produz impacto identitrio sobre eles. E isto porque se sentem bem integrados na sociedade portuguesa e lidam de uma forma ponderada com as autoridades familiares e comunitrias. Com efeito, se bem que frequentem chat-rooms onde podem aceder a toda uma srie de perspectivas transnacionais sobre o islo, a substituio dos intrpretes tradicionais (familiares e comunitrios) por especialistas estrangeiros, cujas mensagens (geralmente mais literalistas e fundamentalistas) vm sendo transmitidas em mltiplos web-sites, no configurada, pelo menos at ao momento, como uma forma de procura e de afirmao identitria.
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ELES NO SUPORTARIAM QUE OS SEUS NETOS SE AFASTASSEM DA COMUNIDADE: CASAMENTO ENDOGMICO E REFORO DAS FRONTEIRAS ETNO-RELIGIOSAS
Os nossos interlocutores convergem na importncia que atribuem ao amor conjugal, isto , ao casamento com quem se gosta realmente; no entanto, logo de seguida, acrescentam comentrios do tipo os meus pais nunca permitiriam que eu casasse fora da comunidade, tenho a certeza e eu, contra eles, acho que no era capaz; quando somos mais novos, achamos que o casamento com algum de fora da comunidade no constitui um problema, quando crescemos no assim; no tanto por mim, mas pelos meus pais, eles no suportariam que os seus netos se afastassem da comunidade. Ou, no mesmo tom, a minha av ficaria muito triste se os seus bisnetos no fossem ismailis. As amizades inter-religiosas e inter-raciais (sobretudo branco/indiano) recriam-se ao longo da vida e at so valorizadas, mas o casamento obriga endogamia racial e etno-religiosa. Convergindo com os ideais parentais, as preferncias dos entrevistados sobre os potenciais cnjuges so, por ordem hierrquica: I) um muulmano da mesma comunidade etno-religiosa (idealmente de estatuto socio-econmico similar ou superior); II) um portugus branco, cristo desde que este se convertesse religio muulmana; por sua vez, na lista das possibilidades que potencialmente criariam problemas aos familiares e ao prprio casal, o casamento com III) um muulmano indiano mas de outra filiao religiosa (por exemplo, a unio de um chiita com um sunita); IV) bem como o matrimnio com um muulmano com um percurso migratrio diverso (bangladeshi, marroquino, etc.); e por fim, V) o casamento com um muulmano(a) negro(a) ou com um(a) hindu foram considerados altamente problemticos. O aumento de casamentos entre muulmanos e catlicos foi-nos, muitas vezes, explicado em funo da maior facilidade de converso ou da relao menos rgida com a religio de orientao atribudas a estes ltimos. Narguise referiu ambos factores para justificar porque se torna mais fcil e mais frequente o casamento com um cristo do que com um muulmano ismaelita:
Agora comeam a haver muitos casamentos entre muulmanos e cristos que se convertem. V digamos que as converses nunca so 100% mas eu conheo casos na minha famlia, de dois moos de famlias catlicas que se converteram no verdadeiro sentido da palavra e fico muito feliz por isso. J os casamentos entre sunitas e ismaelitas no so muito comuns; apesar de sermos todos muulmanos, temos muitas diferenas e pertencemos a comunidades distintas. E depois complicado, uma famlia puxa para ir mesquita, a outra famlia puxa para ir ao centro ismaelita. Com cristo, muito mais fcil.
Por acrscimo, uma mesma flexibilidade no que respeita vivncia religiosa e, no geral, uma maior proximidade identitria entre portugueses catlicos e ismaelitas justificariam, segundo Sara, a probalidade mais elevada deste casamento ser aceite e dar certo. J a total incompatibilidade entre ismaelitas e hindus e a ausncia de flexibilidade atribuda aos sunitas explicariam o nmero muito reduzido e a improbabilidade de casamentos de ismaelitas com pessoas das duas outras comunidades de origem indiana.
O casamento ideal entre membros da nossa religio mas com portugueses mais possvel porque ns estamos completamente integrados, temos hbitos ocidentais, a nica coisa diferente a religio, mas como a maioria dos portugueses no praticante e no segue risca a religio, isso cria um espao de entendimento; porque eu tambm no sigo a religio completamente risca (...). a tal flexibilidade que ns temos que os sunitas no tm. Por isso o casamento com um sunita seria muito difcil para mim. (...) Com um hindu, impossvel, porque somos completamente diferentes em tudo. No temos nada a ver uns com os outros.
Enquanto que o racismo indiano constitui a principal causa da rejeio (pessoal e parental) do casamento com um cnjuge negro (mesmo que este fosse muulmano e pr-existissem unies indiano/negro na famlia prxima e/ou distante), a idolatria, o politesmo, a crena nos antepassados e na feitiaria foram sistematicamente evocadas para justificar a total incompatibilidade matrimonial entre muulmanos e hindus.
Na minha opinio, os indianos so bastante racistas. (...). Olhe, eu tenho um tio meu que se casou como uma negra, e no foi aceite pela famlia, nada, nada, nada, mas ele, quando a filha namorava um negro, tambm no aceitou, so coisas que no fazem sentido, no sei porqu. Mas casar com um negro, a minha famlia ia ter problemas e eu tambm, porque lhes ia dar um desgosto. Se me apaixonasse por um muulmano negro? Isso uma questo um bocado pesada, nem os meus pais e eu por mim, tambm no. Ns podemos dizer que no racismo, mas um bocado de racismo. Ns somos amigos dos negros e tudo, o meu pai at conta que uma vez levou pancada por estar a defender um negro em Moambique; s que aquela coisa, de gostar que os filhos sigam as suas razes. (...). Com um hindu? Talvez fosse mesmo prefervel o muulmano negro, antes do hindu, o hindu muito, muito complicado. Se fosse um hindu seria o pior, porque a idolatria a pior coisa no islamismo. Eles so politestas e tambm muito supersticiosos. Crem naqueles antepassados....Somos completamente incompatveis.
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O casamento entre ismaelitas e hindus quase impossvel. Porque somos completamente diferentes, no temos nada a ver uns com os outros.
Enfaticamente recordadas pelos seus pais e familiares, as memrias de casamentos e namoros de familiares prximos e distantes com negros, mistos e hindus que acabaram no suicdio, na excomunho religiosa e comunitria, no enfeitiamento e/ou na ruptura com a famlia de orientao, tendem a reforar nos mais jovens a crena nos malefcios de certos tipos de hibridismo (racial, cultural e religioso).
O nico caso que conheo de uma prima da minha me, que se casou com um negro e a me dela suicidou-se. A minha me contou-me que em Loureno Marques a tia dela se apaixonou por um hindu e ele por ela. Tiveram que fugir para a Amrica. Foram excomungados por ambas as comunidades. O meu primo apaixonou-se por uma menina hindu, colega de faculdade; os pais dele e dela no querem o casamento. Mas a minha tia diz que vai fazer tudo, at feitio, para estragar a relao. Fiquei muito chocado quando soube que o meu av disse filha que ele mais adorava: Para mim, a partir de hoje, ests morta. Deixaste de existir, porque ela quis casar com um rapaz misto.
Estas e muitas outras narrativas deixam entrever como a auto-estima da gerao parental vulnervel e necessita de confirmao. Na competio intra-comunitria, o prestgio associado a cada famlia depende do futuro casamento endo-comunitrio das geraes emergentes, o qual permitir, por acrscimo, que os filhos dos filhos continuem a pertencer ao ns de referncia e sejam educados para perpetuarem o nome dos seus antepassados - e o respeito que este evoca. Em simultneo, a hierarquizao das possibilidades matrimoniais no endogmicas reedita todo um trabalho de construo de gradientes identitrios de proximidade favorvel para os sujeitos enunciadores. Verbalizada tanto por sunitas como por ismaelitas, a escolha de um cnjuge portugus, branco, catlico em detrimento de um cnjuge muulmano de outra sub-orientao religiosa e/ou de raa negra (e, sobretudo, de um cnjuge com a mesma lngua materna e raiz genealgica mas cuja religio de orientao fosse a hindu) evidencia o quanto importante continua a ser a luta por uma identidade diferenciada, mais prxima dos portugueses do que dos outros comparantes indianos e islmicos.
VOCS, DEVERIAM SER COMO NS: DEBATES IDENTITRIOS ENTRE JOVENS MUULMANOS
Reveladora desta mesma procura tambm a troca de acusaes e contra-acusaes entre jovens sunitas e ismaelitas que detectmos nas entrevistas. Poderamos sintetizar as estratgias retricas mais recorrentes nos items seguintes: i) a simetrizao da acusao (atravs do retorno da acusao, tornada mais grave);
Os ismaelitas acham que ns somos fanticos, mas eles so ainda mais fanticos. O Aga Khan representa tudo para eles, falam dele como se fosse uma espcie de Deus. Tudo o que o Aga Khan diz, para eles uma ordem, para cumprir sem questionar. Eles acusam-nos de sermos fechados, conservadores, intolerantes e julgam-se muito abertos, flexveis, integrados. Mas para mim, a prova de que eles no so to abertos como afirmam ser que eu no fui autorizado a assistir aos seus rituais. Qualquer pessoa, muulmana ou no-muulmana, pode assistir aos nossos rituais na mesquita de Lisboa. Enquanto eles parece que tm alguma coisa a esconder, no percebo o qu. Eles dizem que do mais importncia dimenso espiritual do Islo, mas no fundo so hipcritas. Basta ir ao centro ismaili numa 6 feira noite e reparar nas marcas dos carros.
ii) a decomposio do ns de pertena num sub-grupo maioritariamente positivado e num sub-grupo residual que representa a excepo negativa (possibilitando que o acusador possa ser acusado de generalizaes indevidas e excessivas);
Conheo muitas famlias que vo ao centro sobretudo por razes sociais, para conviver e tambm para exibir o seu estatuto socio-econmico. Concordo que existe um bocado de exibicionismo, mas eles (os sunitas) generalizam logo: os ismaelitas no ligam nada religio. Embora tenha conhecimento de raparigas da minha comunidade que no puderam estudar, acabaram o 12 ano e casaram, porque os pais no queriam, o que eu acho negativo, tambm existem muitas famlias com mentes mais abertas. No se pode dizer todos os pais sunitas so contra a educao das filhas.
iii) a inverso do critrio (permitindo a afirmao da supremacia dos acusados, sobre os acusadores);
Eles (os sunitas) dizem que ns no seguimos os preceitos rituais. Mas para ns o mais importante perceber os fundamentos da f e no seguir cegamente e letra o que l est escrito, como eles fazem; o Coro um ponto de referncia, mas pode ter vrias interpretaes.
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Somos mais cultos no que respeita religio, mais cumpridores dos rituais, mais puros do que vocs, vocs deviam ser como ns, dizem eles (os sunitas). Mas eles no entendem que o Coro est constantemente aberto a interpretaes, que ele deve ser interpretado luz dos nossos tempos. E depois h outra coisa. Eu acho que eles querem mostrar que so muito rigorosos, mas no por mostrar que se fazem certas coisas (...) que uma pessoa mais muulmana. Eles acham que ns os criticamos porque temos inveja deles, por eles terem o Aga Khan. Mas ns tambm temos pessoas dentro da comunidade islmica de Lisboa, que tm excelentes relaes com Portugal e o resto do mundo, que podem dar-nos directrizes. Mas isso no nos leva a consider-los deuses ou a oferecer-lhes ouro em quantidade igual ao seu peso nos seus aniversrios.
iV) o reconhecimento da acusao e a sua transformao num trao positivo;

Eles dizem que os ismailis do mais valor ao dinheiro do que religio () por vezes comparam-nos com a IURD (Igreja Universal do Reino de Deus) no meio do Catolicismo. Mas o Islo para um ismaili no significa apenas a busca de paz espiritual, mas tambm educao, um bom emprego e melhores condies econmicas. verdade que as raparigas sunitas tm liberdade a menos, mas isso tambm pode ser uma vantagem. Porque acho que as ismaelitas exageram um bocado, e quando no h barreiras, a pessoa tem tendncia a ultrapassar.
Apesar do processo de estandartizao da educao religiosa ismaelita, e muito embora o seu curriculum (produzido pelo Institute of Ismaili Studies em Londres) encoraje os estudantes a apreciar a diversidade das tradies religiosas e culturais no seio do mundo islmico, os nossos interlocutores tendem ainda percepcionar os seus pares sunitas como outros e/ou a reinvindicar uma identidade especial ou excepcional, supostamente superior e protagonista do verdadeiro Islo moderno.
Penso que a maioria dos ismailis se v como especial, porque temos um imam vivo, que tem uma energia divina e algum que sabe interpretar o Coro de acordo com o tempo em que vivemos. isto que sempre nos dizem, que ns somos o verdadeiro Islo moderno.
Por sua vez, uma parte significativa dos jovens sunitas com quem dialogmos continua a interrogar a autenticidade e a legitimidade da islamicidade dos seus pares ismaelitas, afirmando que estes se esquecem que h certas coisas que so iguais para qualquer muulmano, independentemente da comunidade religiosa e interpretando (do mesmo modo que os seus pais) a proibio de frequentarem os locais de culto dos ismaelitas como uma forma de ocultao de vivncias religiosas inapropriadas e condenveis face a outras identidades muulmanas.
SINTO QUE ESTA A MINHA TERRA, SOU PORTUGUS DE GEMA: DISPORA, IDENTIDADE NACIONAL E CONSTRUO DE SI
Apesar de reconhecerem a ndia (e o Gujarat) como espao de origem dos seus antepassados, os jovens entrevistados verbalizaram espontaneamente o seu desinvestimento em relao ao espao de referncia genealgica e a qualquer projecto de retorno s origens (a no ser de visita). Registando a nostalgia de muitos dos seus familiares quando recordam Moambique, quase todos referiram que tambm no sentem Moambique como a sua terra. paisagem magnfica e s praias (que alguns conhecem pessoalmente), s oportunidades de negcio e ao matar saudades da famlia prxima que ainda l vive ou que retornou, acrescentavam, todavia, a corrupo, a ausncia de infraestruturas, as ms condies de sade e educao, bem como certos estilos de vida com os quais dizem no se identificar. Contactos regulares (telefnicos, por e-mail, correio normal, etc.) e troca de visitas com familiares na ndia e no Paquisto (sobretudo no caso dos sunitas), em Moambique e em mltiplos paises africanos (Qunia, Malawi, frica do Sul, etc.), em Inglaterra, bem como no Canad e nos Estados Unidos (sobretudo no caso dos ismaelitas) foram-nos relatados. Porm, tal no os conduz afirmao de uma conscincia desterritorializada de identidade. Pelo contrrio, a maioria insiste em enunciados, tais como: Portugal o meu pas, foi onde nasci, sinto-me portugus, sou portugus, s que sigo a religio islmica, nasci aqui, estou habituada a estar c e tudo, sinto que esta a minha terra. Mais interessantes so algumas das suas reflexes e, em particular, o peso que atribuem ao local de maior investimento biogrfico na construo, eminentemente pessoal, da expresso a minha terra.
A minha terra Portugal, mas se perguntar ao meu pai, ele vai dizer que se sente moambicano, tal como o meu av. Mas j para meu tio mais novo que viveu muitos anos na frica do Sul, no . (....) A minha av nunca lhe perguntei, mas acho o Paquisto.
Em suma, a ligao genealgica ndia no funciona como um poderoso smbolo unificador (Gupta e Ferguson 1992: 11). A partilha de uma mesma origem motiva, pelo contrrio, todo um trabalho de diferenciao entre hindus, sunitas, ismaelitas.
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Por outro lado, nem a ndia nem o Paquisto (espao de referncia de muitas famlias sunitas depois de 1947) sofrem qualquer trabalho de reimaginao e de inveno parcial (Appadurai 1996:49). Mesmo para os jovens sunitas cujas famlias resolveram recentemente (e pela primeira vez) conhecer in loco as suas razes, a ndia e o Paquisto no adquiriram proeminncia do ponto de vista identitrio. Eclipsadas nas narrativas dos jovens ismaelitas, chegam mesmo a ser vividas como referncias indesejveis. Em contrapartida, o forte investimento identitrio em Portugal (onde a maioria dos jovens nasceu, cresceu e deseja viver) permite configur-lo como a minha terra, tal como outros ncleos diaspricos foram e continuaro a s-lo para vrios familiares das geraes anteriores. Mais, a expresso sinto-me um portugus de gema no incompatvel com o reconhecimento de que se pertence a uma dispora nem com a atribuio de valorizaes diferenciadas aos vrios ncleos dessa dispora. Bem pelo contrrio, os idiomas que utilizam para se compararem com os seus pares diaspricos desempenham, tantas vezes, um papel importante na estruturao das prprias identidades pessoais. Com efeito, confrontados com a hiptese de deixarem Portugal, permitiram-nos aceder a um conjunto de representaes hierarquizantes, objectivadas e subjectivantes, entre os diferentes ncleos das suas respectivas disporas. Para os ismaelitas, o Canad foi configurado como o melhor lugar para os elementos da sua comunidade se estabelecerem por causa das oportunidades econmicas, da muita assistncia social, dos apoios educao e das facilidades de naturalizao, etc.; o Reino Unido, apesar das tenses raciais serem mais fortes, ocupava o segundo lugar, seguido de vrios pases africanos, como o Qunia, a frica do Sul e Moambique, onde muitas famlias ismaelitas tm encontrado boas perspectivas de investimento , uma certa estabilidade poltica, escolas de excelncia para os seus filhos, mandadas construir pelo prprio Aga Khan. Tal como os ismaelitas e pelas mesmas razes, se tivessem que deixar Portugal, os jovens sunitas escolheriam o Reino Unido e/ou Moambique, acrescentando que a sua preferncia por Moambique se prende muito com o facto de terem uma parte importante da f amlia chegada a viver neste territrio e/ou em pases vizinhos. Por fim, a possibilidade de se estabelecerem no Paquisto ou em
qualquer pas da sia foi genericamente rejeitada.

Estimulados a localizarem Portugal na hierarquizao disporica que esboaram USA e Canad, Reino Unido, Leste Africano e frica do Sul, pases da sia, por ordem descrescente de preferncia - posicionaram-no ambivalentemente, acima do Reino Unido (quando privilegiavam as oportunidades profissionais e de formao) e abaixo do mesmo referente (quando consideravam variveis como o clima, o grau de tenso inter-racial, o encapsulamento etno-comunitrio e o relacionamento inter-tnico).
Em Leicester verifico que os muulmanos preferem viver em zonas onde vivem outros muulmanos. Em Portugal, pelo menos os muulmanos que vieram de Moambique no procuram viver todos concentrados na mesma zona. Gostam de viver ao p de no muulmanos, convivem normalmente com os vizinhos, tm muitas amizades com pessoas de outras religies. Muitos tm lojas, como sabe, convivem com os clientes, tm relaes pessoais com os clientes, tratam-nos pelo nome, () e no s por negcio. No digo que no hajam excepes mas os ingleses so mais individualistas e reservados, ao contrrio dos portugueses, muulmanos ou no. J era assim em Moambique. (). Na minha opinio, este convvio, que j tem vrias geraes, faz com que sejamos pessoas muito bem integradas, econmica e culturalmente. A nica coisa que nos diferencia a religio. Mas isso no significa que tenhamos de nos separar. Nem temos que estar sempre a afirmar que somos muulmanos. Os muulmanos de Portugal quando chegam a Inglaterra, muitos pensam que um gnero de apartheidzinho, os negros de um lado, os indianos doutro, por exemplo, os chineses doutro, os gregos doutro () uma segregaozita. Mas tambm percebo que uma pessoa made in ndia ou mesmo Paquisto, no , se chega a um lugar novo tem aquela tendncia para ir viver para aqueles stios. Ns c no, ns muulmanos c no somos assim, precisamos mesmo de ver pessoas ao p, de ver pessoas de todo o estilo e de toda a religio, porque estamos habituados a isso. Precisamente porque viemos todos de Moambique e em Moambique era assim e em Portugal assim. L, no h aquela troca de experincias quotidianas. (). Mas eu gostei muito de l estar. Se bem que passar as frias uma coisa e viver outra no . E para viver eu tambm no queria.
Muito embora estas e outras narrativas enfatizem as diferenas ns, c e eles, l, os portugueses e os ingleses em geral, a nossa histria migratria e a deles etc., as particularidades (histrico-migratrias, culturais, identitrias, etc.) atribudas aos vrios contextos diaspricos so frequentemente evocadas para justificar a existncia de diferentes processos de re-apropriao e de re-construo individualizada das referncias religiosas. O modo como vrias interlocutoras abordaram a questo do vu paradigmtico da importncia das conexes diaspricas na configurao de um modo pessoal de se viverem e enunciarem como muulmanas portuguesas.
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L, a maior parte das raparigas anda de leno, principalmente se vivem numa regio de muulmanos, mas tambm existem outras pessoas que no usam, embora a maioria use. (). H aquelas que usam o vu por f, porque isso tem um significado especial para elas. Mas tambm h aquelas que so obrigadas pelos pais a usar tudo, o leno e aqueles vestidos compridos. Nem a questo de taparem o cabelo, tapam tudo. Mas so essas mesmas que chegam escola e so capazes de mudarem de roupa e andarem de mini-saia. H uma represso em certas famlias que mrbida e isso no Islo. (). Para mim, o vu no uma obrigao. Na nossa religio, existem obrigaes e existem v actos facultativos () e o vu est inserido nos facultativos quase obrigatrios. (). Tenho muito orgulho em dizer que sou muulmana mas no necessito de andar de cabea tapada. E foi o que eu disse minha me, eu prpria gostava de usar o leno, eu j disse isso, gostava de um dia usar, por mim mesma. Agora, e como eu costumo dizer, um muulmano que vive em Portugal, que vive em Moambique, tem o Satans nos olhos, digamos assim. Eu explico, (). Costuma-se dizer na minha religio que a mulher quando sai de casa se transforma em Satans, porque com a sua sensualidade pode envolver o que quiser (). Eu gostava de me tapar por mim mesma mas eu preciso de ver pessoas destapadas (). Como pessoa muulmana at pecado eu dizer isto mas verdade. E se a maioria das pessoas gosta de viver c em Portugal e em Moambique porque gosta de ter nos olhos exactamente aquilo que a pessoa v.
De acordo com as suas vozes, o vu - por obrigao/repressso (da famlia e da comunidade de referncia) e o vu-expresso de uma f pessoal, inscrito num trabalho de autonomizao da relao com a famlia, com a comunidade e com as restantes esferas no-muulmanas, constituram duas posies de sujeito feminino associadas predominantemente ao contexto ingls. Pelo contrrio, em Portugal, o no-vu ou o vu num futuro prximo (depois de uma peregrinao a Meca, por exemplo), mas no o velamento integral, configurariam situaes mais frequentes: no-vu, porque a relao com Deus e com a religio interiorizada e ntima; no-vu, porque o sujeito possui o poder para no activar o poder que est associado, pela negativa, ao vu (o da sensualidade feminina, mgica e omnipotente, capaz de subverter os valores patriarcais para afirmar o poder de cada mulher, em particular); no-vu porque, ao contrrio do que acontece noutros contextos onde o individualismo e a reserva dos integrantes propiciam a elaborao e a afirmao identitria binria e estanque, em Portugal (tal como em Moambique), os padres familialistas de relao inter-pessoal interpelam a vontade de ver, de se ver, de ser visto.
POTENCIANDO A EMERGNCIA DE SUBJECTIVIDADES IDENTITRIAS: ALGUMAS REFLEXES FINAIS Porventura o aspecto mais reeditado na reflexo acadmica sobre o Islo Europeu contemporneo o da crise das estruturas estruturantes ditas tradicionais (Dasseto 2000): da comunidade etno-religiosa de origem, da famlia, das autoridades religiosas, da coero jurdica (Roy 2000). Esta crise exprimir-se-ia, segundo vrios autores, no apelo crescente a um Islo universal contra as suas formulaes etnicizadas e/ou nacionais. Todavia, se atendermos s vozes concretas de jovens muulmanos portugueses compreendemos que a distino entre tradies culturais e religio islmica apresenta usos situacionais. Mais, quando definida como uma combinatria de referncias seleccionadas - portuguesas e indianas - que predispe para determinada maneira de estar, se sentir, de se relacionar e at de viver o Islo universal, a cultura no configurada como uma impureza da histria. Pelo contrrio, como vimos, a justificao do casamento endo-comunitrio (com outro sunita, indiano e portugus, da mesma classe scio-econmica e ainda, por vezes, da mesma casta) apoia-se sobremaneira na afirmao de um diferencial histrico-cultural. Similarmente, este diferencial reeditado nas elaboraes comparativas que tecem (relativamente ao grau de encapsulamento e de relao intertnica, de tenso inter-racial, de discrio ou de visibilizao da identidade religiosa, etc.) sobre vrios ncleos diaspricos. Desprez-lo e, nomeadamente, na construo de um modo pessoal de se viverem e enunciarem como muulmanos retirar-lhes-ia mltiplos recursos retricos para manejarem, com vantagem identitria, as geometrias e dinmicas de poder em curso no seio das respectivas disporas. Dificilmente poderamos tambm concluir que a ruptura com a famlia constitui uma experincia sobresaliente. A maioria dos nossos interlocutores opta por gerir de uma forma diplomtica e ponderada a construo da sua automomia como sujeitos, enquanto muulmanos e como portugueses, no seio da famlia. Individualizam-se dos pais na explorao mais individualizada, reflexiva e crtica da religio, na construo de diferentes interpretaes da autoridade religiosa, na significativa margem de manobra para compartimentarem as suas vidas, na produo de argumentos estratgicos para promoverem a sua auto-emancipao, no manejo de idiomas
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(compreensveis e correspondidos por pares, professores, etc. no muulmanos) que lhes permitem viver a sua diferena religiosa em espaos pblicos. Mas, em paralelo, tendem a acatar a autoridade dos pais e gratificam geralmente as suas expectativas. Justificam-no, porm, evocando a angstia de perder o amor dos pais, do fazer para que se sintam orgulhosos em mim ou do para qu dar-lhes desgostos. Por outras palavras, deixam entrever transformaes importantes na estrutura afectiva das famlias muulmanas a que pertencem e, nomeadamente, no que respeita modificao do modelo emocional asctico, distanciado, desafectivado que configurava, num passado ainda relativamente recente, as relaes entre pais e filhos. O papel desempenhado pelos grupos de pares, muulmanos (da mesma ou de outra comunidade) e no-muulmanos tambm no pode ser desprezado no processo de estruturao das suas identidades pessoais. So relaes que medeiam e reorganizam as relaes com a comunidade e com as respectivas famlias, que interpelam comparao, traduo, argumentao e, por extenso, autonomia mas ainda descoberta de dvidas, ambivalncias e procuras similares. Potenciando a emergncia de subjectividades identitrias, so tambm estas relaes que renovam e reforam o prprio Islo.
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QUANDO ELA ESTUDA AQUI, ELA NO FAZ COMO EU QUERO: VULNERABILIDADES SIKH EM PORTUGAL
ANDR CL AREZA CORREIA E SUSANA PEREIRA BASTOS
A articulao dos processos migratrios com as relaes de gnero e de gerao tem vindo a ser progressivamente analisada pelos cientistas sociais. Homens e mulheres, mas tambm pais, mes, filhos e filhas no s desenvolvem diferentes percursos de insero social em novos contextos como so frequentemente estimulados, pelas suas vivncias migratrias, as reinterpretaes e reconfiguraes das relaes de gnero e entre geraes. Neste captulo, procuraremos salientar como os percursos de insero social desenvolvidos pelos sikhs1 em contexto portugus propiciam que estes redefinam no apenas comportamentos econmicos e estratgias inter-tnicas, mas tambm que re-contextualizem e re-interpretem os seus idiomas de gnero, intergeracionais e familiares medida que convivem com novos repertrios.
FLUXOS MIGRATRIOS E PROCESSOS DE INSERO SOCIAL

A migrao sikh para Portugal, iniciada no comeo da dcada de 1990, insere-se numa dispora mais ampla e mais antiga j abordada por diversos investigadores, nomeadamente no Reino Unido (Baumann 1996; Ballard 1994; Bhachu 1993; Kalsi 1992), bem como no Canad (Joy 1989) e nos Estados Unidos (Portes 1999).
1 Os Sikhs emergem no sculo XVI, na regio do Punjabe, no norte da ndia (Oberoi 1994:39) quer como uma forma de dissidncia face s prticas religiosas bramnicas (Goody 1998: 164), quer como uma reaco identitria forte presena islmica que se fazia sentir na regio. Identidade religiosa Sikh que, apesar da grande diversidade de sectarizaes internas tem vindo, sempre que ameaada, a ser reforada e actualizada (tendo inclusive adquirido uma forte dimenso poltica ao longo do sculo XX) at aos dias de hoje em episdios histricos como a partio da ndia em 1947, a posterior diviso do Punjabe em 1966, e mais recentemente aps um ataque perpetrado pelas foras governamentais, em 1984, ao seu principal templo Harmandir Sahib em Amritsar.
Embora no existam nmeros oficiais, podemos avanar, por estimativa, que cerca de 5000/7000 sikhs vivem actualmente em Portugal (informao cedida pelo Comit sikh de Portugal). Em Portugal, os principais fluxos migratrios de Sikhs por ns identificados apontam para vrios padres migratrios: com maior relevncia, um primeiro grupo migrou directamente do Punjabe para a Europa a partir do incio da dcada de 1990 (com maior intensidade desde 1996), na sua maioria pertencendo casta jat que detm um status socio-econmico e religioso mais elevado no Punjabe; no mesmo perodo temporal, um segundo grupo provm de outras regies do subcontinente indiano (Jammu-Caxemira, Haryana, etc.); por fim, em menor nmero, um terceiro grupo oriundo de vrios outros ncleos da dispora sikh (Reino Unido e Estados Unidos, nomeadamente). Os trajectos migratrios dos sikhs entrevistados caracterizam-se, sobretudo, pela dificuldade em alcanar a Europa. O recurso dispendioso a agentes informais resulta com frequncia em percursos migratrios atribulados, incluindo casos de violncia fsica e de priso com consequente retorno para o pas de origem. Outros interlocutores, embora no correspondam s definies de twice migrants (Bhachu, 1993), alcanaram Portugal por via de alguns pases membros da U.E. (Itlia, Alemanha) ou limtrofes (Eslovnia). No que respeita aos seus processos de insero social, detectmos, em traos gerais, dois registos a maioria ocupa-se, inicialmente, em trabalhos precrios nas reas da construo civil, no caso dos homens, e das limpezas (domsticas ou no), no caso das mulheres, mas tambm da restaurao (ajudantes de cozinha, empregados de mesa) para ambos os casos. Posteriormente, alguns transitam para o negcio por conta prpria, incluindo a abertura de negcios na rea das telecomunicaes (venda e carregamento de telemveis) mas tambm de restaurantes/bares, associados com outros familiares, ou com outros indianos gujaratis. Configuram, geralmente, comunidades masculinas (Clarke 2005), apesar do aumento rpido de processos de reunio familiar2. Estes processos decorrem sem grandes obstculos, embora com relativa demora. Com efeito, em todas as famlias estudadas, os jovens interlocutores tinham vindo para Portugal ao abrigo do processo de reunio familiar, acompanha2 O nascimento de crianas sikhs em Portugal
j uma realidade.
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dos da me e ao encontro do pai, que se havia estabelecido alguns anos antes (entre 6 a 12 anos). Pelo menos em Lisboa3, os sikhs optam por uma estratgia de invisibilidade social (J. Bastos e S. Bastos 2000), fazendo recurso das suas redes de suporte (familiares, comunitrias, de amizade, etc.) bem como mantendo uma aparncia moderna (corporal e quanto s suas indumentrias). Esta estratgia tem sido concomitante com um processo de reconstruo da identidade religiosa4 e cultural, entrosado com um certo grau de investimento em cultos (cristos e hindus), reconhecidos como compatveis com as crenas e prticas religiosas sikh. Como noutros pases europeus (Kalsi 1992; Bhachu 1993), e na ausncia de ameaas externas, as diferenciaes intra-grupais, sejam por casta, por status socio-econmico, por origem regional, ou por sectarizao religiosa, tm vindo a ser recriadas.
REINTERPRETANDO OS IDIOMAS DE GNERO E GERAO

Em casa pode mandar em mim a minha me, o meu pai e o meu irmo. Se ela disser para fazer uma coisa eu fao. (Filho) Quem tem mais autoridade o pai. Na ndia assim mas a me tambm manda. Temos que dar respeito aos pais. (Filho)
Na ndia, tal como em Portugal (pelo menos de momento), a autoridade dos homens sobre as mulheres, bem como a dos mais velhos sobre os mais novos constituem idiomas muito investidos, quer no discurso dos pais, quer no dos filhos. Porm, quando aplicados a cenrios micro-familiares, estes idiomas, se bem que no comprometam a autoridade ltima da figura paterna (ou dos seus substitutos, tios paternos mais velhos e av), deixam entrever que o poder da figura materna, sobretudo em certas esferas da vida dos filhos e das filhas, igual ou at superior ao do pai.
No gostei que o meu filho cortasse o cabelo. Era muito importante para mim que ele no cortasse cabelo, porque a minha
3 Os sikhs encontram-se espacialmente dispersos na Regio Metropolitana de Lisboa, e em pequenas comunidades nas cidades da Guarda, Faro, Lagos e Montegordo. 4 Actualmente, apenas existe um templo sikh gurdwara situado no sop da Serra da Luz, entre a Pontinha e Odivelas, que gerido por sikhs da casta jat.
religio no deixa que ele corte o cabelo. O pai dele que disse para ele cortar o cabelo, foi o pai dele, ele disse que no fazia mal ele cortar o cabelo. (Me) No gostei que a minha filha e o meu filho fossem trabalhar no vero, e que deixassem a escola por acabar. () Foi o meu marido que decidiu que eles fossem, mas eles tambm queriam ir. (Me) A, bem diferente, o pai fala mais sobre o trabalho, a me fala mais sobre os casamentos. a me, sempre a me. Quando com o rapaz, o pai tambm fala, mas com a filha j no. Com um rapaz a me fala, mas o pai j no pode falar com a filha. (Me)
Mais concretamente, enquanto que a autoridade do pai incide sobretudo nas opes ligadas com o mundo do trabalho, bem como naquelas em que a identidade masculina sikh est em jogo, a me (e os seus substitutos) parecem desempenhar um poder mais efectivo no controlo dos namoros escondidos, nas decises matrimoniais, bem como na gesto dos afectos, sociabilidades e formas de conduta dos filhos.
Me que sabe. Acha que s possvel eu casar com Sikh .(Filha) Quando for para namorar eu vou casar. (). Eu gostava mais de casar com uma portuguesa. No gosto de indianas, as portuguesas so simpticas, e eu estou aqui em Portugal. ().O meu pai no sei como ele pensa isto, mas a minha me no deixa. (Filho) Eu j tive namorada, na ndia. H dois anos. Eu gostava muito dela. Mas a me no deixou continuar com ela. A minha tia viu a mim com ela, a andar de mota. Ela disse que no ia contar nada para minha me. Mas, uns meses depois, ela contou. E me foi falar comigo e disse que eu no podia ficar com aquela rapariga, porque ela no era boa, no tinha bom dinheiro. (Filho) Olha, eu andava a gastar muito dinheiro l na ndia, a minha me que dizia isso, ento ela no me deixava sair mais com os meus amigos. Mas no era ela que me dava o dinheiro, o meu av e o meu tio que davam muito dinheiro para mim (Filho) Sabe, uma famlia conhecida de minha famlia, na ndia, eles queriam que a minha irm fosse l na ndia para casar com filho deles. Eles disseram isso para minha me, mas minha me no aceitou. Ela diz que uma famlia que no boa, no esto bem. () Eles no tm muito dinheiro. Isso importante, claro. Minha me que diz assim. (Filho)
Esta distribuio da autoridade familiar na vida dos filhos e filhas concomitante com a existncia de projectos parentais, diferenciados consoante o gnero, de formao e de desenvolvimento dos eus dos descendentes. Tal como os idiomas hierarquizantes que envolvem o gnero e a idade, as diferenas verbalizadas nos padres parentais para
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filhos e filhas so justificadas por tradies culturais e religiosas que enfatizam papis e expectativas diferenciadas para homens e mulheres. A transgresso de tais expectativas, sobretudo no caso de uma filha, traz vergonha para ela, estraga o nome da famlia, mas segundo a Me Manjit no implica actos de violncia fsica da famlia sobre a jovem.
Ele [filho] deve sempre falar a srio, nunca falar mentiras, sempre ler gurbani. Digo-lhes que eles no devem fazer coisas ms que no devem roubar, no devem lutar com ningum, no matar ningum. minha filha, ensino-a a ler gurbani, fazer ards todos os dias, aprender a cozinhar, a estudar ela no deve ser infiel, se casar com um homem no pode morar com outro homem. () Quer dizer que ela tem vergonha, mais nada; por exemplo, as pessoas falam mal para ela, mais nada, ningum mata ela, ningum lhe vai bater nem nada. () Se uma me disser a um filho para ele fazer uma coisa ele tem que fazer, se uma me quer que um filho case com esta ou aquela rapariga, ele tem que casar. (Me) Filha tem que ficar s com o seu marido; por exemplo se casou com um homem, tem que ficar com esse homem, no fica com outro. Ela tem que dar boa educao para os filhos. () No pode namorar, proibido, proibido. (). No pode falar muito, tem que falar baixo. Tem que ficar simple [simples], por exemplo no pr perfume, no usar jias, pulseiras, no mas depois do casamento pode. (Me)
No obstante, e de acordo com outros testemunhos, o exerccio da autoridade parental, no raras vezes, envolve bater nos filhos e nas filhas, bem como o consentimento (na ndia) de que os seus substitutos (na escola e na esfera pblica) possam proceder do mesmo modo.
- C h muita liberdade. () na ndia, os professores podem bater. Professores, a me, o pai, o av tambm pode. C no. Professor tambm no. L, os alunos tm medo dos professores. Os professores perguntam me e ao pai: Posso bater, no ?. - E a me e o pai dizem que sim? - Sim, deixa bater. - E tu tambm apanhaste? - Sim! Tambm! Muito. Na escola. No, em casa, no. s vezes, s vezes. Ela bateu, a me, a minha me. Ela bateu. Foi ela. Levei pontos, dois pontos. C as crianas podem falar com os polcias, tambm. L no. Tambm levam. Essa a diferena. (Filho)
O modo como nos falam das dinmicas de poder entre gneros e inter-geracionais revela bem como a vivncia migratria em Portugal os tem interpelado a comparar, a reinterpretar, a justificar, a argumentar e a contra-argumentar, mas tambm a encontrar qualidades e defeitos quer nas tradies sikhs, quer nos padres portugueses.
Por exemplo, a interpretao de que, em Portugal, a relao de poder homem-mulher poder ser invertida em relao da tradio sikh emerge espontaneamente em vrios discursos. Mesmo para os que reconhecem que na ndia, as mulheres tambm mandam, o modo como o poder da mulher casada se concretiza, argumentam, distingue os sikhs dos portugueses. Segundo Gopi, as mulheres sikhs atingem os seus objectivos tal como as portuguesas, mas utilizam um estilo e uma maneira de fazer e dizer que no questiona nem vulnerabiliza a autoridade dos maridos.
Primeiro o pai, depois a me. Se no est a me, o irmo. O mais velho. Quem mais velho a autoridade. , primeiro o homem depois a mulher, na ndia assim. Aqui no sei. Aqui a mulher! o homem ou a mulher? (Filho) A minha me no manda no meu pai, isso no. Mas aqui em Portugal j vi as mulheres dizerem para os maridos o que eles devem fazer. A minha me pede, no fala assim, fala com jeito. (Filho)
Em simultneo, a independncia profissional e a autonomia familiar atribudas s mulheres autctones e de vrios outros grupos migrantes estimulam fantasias sobre a infidelidade conjugal. Tais fantasias so prontamente neutralizadas no caso das mulheres dos prprios, no apenas porque a mulher indiana fiel mas tambm porque aquelas que permanecem na origem so controladas pela famlia de aliana ou simplesmente porque o mais importante para aquelas que vivem fora da ndia ficar com o marido.
Na ndia, mulher fiel. L, no d para a mulher trair o marido, ela est muito perto da famlia do homem. L a mulher que espera o marido no trai o marido. A minha famlia no deixa, est l ao p dela, no deixa. C, diferente (Pai) O mais importante ela gosta de ficar com o marido. No importante qual que o pas; eu fica l ndia, ela fica l ndia, no vem c. Ela, por causa de mim, fica c, no por causa de Portugal que fica c. Eu estou aqui, ela gosta de ficar c. Eu gosto, ela tambm fica a gostar, ela tambm gosta de ficarmos c. Se calhar eu vou l a Frana, ela no fica aqui, ela tambm ao p de mim vai a Frana, ela gosta de Frana. Agora eu vai a outro pas, ela vai comigo. (Pai)
A suposta fidelidade da mulher sikh no tem de ser necessariamente correspondida pelo seu homem. Se bem que a compartimentao da vida marital (na origem e em contexto migratrio) seja assumida e verbalizada como frequente, os nossos interlocutores insistem que, ao contrrio do que acontece em Portugal, os homens sikhs no se separam completamente das suas mulheres indianas e estas, apesar das maldades dos maridos, tambm no os deixam.
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Eu conheo muito homem assim, tem mulher aqui, tem mulher l noutra cidade, vai a outro pas, outra cidade, pra trabalho deixa aquela mulher, arranja l outra. Mulher fica sozinha com criana (Pai) Como eu, agora mulher est na ndia, aqui no tem mulher, aqui pode arranjar uma rapariga, como que , para passar tempo. Lover? , lover, para passar tempo. Agora quando j vem mulher, depois pra. Por causa de mulher, para ela no saber como que est, seno assim estragou a tua vida, tudo. (Pai) Homem muitas vezes faz muito mal coisa para mulher. Mulher sabia tambm que ele j arranjou outra mulher, mulher t a chorar um bocadinho e diz no pode ser assim, fala com me, pai, Voc faz isso. Ele faz mal a mim, como que ?. Me e pai depois fala com o homem, Isso no pode ser assim, assim, assim. Depois fica tambm assim, [na] mesma, como ficam antes. Juntam, ficam juntos. No deixa mulher. Mulher tambm no deixa, homem tambm no deixa. Na ndia a religio assim. Agora aqui no. (Pai)
Por sua vez, a percepo mais genrica sobre as relaes inter-geracionais em contexto portugus tende a salientar a falta de respeito hierrquico por parte dos filhos em relao aos progenitores, mas tambm o relaxamento destes ltimos como produtores dessa mesma autoridade. Pelo contrrio, o respeito pelos pais e pela sua autoridade (moral e religiosa) constitui, quer na opinio dos pais, como na dos filhos, uma qualidade Sikh, a ser mantida. Alis, alguns testemunhos indiciam que este dar respeito aos pais e restante famlia (acompanhado de comportamentos e atitudes codificadas) parece ser mais importante (por exemplo, num potencial casamento inter-tnico do filho) do que a pertena mesma religio.
Filhos no obedecem a pais, faz tudo o que quer. Aqui em Portugal, eu ver, filho muito mal-educado para com pai, no d respeito para pai, l na ndia no assim. (Pai). Eu gostava mais de casar com uma portuguesa (). Pode ser catlica ou sem religio. Tem ser bonita, e com boas ideias, mais nada. Ela tem que dar respeito para os meus pais, e para os meus irmos tambm, ela tem que dar respeito para os irmos, para a minha famlia. () Se a minha me quer qualquer coisa ela tem que dar, tem que fazer. Por exemplo, ela quer ch, ela tem que dar, tem que fazer ch tem que fazer comida tambm para a minha me. (Filho)
Todavia, a contrapartida a este respeito, de acordo com os mais jovens, a necessidade de compartimentarem algumas esferas das suas vidas, incompreensveis e inaceitveis aos olhos dos pais. tambm neste sentido que podemos interpretar a sua percepo acerca da abertura dos pais e das mes portuguesas em relao aos namoros dos filhos e das filhas, sobre certos padres de comunicao entre pares e, sobretudo, sobre a possibilidade do relacionamento entre rapazes e raparigas, que dizem experienciar em Portugal.
Agora estou a viver aqui, a forma de viver de Portugal. Olha, quando cheguei aqui era difcil, agora fui para a escola, aprendi coisas, agora tudo. () Ns no podemos falar com as raparigas l na ndia vontade e aqui podemos falar. (). diferente. As raparigas l so diferentes, so tradicionais, no vestem como aqui, tambm as ideias delas so diferentes. Por exemplo No pensam nestas coisas, namorar, amor, sexo. Depois de casar toda a gente sabe (). Eu j tive algumas namoradas aqui em Portugal mas no posso contar nada para o meu pai. () Porque ele no ia compreender, ele tem a nossa tradio. Sabe, a nossa tradio, nossa cultura assim. (Filho) Aqui, toda a gente fala com amigos, mais aberto, podemos falar de coisas que no falamos com a famlia. Aqui, em Portugal, vocs contam tudo, e contam aos pais mas ns temos uma tradio diferente, e ns no podemos dizer assim famlia e a toda a gente que eu tenho uma namorada, olha, pai, eu tenho namorada, no, no. (Filho)
VULNERABILIDADES SIKH EM PORTUGAL

O impacto que a vivncia prolongada em Portugal poder causar nos filhos e nas filhas, bem como o seu papel enquanto agentes de transformao de certos idiomas referenciais (no que respeita ao namoro, ao casamento, a certos valores patriarcais, relao homem-mulher, etc.) preocupam, antecipadamente, os pais. Os mais novos tm uma cabea nova, dizem-nos. Isto , constroem novas linguagens e, sobretudo, podem autonomizar-se em relao expectativa e autoridade parental. A hiptese se o meu filho me dissesse que tinha uma namorada portuguesa ou ainda se a minha filha procurasse um amigo antes de casar indicia que os prprios pais reconhecem nos filhos a capacidade e a possibilidade de se autonomizarem como sujeitos. Esta anteviso da individuao dos mais jovens fragiliza os valores patriarcais, ameaa a tradio, vai contra a religio, ofende o prestgio ( izzat) da famlia, no apenas em Portugal mas sobretudo no Punjabe, pode invalidar o retorno s origens e a prpria prossecuo de novos projectos migratrios em famlia.
Os mais novos tm cabea nova. Se o G dissesse que tinha uma namorada portuguesa, era complicado porque as tradies so muito diferentes; as nossas famlias so sempre agregadas. Mesmo se fosse uma namorada com dezasseis, dezassete (anos), eu no gostava. Eu tambm no gostava que a minha filha procurasse um amigo antes de casar, a nossa religio. Directamente no pode acontecer nada, indirectamente eu sei que h. Aqui em Portugal d, no Punjabe no d, algum ver assim a filha com outra pessoa muito mau. (Pai) Agora minha filha outra coisa, fica c cinco anos, dez anos, est jovem, depois ela gosta daqui, ela no quer meu pai quer a ndia, ela no quer voltar pr ndia. () Quer ficar c. Porque depois vai ter os amigos, c , por causa disso. Mulher sempre quer ficar ao p de marido, a filha no. Se ela ficar muito tempo, depois no gosta de ficar com o pai. Agora
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eu ficar c dez anos, minha filha dez anos estudou aqui, depois eu vou l Frana, ela no quer ir l Frana, ela vai dizer: Eu estudo aqui, eu falo portugus, eu quero ficar aqui. Por isso, ainda vou pensar como que vou fazer isso, se deixa aqui filha ou deixa a estudar em Inglaterra, ou a estudar l ndia () porque portugus no meu language. () Minha lngua indiano e ingls. Se calhar ela estudar na Inglaterra, ela vai ndia, depois ela fala com todas as pessoas, em ingls. Agora se ela estudou aqui dez anos, quando ela vai l em ndia, ela no pode falar com ningum. Porque ningum sabe portugus. Quando j est na idade de escola, cinco, seis ou sete anos, mand-la para a ndia e ela fica l numa penso. () Na ndia, estudar, em New Delhi ou Chandigar. Chandigar uma boa cidade. Tem muitas uma discipline, tem, uma boa discipline, tem bom escolas. Estudar l muito bom, a mulher fica aqui ao p de mim, ela [a filha] estuda l em Chandigar, depois me e pai go visit, para ver como que est a estudar l. Eu gosta [que] ela estuda l na ndia, mais melhor. Porque l tem minha cultura diferente. Cultura diferente, no? Ela ficar c aqui, ela faz estudar aqui, ela faz amigos, assim, tudo assim. No, l na ndia no pode. Ela estuda l, como eu quero ela faz assim. Quando ela estuda aqui, ela no faz como que eu quero. (Pai)
Preocupado com todo este processo, o Pai Sukhwinder insiste, todavia, que a fonte major de vulnerabilidade da identidade sikh em contexto migratrio o processo de individuao das filhas. O prosseguimento da sua educao em contexto portugus, concomitante com o desenvolvimento de relacionamentos inter-tnicos, estimula obrigatoriamente as orientaes emancipatrias das jovens. Parafraseando as suas palavras, quando elas estudam aqui, no fazem como ns queremos e se ficam c muito tempo () no querem viver com os sogros na ndia nem acompanham os maridos para qualquer outro pas. Isto , pem em causa no apenas o poder dos pais sobre as filhas solteiras, como ainda o idioma migratrio de que o mais importante para a mulher indiana gostar do marido e ficar ao p dele, por causa dele, e no por gostar de viver em Portugal, em Frana, em Inglaterra ou na Amrica.
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GRUPO SOCIAL, GNERO E FAMLIA NA ETNIA CIGANA: O CASO DOS CIGANOS EVANGLICOS
DONIZETE RODRIGUES E AN A PAUL A S ANTOS
GRUPO SOCIAL
A organizao social do povo cigano baseia-se no cl (entendido como um grupo de pessoas que descendem de um antepassado mtico comum e que se sentem unidos por laos de parentesco, real ou imaginrio) e se estrutura fundamentalmente em linhagens1 (grupo de pessoas que descendem de um antepassado comum conhecido), que so constitudas por famlias alargadas, as quais so compostas de grupos familiares nucleares (Llopis 2000). Mesmo havendo, na etnia cigana, grandes diversidades culturais, todos os grupos partilham uma supra-identidade comum: a identidade cigana. A partir da, um cigano identifica-se igualmente nos vrios nveis da estrutura social: cl, linhagem, famlia e o seu grupo de pertena. A sua relao, de maior ou menor proximidade social, com outro cigano mas, principalmente, com um no-cigano (Rodrigues et al 2000), ser fortemente influenciada pela sua respectiva estrutura de pertena identitria (Pinto 1994). A famlia extensa2 (ou ainda a linhagem) - composto pelo casal mais velho, com filhos, noras e netos (e, se for o caso, das mulheres dos netos e seus filhos) vive, na grande maioria dos casos, integrada numa comunidade ou cl3, que composta por vrias
1 A utilizao do termo linhagem, na literatura especializada sobre etnia cigana, apresenta-se de modo muito confuso. Ora significa famlia extensa, ora tem o mesmo significado de cl. 2 Quando se fala em famlia extensa cigana, no se trata de famlias que compartilham uma nica casa, mas sim de famlias que actuam conjuntamente em muitos aspectos da vida quotidiana, em especial a nvel econmico, e que vivem numa mesma localidade. 3 Segundo Biron (1988: 49), na actual linguagem sociolgica, a palavra cl designa por vezes um agregado de indivduos constituindo um grupo relativamente fechado, ligados por um interesse comum, relativamente margem da sociedade global em que se encontram ou em oposio a ela.
famlias, que podem estar ligadas por uma ascendncia comum, normalmente por filiao patrilinear (Nunes 1981; Ardvol 1994; Pinto 1994, 1995). Na organizao social cigana, que consiste num conjunto relativamente estvel de inter-relaes funcionais entre os elementos que o compem (pessoas ou grupos), o dinamismo e o equilbrio do sistema so mantidos, precisamente, por essas interrelaes. Assim, tanto no que respeita s alianas matrimoniais, como no que tange aos acordos econmicos, no quadro deste sistema, onde se instauram os equilbrios de poder e de influncia a eles referentes e s suas componentes, que so tomadas as decises (Ligeois 1989:54). Quanto s relaes e interaces entre os ciganos dentro do cl, estas so informais e pessoais. So relaes onde a emotividade e os sentimentos tm um peso preponderante. Tudo o que acontece no cl cigano vivido colectivamente. A vida do cigano uma permanente vida em grupo. Assim sendo, as aces de cada indivduo reflectem-se no prestgio do grupo de que faz parte e o prestgio deste reflecte-se nos seus membros. Apesar da existncia de unio entre cls, que se concretiza por alianas matrimoniais ou acordos econmicos, existe um espao vital para cada um deles. Este espao visa sobretudo a manuteno de uma certa harmonia, dado o temperamento conflituoso dos ciganos. Assim mais ou menos afastados, tentam evitar o surgimento de problemas e discusses entre membros de diferentes cls. No entanto, para Ardvol (1994), as linhagens ciganas so independentes (econmica e politicamente) e autnomas. Na verdade, a autonomia das linhagens foi a soluo, mais ou menos eficaz, da capacidade de sobrevivncia da etnia cigana. Ao instalar-se em novos territrios, ao depender em quase todos os aspectos da sociedade dominante, a disperso e a autonomia das linhagens foram as estratgias adoptadas para sobreviverem como minoria tnica num espao que lhes hostil e
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tambm para a manuteno do seu prprio sistema de relaes sociais e econmicas. Isto implica tambm a necessidade, por parte da minoria tnica cigana, de tentar controlar o seu crescimento relativo (dos diferentes grupos), no ultrapassando as propores mximas de tolerncia para as comunidades locais, com as quais interagem directamente. Quanto ao controlo social, que garante a regularidade, a perenidade e a coeso das estruturas sociais, exerce-se, segundo Ligeois (1989), de forma difusa. Na maior parte dos grupos ciganos, a transgresso das interdies ou no obedincia s regras, implica um processo de reparao/compensao ou de justia. Se foi cometida uma falta, convm, para garantir a ordem, que seja reparada; se existem antagonismos muito profundos entre grupos familiares diferentes, vantajoso, para garantir a ordem social, que seja tomada uma deciso comunitria. Seja qual for o tipo de castigo aplicado, trata-se sempre de uma deciso que afecta a famlia, no seu todo, porque a responsabilidade colectiva. O que conta o consenso e, nos grupos onde os elementos formais de controlo no existem, verifica-se a intensificao dos elementos informais: cada acto e cada palavra so observados, controlados e apreciados, luz dos valores sociais da comunidade. Neste universo social, dividido num grande nmero de segmentos, no h, verdadeiramente, uma estrutura de chefia forte. Segundo Pinto (1995: 46), A autoridade mxima , normalmente, o Tio. ele que rege a comunidade, segundo as normas, usos e costumes que constituem a Lei Cigana. O Tio mais no que um chefe natural, aceite como tal pelas suas qualidades de liderana, orientao e sabedoria, no s no que concerne a assuntos econmicos, como s relaes sociais internas e externas. Para Ligeois (1989), o lder deve ser, antes de tudo, um homem responsvel e respeitado pela comunidade cigana. Este respeito adquire-se em todas as circunstncias e actividades quotidianas e ao longo de toda a existncia. Por isso, um homem responsvel tem, geralmente: uma certa idade, uma famlia numerosa, uma riqueza que
deriva, simultaneamente, da importncia da famlia e da sorte e astcia nos negcios, uma maneira de se exprimir que lhe permita sobressair-se numa assembleia. Alm disso, so-lhe exigidas duas qualidades: inteligncia e respeito pelos outros. O responsvel s o pode ser com o consentimento da comunidade e deve ser levado pelos outros a desempenhar esse papel de liderana. No seio da etnia cigana predomina uma organizao piramidal, onde as pessoas mais idosas detm um papel fundamental. Os mais idosos so depositrios do saber: tm a experincia da vida, dominam as leis e o conhecimento do passado, da tradio e da cultura.
GNERO4
A atribuio dos papis por idade e por sexo na cultura cigana est muito bem marcada e diferenciada. O quadro que se segue ilustra, de modo claro, as relaes dominantes entre gnero e idade na organizao do povo cigano e o que isso implica em termos de posio e funo social.
QUADRO 1- RELAES ENTRE GNERO E IDADE NA ORGANIZAO SOCIAL CIGANA Gnero Idade Papeis/Funes Lugar ocupado na sociedade Muito importante no interior do grupo. O seu lugar depende do comportamento dos seus filhos e do nmero de filhos que teve Centro da pirmide Importncia pela sua fora e seu gnero Torna-se importante com o nascimento do seu 1 filho, sobretudo se for rapaz. Est ligada s mulheres mais idosas
Mulher idosa
Mais de 55 anos
Guardi do bom comportamento
Homem adulto Mulher adulta
18-55 anos
Produtor/ Relaes externas Reprodutora Esposa Vector de alianas
16-55 anos
4 Dada a natureza deste texto, no iremos discutir a problematizao terica sobre o gnero. No entanto, para os leitores interessados neste assunto, h, em Portugal, uma extensa e notvel bibliografia antropolgica e sociolgica sobre este tema. Ver, por exemplo, para alm de Lgia Amncio, Masculino e Feminino: a construo social da diferena (1994), os trabalhos de Miguel Vale de Almeida, Teresa Joaquim, Ana Vicente, Adlia Costa, entre outros.
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Jovem (rapaz e rapariga) Criana (rapaz e rapariga)
10 anos at ao casamento At aos 10 anos
Aprendiz Valorizao da componente ldica Sem grandes responsabilidades sociais
Confiana da famlia paternal Rapazes com o pai, raparigas com a me So o futuro As mulheres ocupam-se delas sem distino de sexo
Adaptado de Llopis (2000:84).
A ideia fulcral a reter, neste ponto, que a idade e o sexo so dois eixos de classificao fundamentais na vida social da comunidade cigana, dentro do marco das relaes familiares e de parentesco. A cada uma destas categorias esto ligados direitos e obrigaes, ligados ao princpio de autoridade, assim como certos traos culturais e valores morais. A autoridade entre os ciganos vai, em princpio, do mais velho ao mais novo, do homem mulher. Esta ideia baseia-se na crena de que a sabedoria uma consequncia da experincia e da velhice, da os jovens no poderem aceder a ela (Ardvol 1994). Uma outra classificao prope quatro grupos de idade. Do nascimento puberdade, -se filho, termo que se estende para alm da prpria relao filial. Da puberdade ao casamento, o cigano moo. O grupo seguinte corresponde s pessoas que contraram o matrimnio, os casados. Finalmente, o quarto grupo corresponde maturidade, em que se passa condio de tio (Ardve 1994:94). Um dos elementos mais marcantes da cultura cigana o amor emotivo e quase possessivo que os pais ciganos tm pelos filhos (Pinto 1994). Segundo Ligeois (1989: 66), o nascimento do primeiro filho que consolida a famlia, em breve seguido de outros, por vezes numerosos, pois a criana sempre bem acolhida As crianas, desde muito novas, ajudam os pais nas actividades que estes vo exercendo. A partir dos 6/7 anos, comea a diferenciar-se, a nvel do quotidiano, o papel dos rapazes e das raparigas: as meninas passam a assumir responsabilidades familiares e domsticas, enquanto os rapazes, ainda que auxiliem os pais, adquirem grande autonomia, tendo liberdade de se ausentar da comunidade, grande parte do dia (Pinto 1995).
A diviso dos sexos um dos aspectos mais relevantes da cultura cigana; esses so marcados no s pela diferena, mas tambm pela complementaridade. Conforme refere Ligeois (1989:66), a mulher tem, muitas vezes, um papel econmico importante, numa relativa independncia, que leva a assegurar a subsistncia quotidiana da famlia (refeies, vesturio...) e tambm, num contexto de rejeio, algumas vezes de perseguio, enquanto os homens eram acossados, aprisionados e castigados, era a mulher quem se responsabilizava pelo sustento da famlia, pois, rodeada de filhos, era menos objecto de violncias. Alm disso, normalmente a mulher que faz diligncias junto dos organismos administrativos, ou recorre aos servios sociais. Ela ser responsvel pela educao dos filhos mais pequenos (passando para a tutela do pai, quando entram na adolescncia) e das filhas at elas se casarem (Costa 2001). Pode dizer-se, ento, que a mulher cigana desempenha um papel de grande importncia no processo de socializao e de formao educativa, factor primordial para a sobrevivncia e reproduo social do grupo; ela o elemento mais conservador (no sentido da manuteno da cultura), pois, atravs da oralidade, faz com que as tradies e os costumes ciganos permaneam vivos. Contudo, como agente importante no processo de transmisso da memria colectiva, a mulher cigana pode ser tambm agente de mudana, visto que, conforme nos ensina a Antropologia cultural/social, nada esttico numa cultura. Mas, apesar do seu papel preponderante, na sobrevivncia e coeso social do grupo, no se pode esquecer que a mulher cigana ocupa uma posio de subalternidade (Pinto, 1995). Na verdade, a mulher cigana est sempre dominada pelo homem; aos membros masculinos da sua famlia (pai, tio, irmo), caso permanea solteira, ao marido quando contrai matrimnio (Ardvol 1996). Assim, depois de casar, a mulher ficar sob a autoridade do marido, numa posio
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de completa submisso. Finalmente, a idade madura traz tanto para a mulher (sobretudo se for viva) como para o homem, uma condio social privilegiada. O homem, normalmente, torna-se o tio, homem respeitvel e que participa nos assuntos da comunidade, dando conselhos e resolvendo problemas. A mulher anci torna-se a matriarca, tambm ela respeitada e ouvida. A patrilinariedade, modelo familiar dominante entre as comunidades ciganas, implica, segundo Llopis (2000), a supremacia do homem sobre a mulher nas suas relaes sociais, nas tomadas de decises externas e nas estratgias de subsistncia. No entanto, a mulher desempenha um papel muito importante na manuteno do grupo, atravs da reproduo (biolgica e social) e do estabelecimento de alianas familiares, o que a torna numa figura tambm muito valorizada no seio da sua comunidade. Claire Cosse (2002) introduz uma perspectiva muito interessante sobre a proteco da intimidade entre os ciganos. Para a autora, a preservao da fronteira efectuada pelos ciganos, entre o grupo e o exterior, passa por interditos relacionados com a intimidade, particularmente para as mulheres. Entre os ciganos, a distino efectuada entre, por um lado, a sua intimidade regulada pelo grupo, no interior de um territrio privado e, por outro, o que eles designam como exterior, Pode-se ento falar de uma fronteira simblica que o colectivo tenta preservar das intruses (Cosse 2002:49). Existem, para Cosse (2002), dois tipos de interditos regulando a manuteno dessa fronteira: os temas de que no se devem falar e as prticas proibidas. Os temas secretos, os tabus, no podem ser abordados perante os homens quando se mulher, mas no devem em hiptese alguma serem revelados fora do grupo, e em nenhum caso tornados pblicos. No existe, porm, um respeito uniforme e rigoroso pelos interditos por parte de todas as comunidades ciganas. H uma certa flexibilidade em muitos dos aspectos que regulam a intimidade,
sobretudo em relao a todas as regras ligadas s noes de pureza e impureza. No entanto, algumas regras so fundamentais e o seu cumprimento indiscutvel: um controlo das alianas matrimoniais; uma repartio relativamente estrita dos universos masculinos e femininos; o rigoroso controlo social a que so sujeitas as jovens raparigas; a preservao da sua virgindade at ao casamento; alguns tabus ligados ao corpo e pureza, e sexualidade da mulher. Quanto ao papel de controlo social exercido pelo homem na comunidade cigana, ele surge como sendo o portador e o defensor do prestgio e a honra da famlia, perante a sociedade envolvente. No interior da sua pequena comunidade, ele incontestavelmente o chefe, ttulo que lhe confere a autoridade e poder de deciso. Em numerosos grupos, o produto do seu trabalho utilizado em despesas excepcionais ou de prestgio (festas, carro...), e est frequentemente fora de casa, procura de trabalho, conversando com os amigos para manter laos sociais e conseguir arranjar negcios (Ligeois 1989). Ardvol (1994) acrescenta que um homem de respeito entre os ciganos tem de possuir trs elementos: o prestgio, a palavra e a honra. O prestgio preciso ganhlo, a partir de comportamentos adequados conforme o sexo e a idade. A honra sobretudo um assunto que envolve a famlia e no s o indivduo. H, assim, uma solidariedade interna face queles que querem pr em dvida a sua honorabilidade e competncia para mant-la, pois a honra uma condio masculina que se pode perder a qualquer momento. Alm disso, um homem para ser honrado deve ser um homem de palavra. No caso do lder cigano, o prestgio deve ser reforado por duas condies. Uma o cumprimento das obrigaes como membro da comunidade, a prudncia, o amor ao prximo, a valorizao da paz e da harmonia, o conhecimento da tradio e a capacidade de debate com base nesse conhecimento e sua interpretao no contexto cultural actual. Outra a acumulao de riqueza, que permite a generosidade, a partilha e at mesmo a ostentao social.
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FAMLIA
Segundo Ligeois (1989), na etnia cigana, a famlia a unidade base da organizao social, econmica e educativa. Como vimos na discusso da questo do gnero, na famlia que se definem os papis masculinos e femininos. onde tambm se constata a importncia da criana; isto, porque na famlia, em geral, e nas crianas, em particular, que a comunidade cigana encontra a sua continuidade. A famlia assume, para a etnia cigana, um lugar crucial na sua vida, pois ela sinnimo de permanncia e de estabilidade (Nunes 1981; Pinto 1995). Ligeois (1989: 63) refora esta ideia explicando que Na vida do cigano, tudo gravita em torno da famlia, unidade base da organizao social, sistema de grupos familiares, unidade econmica na qual se exerce a solidariedade do trabalho, unidade educativa que assegura a reproduo social e a segurana, a proteco do indivduo. Como vimos, a caracterizao da famlia e da organizao social cigana esto ambas intimamente relacionadas. a partir das relaes de parentesco que tudo se estrutura na organizao social cigana, na qual se destacam a separao dos sexos e a importncia dos grupos de idade. Dada a grande importncia da famlia e das relaes de parentesco na etnia cigana, fcil concluir, conforme sugere Olmpio Nunes (1981), que o casamento se reveste de um carcter absolutamente fundamental: o primeiro passo para a formao da famlia (nuclear), uma forma de unir diferentes famlias ou mesmo reforar ainda mais os laos da famlia extensa/alargada, com o casamento entre primos. A endogamia tnica a forma mais frequente de matrimnio, porque permite o fortalecimento das unies de grupos. Como tal, as alianas matrimoniais so, por isso, extremamente importantes, porque permitem, na mudana, a manuteno da organizao
social, conferindo-lhe, simultaneamente, estabilidade e continuidade. Elas so importantes para o indivduo (a unio faz-lhe adquirir o papel social de adulto) e fundamentais para a sociedade, constituindo o resultado de um pacto social entre os grupos aos quais os indivduos pertencem. So as famlias que ligam os indivduos e, de modo mais lato, a comunidade que une duas famlias (Ligeois 1989; Pinto 1995; Costa 2001). Existem duas modalidades de casamento: o matrimnio celebrado segundo o ritual cigano, em que toda a cerimnia gira em torna da forte valorizao da virgindade da noiva. Nesses casos, o casamento fruto de longas negociaes entre as famlias dos noivos. Ou ento, d-se a fuga dos namorados antes do casamento (o que pode acontecer depois de certas negociaes entre as famlias e seu consentimento), sendo, no entanto, necessria a aprovao social, mesmo aps o facto consumado, ou seja, a legitimao social do incio das relaes sexuais entre os noivos. De uma forma geral, o matrimnio patrilocal: os jovens vo viver em casa dos pais do noivo. Contudo existem excepes: o casal pode ir viver para casa dos pais da noiva se esta famlia lhe proporcionar mais prestgio e proteco. A famlia cigana, para alm de marcar a personalidade do indivduo e o reconhecimento social da sua pertena comunidade, ela baseia-se num fortssimo sentido de solidariedade e de coeso social5, dois elementos de sobrevivncia do povo cigano, ao longo dos sculos de perseguio (Pinto 1994). Assim, existe uma forte solidariedade que mantm, unidos, todos os membros da famlia: os celibatrios, que so raros, permanecem com os parentes; os rfos ficam ao encargo de algum e as pessoas idosas so cuidadas e profundamente respeitadas, at ao fim das suas vidas (Ligeois 1989). de salientar tambm a enorme importncia dos avs ciganos, que continuam a ser uma autoridade de respeito, nas questes domsticas (Nunes 1981). Ligeois (1989:63) refora esta ideia, explicando que
5 Num estudo sociolgico que um dos autores deste texto realizou, juntamente com a sua equipa, sobre reclusas ciganas e no-ciganas no Estabelecimento Prisional de Castelo Branco, verificou-se que, embora no tenha sido a situao predominante, a no solidariedade, a falta de apoio efectivo da famlia reclusa cigana, materializado na ausncia de visitas, que priva o preso do importante suporte material e emocional, fragilizou mais a capacidade individual desta etnia de suplantar a (dura) realidade prisional e as privaes a que as reclusas esto sujeitas do que das reclusas no-ciganas. Verificou-se tambm, como acontece em situao de liberdade, que dentro da priso as ciganas formavam um sub-grupo muito mais solidrio, coeso, de cumplicidade entre si (inclusive com um esprito de liderana muito forte), do que as no-ciganas (Rodrigues et al, 2000).
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a famlia, para o cigano, no uma adio de individualidades, mas sim um todo, um conjunto de membros solidrios, face s outras famlias, solidrios face ao estranho. Falando ainda da solidariedade social, os conflitos so vividos colectivamente, as relaes entre os indivduos so as relaes entre grupos familiares e o indivduo age, sempre, como membro da famlia. Assim, uma falta cometida por um cigano reflecte-se em toda a sua famlia, tal como um acto apreciado lhe refora o prestgio (Rodrigues et al 2000). Esta sobreproteco do indivduo pelo grupo, associado a um rgido cdigo de honra, tem sido igualmente responsvel pela violncia interfamiliar. O cigano tem a obrigao de defender os outros membros da sua famlia que possam ter sido ofendidos por insulto, agresso ou qualquer outro tipo de abuso, utilizando inclusivamente a violncia fsica (Ardvol 1994:75). As rixas familiares, que podem acabar em derramamento de sangue, envolvem assim todos os membros da linhagem. A resoluo dos conflitos - que pode ocorrer depois de uma srie de mortes, ou pela fuga de uma das partes passa, normalmente, pela demarcao de zonas exclusivas para cada famlia em conflito e pela intermediao de linhagens ou grupos neutros e socialmente respeitados. Conforme realou Ruy Blanes (2003:122), no caso dos ciganos evanglicos, a filiao religiosa implica uma redefinio das prticas familiares e relaes inter-pessoais de forma a enquadrar novas opes de vida, incluindo a gesto pblica da conflitualidade. O autor d o exemplo do pastor que teve que se mudar do bairro onde vivia para no ter que cumprir a exigncia social da vingana de um homicdio ocorrido na sua famlia, como prtica na etnia cigana. O pastor, dessa forma, manteve a sua honra cigana e o comprometimento com a tica religiosa (pacifista, fraterna, amor ao prximo, etc) do movimento evanglico que representa. Segundo Ligeois (1989), nos ltimos tempos, inmeras mudanas tm atingido as famlias ciganas de uma forma geral, mas cujas mudanas se aplicam, tambm, realidade portuguesa:
- a entrada das crianas nas escolas, acontecimento que se tem revelado marcante para as novas geraes; - a reduo do tamanho da famlia, que pode ser explicada pela mudana da estratgia econmica e pelo surgimento de uma sedentarizao urbana, que torna difcil os agrupamentos; - a maior valorizao das iniciativas e decises individuais em detrimento das aces colectivas; - o maior desejo de mudana da situao socio-econmica e cultural por parte dos jovens; - mudanas significativas no papel da mulher: a utilizao de mtodos anticoncepcionais, mudanas no vesturio e maior contacto com a sociedade envolvente. Como vimos, a varivel sexo muito importante quando se trata da etnia cigana, j que um dos seus principais traos culturais a clara separao entre os sexos. As relaes sociais esto fortemente baseadas nessa separao, que, como j verificmos (Rodrigues e Santos 2000, 2004), se reencontra tambm na estrutura da Igreja Evanglica Cigana de Filadlfia de Portugal e na prpria disposio fsica dos fiis, durante as cerimnias. O processo de adeso, converso e baptismo dos ciganos Igreja Filadlfia , antes de tudo, um assunto familiar (Blanes 2003). Tal como a doena no afecta s a famlia nuclear, mas o grupo familiar por inteiro, tambm a cura e a converso religiosa so normalmente assumidas por toda a famlia extensa e, por vezes, por toda a comunidade cigana. Alguns estudos sobre os efeitos da converso ao (neo)pentecostalismo para a vida das mulheres (que esto em grande maioria numrica neste importante movimento religioso) revelaram diferentes realidades. Certas denominaes religiosas, por exem(200)
plo, apresentam uma viso patriarcal e androcntrica que refora a masculinidade dominncia masculina no espao domstico (supostamente domnio exclusivo das mulheres) e societal. Outras apresentam um comportamento mais aberto s mudanas quanto s representaes sobre o feminino, tentando atenuar as assimetrias entre homem e mulher (Machado 1996). Na Igreja Filadlfia predomina o princpio da masculinidade, j que nenhuma mulher pode exercer o cargo de pastor ou vir a ter qualquer funo na direco da Igreja. No pode predicar, apenas orar e cantar. A nica ocasio em que pode ser chamada ao plpito para dar o seu testemunho, ou seja, a sua histria de vida, quando essa para benefcio da Igreja (acontece apenas quelas que tm algo de muito especial para contar: uma cura, um exorcismo). Mas o facto de lhes ser negado a prdica ou outra funo dentro da Igreja, no significa que elas aspirem a elas. A socializao das raparigas ciganas muito rgida quanto separao dos sexos e as mulheres adultas no a pem em causa, mas parecem aceit-la sem reservas. Mesmo com a crescente influncia da cultura da sociedade envolvente, seja atravs da escolaridade das raparigas (raras so as jovens que deixam, actualmente, de completar o ensino primrio), seja atravs dos meios de comunicao televiso, rdio, cinema, revistas que as mulheres ciganas consomem bastante, no h sinais que indicam que a separao bem definida entre os sexos possa vir a ser posta em causa na etnia cigana. Mas, mesmo no tendo acesso a um cargo de chefia, as mulheres desempenham um papel social activo dentro da igreja. A mulher do pastor muitas vezes chamada de pastora quando desempenha um papel importante junto das mulheres da comunidade de fiis, no local onde o seu marido est a exercer a sua funo de pastor. Se uma mulher empreendedora, ela dinamiza o coro, no qual acaba sempre por pertencer, incentiva as visitas religiosas, as oraes colectivas, etc. Tem igualmente um papel evangelizador importante junto s mulheres e jovens raparigas solteiras, porque consegue, mais facilmente do que o seu marido, entrar na intimidade delas, ajudando assim a entender melhor os problemas e as necessidades desse sub-grupo especfico.
No entanto, nem sempre o papel de pastora desempenhado, dependendo muito da personalidade da esposa do pastor. Nalguns casos, elas mantm-se margem da comunidade de fiis e dificilmente se integram. O papel social cada vez mais importante da pastora, nem que seja somente entre as mulheres, tem vindo a condicionar a escolha da esposa, por parte dos candidatos a pastor, ainda solteiros que, alis, s podem ser ordenados pastores quando devidamente casados. Assim, as qualidades requeridas s jovens solteiras para o matrimnio podem ser acrescidas de outras, consideradas actualmente importantes, para a sua futura condio de mulher de pastor, como, por exemplo, a facilidade em relacionar-se com as pessoas, principalmente (e preferencialmente) do sexo feminino, a capacidade de liderana do seu sub-grupo, entre outras. Alis, durante a cerimnia de consagrao a pastor, que normalmente se realiza durante o Congresso Anual, os dois, candidato a pastor e esposa, so chamados ao palco, para serem abenoados pelos outros pastores presentes. Da que se pode dizer que se reconhece o papel da pastora, embora no formalmente. Dentro da Igreja Evanglica de Filadlfia, assim como aos homens, so exigidos s mulheres importantes mudanas de comportamento neste novo contexto religioso. Na tradio cigana, a mulher est associada a um dos pecados mais graves, que o adultrio, causa de conflitos sangrentos e de mortes. Por isso, uma das primeiras mudanas que exigida s mulheres ciganas baptizadas tem a ver com o prprio vesturio delas. A partir do momento em que so evanglicas, elas devem deixar de usar calas e passar a usar saias ou vestidos compridos e as blusas tm necessariamente de ter mangas, de preferncia cobrindo todo o brao. Mas a mulher cigana, sobretudo as jovens solteiras, extremamente vaidosa e ela consegue, s vezes, contornar essa regra. A partir do momento em que uma jovem cigana entra na idade de casar (logo aps a menarca), a sua aparncia muda bastante, passando a ter muito cuidado com o que veste, escolhendo de preferncia roupas vistosas, sensuais e at provocantes.
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Quanto aos homens, eles so altamente valorizados dentro da Igreja Evanglica de Filadlfia. Podem exercer qualquer cargo, desde que apresentem um bom testemunho (aqui tomado como bom comportamento, ou seja, um comportamento dentro das normas da Igreja). Alm de poderem pertencer direco, serem pastores, candidatos a pastor, os homens podem tambm exercer o cargo de responsvel de uma igreja local, ou seja, dicono, passar a oferta, dizer uma orao em voz alta, durante um momento de orao comum. So eles os primeiros a tomar a Santa Ceia, no culto reservado a este fim. O vesturio dos homens tornou-se importante, sobretudo, para os que ocupam um cargo de destaque dentro da Igreja. O uso de fato e gravata parece estar amplamente divulgado entre os pastores e os responsveis, o que denota uma grande preocupao com a boa imagem que querem transmitir da Igreja, no s aos seus fiis, mas a toda a sociedade portuguesa em geral. laia de concluso, nota-se que, graas converso ao Pentecostalismo - e considerando as grandes transformaes sociais e culturais (algumas aqui discutidas, como o grupo social, gnero e famlia) e de comportamento, que reflectem na sua relao directa e convivncia com o meio onde esto inseridos - os ciganos neo-pentecostais adquiriram uma maior respeitabilidade e o seu estatuto social tem vindo a ser melhorado. Em funo da importante reconstruo de uma identidade tnica e religiosa em torno da filiao da etnia cigana a um novo movimento religioso (Igreja Evanglica de Filadlfia de Portugal), existe um claro reforo da tolerncia, respeito e maior convivialidade entre ciganos e no-ciganos, no contexto actual da sociedade multicultural portuguesa (Bastos e Bastos 1999).
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CIGANOS, TRADIO E RELIGIO: FRONTEIRAS TNICAS E ESTRATGIAS DE INSERO SOCIAL

ANA BRINCA
Os processos e estratgias identitrias envolvidos na reproduo da identidade tnica cigana mostram que, como previsto por Barth (1969, 1998), se trata de uma identidade edificada numa dicotomizao sistemtica entre um Ns (Ns, os ciganos) e os outros (os no-ciganos), ou seja, num processo de criao e de manuteno de fronteiras tnicas, e no tanto no que habitualmente se designa por cultura cigana. No entanto, e ao contrrio do previsto nessa teorizao, verificmos que (a) a autorepresentao da identidade cigana se flexibiliza e coloca em tenso interna atravs da converso de uma minoria a igrejas evanglicas1 e, mais fortemente, atravs da construo de uma igreja cigana, a Igreja de Filadlfia; e que (b) longe de manter fronteiras atravs de uma dicotomizao sistemtica, os ciganos portugueses mantm uma tenso sistemtica entre comportamentos de dicotomizao e verbalizaes, parcialmente diplomticas, em que afirmam ora a falsidade da identidade cigana (atribuda pelos senhores aos vendedores nmadas, em geral) ora o declnio da identidade cigana, modernizada de tal modo, nas novas geraes, que os costumes diferenciais estariam em vias de desaparecer. Estas verbalizaes manifestariam, com variados graus de acentuao e de contradio (a) um desejo real de abandonar uma dicotomizao historicamente estigmatizante, desejo esse individual ou familiar que entra em contradio com a defesa colectiva da Lei Cigana (b) a vontade de ocultar uma produo identitria cigana, auto-superiorizante e ofensiva para os outros, dando origem a um discurso diplomtico, bem como (c) a constatao do resultado da renovao geracional e de uma mudana de padres comportamentais e de atitudes que, sem pr em causa, a diferenciao tnica, levariam modernizao dos costumes nas comunidades ciganas, em pontos anteriormente vistos como cruciais.
1 As converses religio catlica so muito escassas e raramente acompanhadas por uma participao paroquial regular; desse modo, tnue a fronteira entre os ciganos tradicionais (defensores da Lei Cigana, com uma religiosidade sincrtica) e ciganos catlicos no-praticantes.
PROJECTOS E TRAJECTOS
Partimos para uma etnografia de uma comunidade cigana tradicional com origem maioritariamente alentejana e conglomerada contra sua vontade na margem sul do Tejo, num bairro social formado por algumas dezenas de famlias de ciganos e de tendeiros, isolado dos bairros limtrofes, onde se concentram os senhores, por deciso das autoridades camarrias locais. Rapidamente nos apercebemos, porm, que entre estes ciganos tradicionais, dotados de uma religiosidade popular que no exigia a participao congregacional em qualquer igreja, viviam outros ciganos ligados, mesmo que tenuamente, a igrejas (nomeadamente de Filadlfia, mas no s), auto-identificando-se e sendo identificados como de Deus. Se, numa primeira fase fomos estudar a manuteno do ser-cigano, levada a cabo num grupo local de famlias portuguesas ciganas,2 mais recentemente, o desafio proposto foi o de fixar aqueles mesmos processos e estratgias identitrias ciganas, analisando a influncia que sobre eles exerce a passagem de um segmento altamente minoritrio, de uma religiosidade sincrtica, no organizada em congregaes, para uma religiosidade crist, em termos de reconstruo identitria3. Para lev-lo a bom termo, focalizmos ento o nosso estudo na unidade familiar e, mais concretamente, na conscincia e nas aces, nas pertenas e nas excluses de cada um dos membros (de ambos os sexos e geraes distintas) das famlias referidas. O que nos levou, de igual modo, a apoiar o estudo no contributo de Anthony Cohen ao ponto de vista barthiano sobre a etnicidade 4.
2 Entre 2001 e 2004, enquanto bolseira de doutoramento da FCT, estudei um grupo de cerca de 20 famlias ciganas (as quais perfazem um total de 60 indivduos de ambos os sexos e vrias geraes) quase todas de origem alentejana. Cada uma dessas famlias composta por 4 ou mais (chegando por vezes a completar os 7 ou 8 elementos, sendo, na sua maior parte, jovens com menos de 18 anos. Relaes parentais unem algumas dessas famlias, as quais fazem parte de duas famlias alargadas que mantm entre si ligaes por aliana). Em cada uma delas, e por intermdio do convvio, de tcnicas de recolha de dados como as entrevistas informais e semi-directivas e a observao directa e participante, centrmo-nos na maneira de ser e de estar, nas biografias pessoal e familiar, na organizao scio-econmica, processos de socializao e dinmicas intra e inter-identitrias. 3 Desta feita, enquanto investigadora do projecto de pesquisa Filhos Diferentes de Deuses Diferentes e a partir das informaes bsicas recolhidas na primeira fase que nos ajudaram a seleccionar as famlias, a proceder sua caracterizao religiosa e a construir os guies das entrevistas relativos problemtica subjacente ao projecto em causa, aprofundmos a sua biografia pessoal e familiar religiosa, bem como as dinmicas religiosas. 4 Considera Cohen que para a apreenso dos significados da noo de fronteira devemos privilegiar no o colectivo e o dogmtico, como tem feito a Antropologia tradicional mas sim a individuao e a conscincia pessoal (2003: 96); cada um dos Eus do grupo tnico produz etnicidade para si prprio, sendo eles que primam na criao e na interpretao dessa identidade, bem como na atribuio de sentido s suas fronteiras (2003: 97). A nossa observao das fronteiras da individuao pe-nos a par de qualidades de colectividades delimitadas que, de outra forma, ignoraramos (2003: 83).
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Realar as formas de construir e reproduzir o ser-cigano, bem como o ser-ciganoe-portugus, (distintamente) conduzidas pelos ciganos tradicionais e por pequenas minorias de ciganos cristos 5, tendo em ateno a auto-conscincia de cada um deles,6 constitui nossa inteno geral neste artigo. Realar a interferncia ou no desta diferenciao, face religio, na maior ou menor (in)flexibilidade das oposies entre o Eu / Ns (ciganos) e os seus outros (no- ciganos) nosso objectivo particular.
CIGANOS VERSUS NO-CIGANOS

Ainda que a maior parte dos nossos interlocutores diga desconhecer o significado da identidade do termo cigano, duas ideias so relevadas pelas narrativas de tradicionais e de cristos: (a) a que faz depender a identidade cigana de laos biolgicos fundadores dos laos sociais diferenciados, e (b) aquela que considera a identidade cigana uma inveno dos senhores, visando a distanciao identitria e a marginalizao social daqueles que, porque viviam das vendas, eram vistos como nmadas. Na concepo partilhada entre os interlocutores tradicionais, decorrente da Lei Cigana, cigano aquele que o pai cigano e a me cigana, sendo que se um deles no for cigano o sujeito gerado considerado um misturado ou um
5 Trata-se de uma dicotomizao dos nossos interlocutores ciganos levada a cabo pela equipa de investigao do projecto de pesquisa Filhos Diferentes de Deuses Diferentes. e que resultou da necessidade de diferenciarmos, para os grupos tnicos pertinentes (cabo-verdianos e ciganos) , por razes estratgicas, aqueles que viviam uma religiosidade sincrtica, no-organizada, tradicionalmente padronizada (os tradicionais), representando a larga maioria dos seus grupos tnicos, sobretudo nos estratos econmico-culturais mais bsicos e aquela(s) minoria(s) que em dcadas recentes aderiram a ou foram influenciados por igrejas e delas receberam um influxo diferenciador, em nome de Deus, influxo esse capaz de contrariar alguns costumes tradicionais e de abrir o caminho da afluncia social em busca de uma aproximao a costumes mais civilizados e portugueses. No bairro que estudmos, esta distino relativamente tnue, na medida em que a adeso ao cristianismo organizado em igrejas fraco (neste quadro a partir de igrejas evanglicas, j que, ao contrrio do que acontece em Trs-os-Montes, a influncia catlica quase nula); no entanto, no deixa de ser invocada identitariamente, criando uma distino entre os nossos interlocutores que aderiram no passado ou recentemente a uma igreja evanglica (a qual frequentam esporadicamente, ou com alguma assiduidade, ou que deixaram de frequent-la e se afirmam um pouco afastados das coisas de Deus) ou que simplesmente dizem Ser de Deus, mas sem se identificarem com uma igreja particular (no texto, os cristos, ou CE) e aqueles interlocutores que puxam mais a tradio, no se identifica, com qualquer religio organizada, embora em certas situaes (doena, morte, problemas familiares ou econmicos, etc.) pratiquem um sincretismo religioso que pode compreender, simultaneamente, a f num Santo ou na Virgem, a consulta a bruxas, para se defenderem dos espritos dos mortos ou do mau-olhado, a crena de que o Buda protege e a ida duas ou pouco mais vezes a um culto evanglico (no texto, os tradicionais, ou CT). No texto, quanto aos cristos, seguimos as diferenciaes estabelecidas pelos prprios. 6 Pois o que quer que afirmem sobre si mesmos enquanto aderentes de uma dessas posturas identitrias no significa que o sejam identicamente aos outros que se situam sob a mesma.
atravessado. Na concepo mais evidente entre os ciganos evanglicos, um misturado ou atravessado pode, no entanto, ser considerado cigano e, como tal, indiferenciado dos ciganos caso cresa num ambiente cigano. E, indo muito mais longe, so tambm estes que acrescentam, ainda, que o termo cigano uma criao dos senhores, destinada a identificar aqueles que exerciam o comrcio ambulante em feiras e em mercados:
Pronto, a mim puseram-me cigano e agora? Eu no lhe sei dizer o significado de um cigano. (...) Puseram gente ciganos por a gente vender na praa. Ah, um cigano. (H., 44 anos, CE1).
Em comum, ambas as conceitualizaes possuem o facto de, directa ou indirectamente, fundamentarem a identidade cigana num processo relacional inter-tnico e no numa origem, num antepassado comum, ou num atributo identitrio particular. Quanto origem dos ciganos, um tema to do interesse de inumerveis ciganlogos7, os poucos que se lhe referem fazem-no mais para contestar as hetero-representaes identitrias que os situam no Egipto (ou na ndia) e mostrarem que se trata de um assunto com o qual as diferentes geraes ciganas no se preocuparam. Observa-se, no entanto, entre alguns, poucos, jovens eclesiais (o que s por si indica a influncia recente de uma igreja evanglica), uma certa tendncia para situarem a origem cigana em Israel, mas sem que isso tenha um grande peso na afirmao e/ou defesa de uma identidade cigana religiosa. A conscincia de si, enquanto ciganos, emerge essencialmente de um conjunto de interaces inter (e intra)tnicas, no contexto das quais se diferenciam do e agem sobre o meio social envolvente e, nomeadamente, daqueles que a identificam como diferentes (os senhores e, dentro destes, os tendeiros e os pretos). 8 Os ciganos tradicionais preocupam-se em distinguirem-se especialmente dos tendeiros e dos senhores, ao passo que os ciganos evanglicos erguem como
7 Entre o sculo XIX e a primeira metade do sculo XX, a literatura produzida por inmeros ciganlogos centrou-se basicamente na questo da origem do povo cigano e, particularmente, na sua suposta origem indiana (Borrow 1841; Sampson 1926; Brown 1928, etc.). 8 A categoria senhores foi dicotomizada pelos nossos entrevistados em senhores propriamente ditos, ou seja, todos os no-ciganos de pele branca (gadjs), e os pretos, os quais so senhores mas so pretos. Como vimos, os tendeiros representam uma categoria transicional, so senhores meio-aciganados.
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termo de comparao e de oposio sobretudo os senhores. Dos tendeiros, dizem que so senhores meio aciganados, melhor dizendo senhores que possuem um modo de vida semelhante ao dos ciganos sem, contudo, serem ciganos. A parte no-cigana, e o carcter hbrido que se lhe liga, bem como o seu desconhecimento de certos marcadores ciganos, como o caso do roman, o calo cigano, so os atributos identitrios que sobressaem na definio distintiva que os ciganos tradicionais constroem acerca dos tendeiros.
Esse meio senhor, meio aciganado. Esses j andam mais pelos campos. Esses tambm viveram com as bestas, nos campos; antes de terem os carros viveram com os burros, com as bestas, com as rodas, com os carrinhos, com as carroas. Viveram mesmo como o cigano. O tendeiro vivia mesmo como o cigano. (H, 68 anos, CT). O tendeiro? Vem de uma parte que no cigana. mais pouco ou menos da sua parte, no toda. Meio atravessado. Porque voc se falar roman ao p de um tendeiro, ele, calhando, no entende, no percebe. Mas se falar ao p de um cigano, ele j entende. (H., 44 anos, CE).
Em relao aos restantes senhores, os pretos, senhores cuja definio identitria assenta na sua prpria cor (Preto preto), constituem para a generalidade dos ciganos o referente identitrio (que se quer) mais distante. No entanto, existem ciganos tradicionais que, inconscientemente, associam certos atributos que imaginam de alguns ciganos aos pretos, sendo o malcheiroso um exemplo:
O preto preto e calhardo. (...) uma palavra que a gente tem uns para os outros. (...) se a gente for chamar preto zangam-se. (...) h uns que gostam, h outros que no querem. (...) no mal feito, o que que cheiram mal. (H, 68 anos, CT)
Para os ciganos tradicionais, o ser-cigano constitui-se, como vimos, numa diferenciao e/ou oposio aos no-ciganos, notabilizada na concepo de que aquela identidade , antes de mais, no ser tendeiro, atravessado ou senhor, uma postura identitria que se inscreve no ponto mais extremo da estratgia de aculturao antagonista (in Devereux e Loebb 1985). Aqueles homens que puxam mais tradio, estabelecem, a seu favor, uma hierarquizao entre o que decorre da civilizao, e das suas posses, e o que provm da moral e das suas exigncias. Assim, afirmam que apesar de possurem menos dinheiro que os senhores so, no entanto, desenrascados,
que sendo pobres, malcheirosos e piolhosos, so espertos, enquanto as mulheres destacam o facto de saberem olhar pelos filhos e no os entregarem ao cuidado de outros, comportarem-se diferentemente das senhoras que andam aos 9 e aos 10, vo com todos para a cama, so umas desonradas; dizem eles e elas que, contrariamente aos senhores, os ciganos, na sua generalidade, no espancam crianas. Destes pontos, so sobretudo as referncias pejorativantes, nomeadamente, s mulheres dos senhores (como sair noite, chegar a casa meia-noite ou s 3 ou 4 da manh, fumar, usar saia curta, trabalhar fora de casa num restaurante ou a lavar as escadas dos outros, etc.) que so reprovados por todos os homens e excludos das suas condutas dirias pelas mulheres ciganas. De igual modo, ambos os sexos reprovam o que parecem identificar como libertinagem sexual da mulher no-cigana (a qual namora e pode conhecer mais do que um homem), opondo-lhe o resguardo que, do seu ponto de vista, notabiliza e superioriza a mulher cigana (antes, e tambm depois, do casamento) relativamente quela, superiorizando, por extenso, a etnia cigana como um todo. So estes homens e mulheres ciganas que nas conversas mantidas connosco manejaram uma estratgia identitria que consiste na auto-promoo moral sua ou da sua famlia (e dos ciganos genericamente considerados), desse modo transformando em moralmente superior, a posio civilizacional (social, econmica e politicamente) inferior que ocupam na sociedade maioritria.9 Mas a superiorizao identitria focalizada no comportamento sexual feminino, sendo fulcral, no implica uma generalizao capaz de destituir de valor todas as mulheres dos senhores. Pelo contrrio, tambm h entre as mulheres tradicionais quem tivesse convivido largos anos com senhoras, tomando-as por modelo de referncia no que diz respeito ao governo da casa - t-la asseada, saber cozinhar e saber costurar foram prticas domsticas aprendidas com senhoras e destacadas pelas referidas mulheres na sua auto-diferenciao pessoal face s outras mulheres ciganas.
9 Trata-se de uma estratgia identitria que igualmente adoptada por ciganos de outros pases (Stewart 1997; Gay y Blasco 1999). A propsito de um grupo de ciganos hngaros que constituram a sua unidade social de anlise durante o trabalho de campo que consumou nesse pas, Michael Stewart observou que manipulavam habitualmente descries de acontecimentos que os davam como ganhadores face aos no-ciganos. O mesmo notou Gay y Blasco entre os ciganos de Madrid por si estudados, os quais faziam sobressair atributos relacionados com a honra que diziam ter e os no-ciganos espanhis no tinham (reinventando-se como os nicos espanhis honrados) afirmando assim face a eles uma superioridade identitria.
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DA SUPERIORIDADE MORAL POR DESIDENTIFICAO APROXIMAO CIVILIZACIONAL POR IDENTIFICAO

Ao contrrio da larga maioria dos ciganos tradicionais, que procuram demarcar-se social e culturalmente dos senhores, h ciganos evanglicos que aqueles acusam ambivalentemente de terem a maneira de ser e de estar dos senhores. Ao diz-lo, denunciam um facto e mencionam um modelo de referncia que entra em conflito com a lei cigana, dado que seria a partir de uma identificao parcial com aqueles que os evanglicos se auto-representam, se diferenciam dos outros e diferenciam os outros ciganos de si. De facto, os ciganos evanglicos, que sempre tm vivido em ambientes misturados, congregando populao cigana e no-cigana, quase sempre sobrepem as semelhanas s diferenas face aos senhores no que toca maneira de ser, de estar e de falar que lhes atribuem. Os senhores quase nunca so conceptualizados por estes ciganos como outros. Saber estar (isto , andar asseado, sem ndoas, penteado e sem ranho nas ventas, manter a limpeza da casa, do marido e dos filhos, no brigar, no ouvir aqui e ir contar alm de maneira diferente, etc.) ou saber falar (no falar alto ou aos gritos, ter conhecimento das palavras certas, etc.), sinnimos de ter maneiras, constituem traos scio-culturais (e identitrios) atribudos aos senhores, tendo sido incorporados a partir deles, como mais-valias identitrias (Bastos e Bastos 2002) que os distinguem dos (outros) ciganos em geral. Do mesmo modo crem que nem sempre so por aqueles vistos como ciganos. E, sobre isto, note-se que passar aos olhos dos senhores como sendo um no-cigano, , para alguns ciganos evanglicos, motivo de orgulho pessoal, um orgulho que parece ligar-se fantasia de que possuem, entre os senhores, um certo prestgio social e identitrio.
ACERCA DO ROUBO IDENTITRIO: QUANDO OS SENHORES IMITAM OS CIGANOS

A identificao nos senhores de traos que os nossos interlocutores tradicionais imaginam e usam como signos identitrios especificamente ciganos10 , por eles,
10 Como o caso de um certo vesturio masculino (chapu, cala vincada e sapato bicudinho) ou feminino (saia comprida), o cabelo comprido ou alguns adornos (brincos pendentes, por exemplo) femininos.
veemente censurado por intermdio de provocaes verbais. Ai, j mais que a gente, comentava uma nossa interlocutora para outras mulheres ciganas ao ver passar uma sem-ser-cigana trajada com uma saia comprida. Esta reaco identitria tem como objectivo clarificar o que e o que no (verdadeiramente) cigano; fazer-se passar por aquilo que no (se) uma conduta que recebe a censura de inmeros ciganos, os quais valorizam o autntico face imitao. A percepo de que os senhores podem querer ultrapassar as fronteiras identitrias e roubar a identidade cigana11 agudiza-se quando as acusaes e reclamaes passam da rea corporal para a rea profissional. Se os senhores se metem nas vendas, esto a imitar os ciganos. Se constroem grandes centros comerciais, esto a roubar os ciganos que s no tiveram essa iniciativa porque no tm capital. Distanciam-se, desse modo, da associao identitria entre vendas e nomadismo, que se tornou um elemento constrangedor fundado na tradio, denegam a estratificao social e as suas consequncias em termos de hbitos de consumo, orientados para a diferenciao identitria hierarquizante, e reclamam identitariamente a oportunidade perdida de se verem como detentores dos grandes centros de comrcio das reas metropolitanas.
Das Feiras Novas, dos Intermarchs, destas coisas, esto ricos custa dos ciganos. () O cigano que trouxe a venda, no foi mais ningum. E esses Feiras Novas, Intermarchs e por a fora, esses que se esto a encher. Encheram-se porque tinham dinheiro. Ento eram quem? Um modelo, porque me viam a mim a vender. Eu via agora voc a vender, voc tinha muito dinheiro, montava uma loja. Ou ia para a venda tambm e juntava-me a voc. Porque houve muitas pessoas da sua raa que aprenderam muito com a gente e juntavam-se ao lado. E hoje esto bem na vida, milionrios. E a gente no temos. E eles tm. Porque, pronto, tambm tm mais dinheiro, tinham mais dinheiro. A gente comea, no , mas o dinheiro no d para aumentar, o dinheiro no d para comprar. (H., 37 anos, CT).
Imitao, e indiferenciao identitria, entre ciganos e sem serem ciganos , por sua vez, interpretado pelos ciganos evanglicos a partir da ideia de mudana, no tempo e nas modas, tomando os ciganos tradicionais como referncia. Podemos da inferir que, para os ciganos tradicionais, as fronteiras tnicas parecem (ter de) ser bem mais delimitadas e mais solidamente defendidas do que para os evanglicos, como o indica a seguinte afirmao de uma nossa interlocutora:
11 Uma ideia de auto-valorizao baseada na ideia que se os outros nos invejam e querem roubar porque se apercebem do valor do nosso ser ou das nossas estratgias sociais.
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Isto, hoje, j no h diferenciao dos ciganos para os senhores. Voc no v a elas, as da sua raa? Agora usam as saias compridas cigana, os cabelos compridos. Voc consegue diferenciar uma cigana de uma sem ser cigana? J no h diferena (M., 42 anos, CE).
O ser igual aos senhores uma ideia tambm salientada por alguns ciganos evanglicos, especialmente aqueles que no guardam memrias traumticas das interaces inter-tnicas entre eles e os senhores. H mesmo quem considere que se no experenciam melhor a igualdade (cultural, social, identitria), tal no se deve a resistncias identitrias suas mas enfatizao da diferena, levada a cabo pelos senhores:
Andei (na escola). No me diferenciaram. Porque assim: eu posso ser igual aos outros, no ? Igual aos outros posso ser e eles so iguais a mim, eles no so diferentes nem eu diferente deles. Porque era assim: eu brincava com eles e eles brincavam comigo, mas era sempre aquela coisa: Ai, no, no batas cigana e o outro (a dizer que) tenho medo da cigana e essas coisas assim. H muitos que tm e h muitos que no tm. (...) Eles pensavam assim: se eu brigo com esta, juntam-se todos. (M., 16 anos, CE)
Mas a ideia de igualdade no se encontra totalmente ausente das narrativas identitrias recolhidas junto dos ciganos tradicionais, sendo, no entanto, estrategicamente accionada com outros fins identitrios; afirmao: somos iguais a vocs, segue-se a gente temos os mesmos direitos que vocs, afirmaes que tm em vista justamente a reivindicao desses mesmos direitos
DO EXTREMAR DA DIFERENA SIMILARIDADE (IDEADA) ENTRE SER-CIGANO E SER-SENHOR

luz dos testemunhos recolhidos entre ciganos tradicionais e entre ciganos evanglicos, o ser-cigano baseia-se em identificaes validadas e encorajadas pela famlia e/ou por co-tnicos, com costumes, tradies e formas de ser e de viver que consideram tipicamente ciganas. Assim sendo, segundo os aderentes masculinos das duas posturas identitrias em causa, do ser-cigano faz parte o gosto por terem a sua prpria famlia, a mulher e as filhas bem vestidas, o conforto da sua casa, enquanto que as mulheres destacam o gosto por terem a casa, o marido e os filhos limpos; tanto eles como elas dizem fazer ainda parte
do ser cigano ter respeito pelos velhos, gostarem de se divertir, comer e danar, andar nas vendas, trabalhar para si e no trabalhar para os outros, viver de uma certa maneira, conhecer o roman e casar entre os ciganos e de uma certa maneira. primeira vista e com a excepo dos dois ltimos traos identitrios, os restantes traos por eles salientados como componentes do ser-cigano no parecem marcar uma fronteira tnica entre ciganos e no-ciganos pois certamente que sero encontrados entre no-ciganos. Tratam-se, no entanto, de traos distintamente manejados por tradicionais e por cristos, os quais tm como objectivo alcanar distintas vitrias identitrias. No caso dos que optam por um distanciamento em relao aos senhores (na sua grande maioria, tradicionais), o que parece estar por detrs de uma fronteira tnica entre eles e os outros a afirmao desses traos como ciganos, introduzindo-lhes um elemento novo, modificando ou opondo um outro, extremando assim a sua diferena tnico-cultural relativamente aos sem serem ciganos. Mas mais do que o uso de formas diferentemente acentuadas de uma combinatria de traos, o que unifica o conjunto a afirmao directa ou indirecta de uma forma superior de estar na vida: aquela que se baseia nos afectos e no liga riqueza; aquela que no vive do trabalho compulsivo e dependente e que, em vez disso, pe em primeiro lugar o prazer da liberdade, o no ter horrios ou patres, o poder decidir em cada momento o que importante (como ir a um casamento ou a um funeral, durante vrios dias; ou poder passar dois dias a comer ourios-cacheiros, a tocar, cantar e conversar, deixando de lado obrigaes profissionais ou de interesse material, etc.) 12. Quanto aos evanglicos, que investem numa aproximao social e cultural aos senhores, o que observamos que a afirmao daqueles mesmos traos como ciganos destina-se a fazer-nos crer que ser-cigano, afinal, no assim to diferente de no o ser, ou seja, do ser-se senhor, o organizador comparativo por excelncia desta postura identitria neste contexto que deve ser lida a sua (muito
12 Por detrs de afirmaes que parecem indiferenciadas jaz, no entanto, uma distino essencial quanto ao gosto de viver, convivialidade e festa, associados ao gosto pela liberdade (no uso do tempo e do espao, e na relao aos senhores) isto , a um conjunto de valores no burocrticos, aventureiros.
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embora idealizada) abertura exogamia matrimonial entre ciganos e senhores. A diferena inter-tnica entre eles e os senhores por eles situada (apenas) em relao ao resguardo da mulher cigana, ou, dito de outro modo, no valor atribudo sua virgindade na altura do seu casamento. Na sequncia de tudo isso, podemos ento supor que a mulher cigana que (ao resguardar-se at ao casamento) funda a diferena dos ciganos face s categorias tnicas que so por eles identificadas no meio social circundante. Consideramos, ainda, que, nesse sentido, a identidade do homem cigano depende em muito das atitudes da sua mulher nos contextos relacionais inter e intra-tnicos. Mas, na verdade, relacionandose isso talvez com uma certa idealidade, alguns dos evanglicos do sexo masculino estabelecem uma distino geracional, entre a malta velha para a qual o respeito pela tradio e pelas leis ciganas fundamental, e a malta nova que j no quer saber disso, passando-nos assim a ideia de que, cada vez mais, de uma gerao para a outra o ser-cigano tem menos a ver com os signos culturais ciganos. E, no mbito desta distino identitria geracional, atribuem a defesa da virgindade malta velha, exortando, assim, a sua dispensabilidade nas geraes seguintes:
(A virgindade) uma tradio da malta velha. (...) isso era dantes. Agora j no. Agora j no. Isto hoje em dia est tudo moderno, j est tudo diferente. Antigamente no era assim. Se uma mulher no tivesse, no casava com o homem. Ai, agora digo-lhe sinceramente: para mim, tanto faz! Pronto, no por a malta nova que a malta nova j no quer saber disso, j est tudo modificado. (...) Querem saber os pais deles, os avs. (H., 44 anos, CE)
A observao da vida quotidiana coteja-nos, porm, com o valor meramente diplomtico dessas afirmaes efectuadas face a uma senhora e expressas na primeira pessoa; no s cada um dos seus emissores casou com uma mulher cigana submetida prova da virgindade, como este valor foi igualmente respeitado pelas suas filhas. Para alm disto, e inversamente ao que declararam esses nossos interlocutores, os jovens (independentemente da sua postura tradicionalista ou evanglica) confirmam o respeito pelo valor da referida tradio como forma de cuidarem da imagem identitria do pai face aos outros homens ciganos:
No (era capaz de casar com uma mulher que no estivesse virgem). Tinha que olhar a cara do meu pai, no ? Pois (o meu pai ia ficar desvalorizado). Ia ficar desvalorizado ao p dos outros ciganos. Envergonhava-se, no era? (H., 17 anos, CT).
Cremos, por isso, que as declaraes emitidas por alguns adultos evanglicos constitui apenas uma estratgia destinada a impressionar-nos, ao irem ao encontro daquilo que pensam ser as nossas ideias e atitudes face virgindade, sendo neste contexto que deve ser igualmente entendida a sua viso do casamento endogmico entre ciganos como uma escolha pessoal e no como uma imposio da tradio.
A ENDOGAMIA COMO FORMA DO RACISMO

justamente a ltima daquelas caractersticas (a de casar entre ciganos e de uma certa maneira) que, de entre todas, lhes parece outorgar uma diferena tnica - a endogamia matrimonial levada a cabo pelas famlias ciganas e a maneira como realizam o casamento (a noiva deve estar virgem, so trs dias de casamento e vocs s um, etc.), so-nos dadas como especificidades ciganas que erguem uma fronteira tnica entre eles e os no-ciganos. So os ciganos tradicionais a representarem-se, a si ou aos familiares ascendentes, como racistas pelo facto de censurarem ou impedirem os filhos de casarem com sem serem ciganos.
O meu pai racista mesmo. (...) porque ainda no tm ningum casado assim com raas diferentes, nem filhos nem filhas, por enquanto, porque os homens que elas pedem de pequeninos, pronto, prometem de pequeninos (e) que com os que vo, no contrariam famlias..., pronto, eu penso assim. (M., 26 anos, T.).
Alguns evanglicos declaram, quanto a isso, preferir ver os filhos casados com ciganos, mas admitindo ao mesmo tempo verem com melhores olhos uma filha casar com um senhor (nunca um preto) que fosse bom do que com um cigano que no soubesse estim-la. Contrariamente aos outros, no se representam como racistas uma vez que conviveram com vizinhos pretos, os quais so pessoas amigas do respeito, mas no vem com bons olhos o casamento entre ciganos e pretos.
No sou racista! Eu at me dei (no lugar onde vivia) com vizinhos pretos, que tm filhos da criao dos meus filhos. Que ainda hoje a gente adora-se. Quando a gente se v uma grande alegria. Mas para casamento... (no). Por acaso havia um senhor, agora por falar nos casamentos, que era meu vizinho e que tinha um filho da idade da minha filha, que era preto. E ele s vezes dizia: (...), qualquer dia a gente vamos pensar em ser compadres. Eu ria-me! (Ri) (E eu perguntava) Ento mas porqu, diga l? (E ele respondia) Eu gosto da X. para o meu filho. O meu filho gosta dela. E andava assim a querer
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fazer casamento (ri-se). Mas eu dizia: Ai meu Deus, que isso seja a ltima palavra (Ri-se) (...) Que eu gostava at muito dos senhores; eram pessoas impecveis. Muito amigos do respeito, mas pronto, era uma coisa que eu no gostava! (Ri-se) Sou-lhe franca, no !? Deus sabe que verdade que eu no lhe estou a mentir. Vou-lhe estar a mentir? Um preto? Acho que no. No sou racista... (M., 42 anos, CE)
O que quer dizer que, para estes, a estratgia endogmica do casamento realizado entre ciganos fundamentalmente obrigatria para a manuteno do ser- cigano, ao passo que os evanglicos apresentam-na como uma escolha individual (Eu sou livre de escolher com quem quero casar, dizem):
Eu no era para casar com uma cigana. Porque tive tantas raparigas (...). Pronto, (...) eu no sou racista, eu no pendia para ciganos. No senhor. (...) os meus pais pediram-me e eu cheguei a certa altura (que disse): Mas eu sou livre, eu caso com quem quiser. E quando eu olhei para a rapariga (com a qual estava pedido), pronto, disse: Eh p, tu s livre tu escolhes quem tu quiseres que eu escolho quem quiser. Essa tradio j acabou dos nossos pais. (H., 44 anos, CE)
Convm, no entanto, aqui salientar que o que nos do como uma escolha (pessoal), e que o oposto do respeito obrigatrio pela tradio, constitui apenas uma fantasia a qual no (ou quase nunca) possui uma correspondncia real e no encontrou eco nas geraes seguintes. A afirmao Eu caso com quem quiser representa um ideal de juventude, o qual, mais tarde, e ainda que no o admitam, cede presso da tradio (isto , dos familiares e dos co-tnicos), casando dentro do prprio grupo tnico cigano. O mesmo se passa em relao s preferncias matrimoniais das geraes anteriores em relao s seguintes. A afirmao Eu antes queria um senhor que fosse bom a um cigano que no estimasse a minha filha proferida por alguns pais evanglicos no possui, na maior parte dos casos, concretizao prtica as filhas acabam sempre por casar com ciganos. Quanto ao calo cigano, por exemplo, usado e guardado (para que os outros no fiquem a saber mais do que os ciganos) na oposio aos senhores (e aos tendeiros), constituindo esta uma estratgia de controlo das situaes (comerciais, sociais, etc.).
(O Roman a alma do cigano) E se a gente no guardar esse calo para a gente, se a gente for ensinar a toda a gente, eles j sabem o deles e sabem o nosso, ainda ficam sabendo mais do que ns. Por isso, no podemos ensinar a toda a gente. (H., 44 anos, CE).
Assim, a afirmao Eu no quero seguir tradies nenhumas no parece aqui aplicar-se, tal como em relao manuteno da endogamia matrimonial, ao exerccio da venda ambulante, etc.; aplica-se, sim, pelo menos primeira vista, questo da lei dos contrrios. Convm, no entanto, realar que aqueles que insistem no fim da lei referida so sujeitos que viveram a dissoluo/ou o declnio dos laos familiares com parentes prximos. O que, por sua vez, revela que a dissoluo em causa parece levar relevncia do Eu face ao Ns (familiar) afirmaes relativas mudana de algo na tradio e/ou na lei cigana so geralmente emitidas na primeira pessoa do singular.
INTERACES VERSUS EXCLUSES

A forma como representam e se situam no ambiente social circundante descobre-nos a existncia de fronteiras nas representaes e nas interaces inter e intra-tnicas que variam de tradicionais para tradicionais, bem como no interior de cada uma destas posturas identitrias. Uns e outros engendram distintas estratgias de relacionamento com tendeiros, senhores e pretos. Para alm disso, existe no interior de cada uma dessas categorias tnicas diferenas de gnero quanto ao relacionamento com os sem serem ciganos. Existem, com efeito, regras ou interditos que parecem no s regrar ou constranger as incorporaes sociais e culturais provenientes dos senhores, como tambm, e especialmente, as situaes de convivncia feminina e inter-sexual. O que nos leva a pensar que nos quadros relacionais inter-tnicos, so orientados e organizados por dicotomizaes sexuais as quais prescrevem ou interditam certas interaces interpessoais tendo em vista a proteco no s da imagem da mulher (seja solteira ou casada) das falas (ou seja, da censura) dos co-tnicos, mas sobretudo a do prprio homem (na condio de marido). O controlo exercido sobre as raparigas solteiras e as suas companhias no ciganas (pois, enquanto solteira a rapariga no est impedida de se relacionar com
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senhoras) exercido pela me, que assim pretende afastar o que possa macular a imagem identitria (de virgem) da filha e impedi-la de se casar. Esta , pois, uma estratgia identitria repetida na gerao seguinte, quer seja tradicional ou evanglica, inclusive por aqueles que viveram em ambientes maioritariamente de senhores e dos quais evocam momentos de convivialidade familialista (Bastos e Bastos 2002):
(...) a gente tinha que se cuidar. No princpio, quando eu era pequenina, a minha me no ligava. Mas depois quando comecei a ser mulherzinha, (dizia:) No vais para alm porque fica mal. Porque depois as pessoas pensam que tu s... Se vais para um lugar, tens que ver com quem vais. Porque h companhias que se pode andar e outras no se podem. E, pronto, dava-me vrios conselhos. Uma me sempre d, faz o melhor, o normal (M., 42 anos, CE). Por exemplo, eu tenho cuidado com as minhas filhas porque h companhias que a gente v que no o certo (M., 42 anos, CE) (...) as nossas filhas aos 14, 15 anos saem das escolas para ajudar a me no caseiro. E quanto mais tempo ela estiver em casa, e quanto menos vista ela for na rua, melhor o casamento para ela (H., 50 anos, CE).
depois de casada e j sob o controlo do marido, seja ele tradicional ou evanglico, que a mulher cigana deixa de interagir abertamente com senhoras, tendo de, a esse respeito, observar os seus limites dizem os homens casados que no fica bem as suas esposas darem-se com as pessoas de raa branca. Em caso de transgresso dessa fronteira, so eles, e no elas, quem fica mal; ou seja, so eles que perdem o valor face aos outros homens ciganos, os quais os censuram e metem de parte. Quer em solteiros, quer depois de casados, os homens no esto sujeitos a quaisquer constrangimentos dessa natureza, como explica uma das nossas interlocutoras.
Os rapazes vo para onde eles quiserem. O cuidado com os rapazes s no se meterem em drogas. Hoje em dia, o que os pais... o problema maior que existe quando eles andam com companhias que levam para os maus caminhos da droga. Mas de resto no (M., 42 anos, CE).
So os evanglicos - cujas memrias de uma ecologia social multitnica no racista, que sempre soube diferenci-los dos outros ciganos so fortemente positivadas - que optam por se distanciarem dos co-tnicos, investindo em interaces com os
senhores. Para pr em cena esta sua estratgia identitria num meio maioritariamente cigano (no qual as portas dos apartamentos esto diariamente abertas e o passeio pblico constitui um prolongamento da casa), as mulheres passam a maior parte do tempo em casa como forma de evitarem os olhares e as falas das outras ciganas e interagem (sem estreiteza de laos) com vizinhas de porta que so senhoras; os homens optam por sair do bairro na companhia de um ou outro filho, frequentam os cafs do lugar cuja clientela maioritariamente no-cigana, desviam-se dos grupos de conversa ou do jogo do Bingo que concentram os homens ciganos tradicionais. Estes, juntamente com as mulheres e os filhos privilegiam as sociabilidades intra-tnicas. Depois de uma manh entregue venda ambulante, as mulheres ocupam a tarde a conversar ao sol enquanto os homens jogam ao Bingo ou conversam junto das carrinhas. Assiste-se, por vezes, ao descambar das conversas ou de outras formas de diverso (as pardias, por exemplo) em brigas (familiares) no decorrer das quais um ou outro dos membros de uma famlia levado a afastar-se do bairro (temporria ou definitivamente, conforme o grau de gravidade da situao). Tradicionais e cristos manejam distintas estratgias de exibio das pertenas e das excluses identitrias. Os primeiros decidem-se geralmente pela exposio ostensiva da sua identificao cigana, a qual passa pela manuteno de comportamentos identitrios censurados pelos no-ciganos entre esses comportamentos conta-se a criao de fogueiras no espao pblico que medeia o bairro onde residem e os prdios circunvizinhos de particulares; a lavagem da roupa, dos capachos e das carpetes e das carrinhas no passeio pblico que cruza o bairro, com gua retirada das bocas de incndio; ouvir msica cigana, em casa ou (quando se deslocam) nas carrinhas, num volume ostensivamente elevado; evitar interagir com os no-ciganos, ou a eles se dirigindo por meio de termos, expresses ou gestos obscenos, etc. Segundo os no-ciganos, este rol de condutas ilustra a falta de civismo ou de civilizao dos ciganos para com eles e para residir entre eles. Opondo-se aos co-tnicos tradicionalistas, os cristos partilham dos comentrios tecidos pelos no-ciganos contra essa postura cigana; alguns dizem mesmo que na cidade no se pode continuar com a vida que se tinha no campo.
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De igual modo, uns e outros interlocutores mantm uma ou outra conversa (ocasional, e geralmente breve) com tendeiros, no contexto da qual informam-se sobre as (ltimas) novidades ou comerceiam algum artigo. Presenciam-se algumas discusses entre ciganas e tendeiras, que tm na base os roubos de bicicletas e/ou outros objectos entre crianas ciganas e tendeiras, as quais desembocam por vezes em agresses verbais. Afigura-se-nos ser a proximidade fsica, social e cultural (como, por exemplo, semelhanas em torno do modo de vida, do vesturio, etc.) entre ciganos e tendeiros que estimula naqueles sentimentos de insegurana identitria, levando-os a reagir negativamente sua presena. Com os pretos, os contactos entre adultos, quando existentes, limitam-se ao comrcio de artigos; as agresses verbais relacionadas com a identidade tnica das partes em questo ou brigas que ocorrem entre eles e os ciganos tm geralmente como actores sociais as crianas. O sentimento de medo dos pretos que parece dominar os ciganos,13 a fealdade (e o mau cheiro) que lhes atribuem, parecem impedir uma maior proximidade fsica entre uns e outros.
MEMRIAS DO RACISMO DOS SENHORES

Se por um lado so os que investem no convvio inter-tnico, os evanglicos, e, em particular, os ex-nmadas so tambm, por outro, quem mais destaca as representaes e as atitudes racistas e discriminatrias dos senhores para com os ciganos, as quais espelham as fronteiras tnicas erguidas a partir do exterior, diferentemente dos ciganos tradicionais, que optam pela sua omisso (ou que o recalcaram) referindo-selhes apenas em situaes de conflito inter-tnico registado no bairro ou visto na TV. Os evanglicos ex-nmadas acusam os lavradores do Baixo-Alentejo do insucesso econmico dos ciganos nmadas no contexto inter-tnico alentejano, porque recusavam-se a dar-lhes trabalho na agricultura, levando-os a viver unicamente de pequenos
13 Na medida em que os pretos so supostos deterem poderes mgicos de feitiaria invulgarmente perigosos.
negcios e/ou da tosquia de bestas; culpabilizam a Guarda, de outros tempos, do nomadismo a que estavam obrigados (impossibilitados de acampar no mesmo local mais do que 72 horas), do facto dos filhos no irem escola (situao esta que s foi alterada depois do 25 de Abril de 1974), etc.; simultaneamente, desculpabilizam algumas das estratgias de sobrevivncia (roubo, engano, pedinchice, etc.) dos ciganos (de outrora), negando-as ou optando pela sua justificao a fome, o frio, a escassez em todos os sentidos so as motivaes subjacentes ao manejamento dessas estratgias contrariando assim as hetero-representaes identitrias que os do como sujeitos que roubam, matam, fazem avarias, etc.
O cigano, como no lhe davam trabalho E ainda hoje no lhe do, quanto mais aqui h 4 dcadas atrs, muito menos (ainda). (...) Eles pensam que um cigano, por ter um nome cigano, rouba, mata ou faz vrias avarias, donde isso mentira (H., 50 anos, CE). Ainda hoje existe muito racismo no Alentejo porque o homem alentejano pouco gosta do cigano. H racismo e alm de haver racismo h preconceito pelos ciganos, olham os ciganos com discriminao. Prontos, esto discriminados na parte do Alentejo porque no se do muito com eles. (...) eles pensavam que o cigano era ladro, que o cigano roubava, que o cigano fazia trinta por uma linha. Mas no, o cigano no era essa pessoa (H., 50 anos, CE). Aqui h uns anos atrs, h volta de 30, 40 anos, ns, portanto, a etnia cigana, s tnhamos direito de (estar de) 24 a 72 horas num stio permanente. (...) Eu acho que, acho no, tenho a certeza que o cigano sempre foi perseguido nesse sentido de ns no podermos parar no mesmo stio. Depois do 25 de Abril ns notmos uma diferena no sentido de termos residncia fixa, de termos os nossos filhos na escola. Porque os nossos filhos aqui h (...) umas 4 dcadas (...) no andavam nas escolas. ramos, como que eu hei-de dizer, no sabamos ler nem escrever porque no tnhamos residncia certa, porque as autoridades no nos deixavam estar num stio certo (H., 50 anos, CE).
Os restantes cristos, at mesmo os que sempre viveram em ambientes sociais misturados, dos quais conservam memrias positivadas, realam apenas algumas das atitudes discriminatrias e excluidoras, praticadas pelos sem-serem-ciganos contra os ciganos, as quais se inscrevem numa estratgia histrica mais ampla de diferenciao e de afastamento social e espacial dos ciganos.
(...) o que eu s vezes me lembro, havia a uma senhora que dizia assim para os filhos Olha, vm a os ciganos, levam-te!. Para os filhos delas apanharem medo. (...) mas elas nunca deviam dizer isso aos filhos que era para as crianas no apanharem medo. Porque houve muita criana que ficou com... Pronto, no saam de casa e muitas crianas ficavam doentes por causa disso. (H., 44 anos, CE). cigano, vai l para a tua terra! Nem que a gente tenha uma terra? Pronto, l est, eu no Mas oio dizerem isso. Por exemplo, vo para a venda (e ouvem) O senhor no pode estar aqui a vender porque o senhor no daqui! (...) Por ser
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cigano porque que no deixam vender? L est! por ser cigano. (...) O meu marido chega a ir para alm... . (...) Por vezes a gente ouve dizer: Ah, os ciganos e tal! A falarem mal dos ciganos, claro que eu oio. (...) J cheguei a ouvir: (...) certas casas no deviam de dar aos ciganos. Haviam de morar era numa selva. No era para morarem num campo! (...) E outros dizem coisas piores (M., 42 anos, CE).
H, no entanto, quem de entre eles sugira uma diferenciao dos senhores, ao afirmar que existem alguns que gostam dos ciganos.
As raparigas (no ciganas) iam comigo escola, da parte da noite. Dali, amos para aqui e amos para ali. (...) No havia racismo. Dantes, no havia racismo. Alis, porque elas quando gostam das pessoas no tm problemas nenhuns. (...) eu nunca tive esse problema nem elas comigo, porque eu no era para casar com uma cigana (H., 44 anos, CE).
REACES AO RACISMO DOS SENHORES: SILNCIOS E PROVOCAES

So igualmente diferentes as reaces dos ciganos tradicionais e dos evanglicos s representaes e atitudes racistas ou excludentes dos outros para com os ciganos. Os evanglicos dividem-se entre o silncio (derivado, salientam alguns, do auxlio divino), que evita o confronto directo, e a articulao de uma ou outra palavra ou frases completas, expressas num tom baixo, de forma a no inflamar mais ainda a ira do outro. Inversamente, os ciganos tradicionais reagem enfaticamente por intermdio de palavras ou frases gritadas, de gestos obscenizados, cuspidelas para o cho, passeios de moto no interior ou defecando volta do centro comercial da rea de residncia, unindo-se entre si, o que por si s suficiente para assustar os outros, agredindo fisicamente (individualmente ou em grupo) o agressor, etc.
Eu d-me s vezes para responder mas depois fico-me. Porque se a gente vai dar conversa muito pior. No quer dizer que fosse para mim. Mas so coisas dedicadas aos ciganos, no !? S que eu depois di, no !? No calhou (responder) (M., 42anos, CE). s vezes. d para a gente se sentir revoltados e respondermos mal, alguma coisa que... (...) Sou uma pessoa que, Graas a Deus, que ainda Deus me deu essas foras, de no responder. Ter aquela calma... Eu acho que a gente vence mais tendo calma do que no tendo calma. (M., 42 anos, CE). Os ciganos so muito unidos. (...) E se houver algum que estiver a brigar comigo, a bater-me ou isso, eles socorrem. Socorrem mesmo, a bater aos outros tambm. assim, o cigano assim. Mesmo que no tenha razo. Se no me ajudarem, brigo com eles. assim. E se eu ver a ele, tenho que o ajudar. (H., 17 anos, CT).
Acontece por vezes que o repto parta do lado cigano, quase sempre jovem, o qual sabe de antemo que a sua presena desagrada aos senhores, tendo em mira o divertimento e outros ganhos identitrios subjacentes (sentimento de superioridade por humilhao do outro, etc.). Tratam-se, sublinhe-se, de provocaes alterveis consoante a identidade tnica dos outros se so senhores, so conduzidas ao extremo; se so pretos, so accionadas em andamento (a correr, quando esto prximos de casa, etc.) ou evitam-se, uma vez que so imaginados como piores do que os prprios ciganos.
Como eles (os senhores) no gostam da gente, a gente tambm no gosta deles. Chamamos nomes. Chamamos racistas. (...) (J chamei racista) a muitos. (...) s vezes vamos dar uma volta, chamamos. (...) No nos dizem nada. (...) s vezes a gente j chama para provocar. (...) Porque gosto. Para brincar, para divertirmo-nos. (...) No (chamo racista aos pretos) (ri-se). que eu tenho medo. (...) Temos medo. Os pretos so piores. (Dos senhores no tenho medo, chamo nomes). A nica coisa V para a merda, V para outro lado!. (...) Filho de uma puta!. (M., 16 anos, CE). s vezes, um moo vem-se meter com a gente, damos porrada. Eu no lhe dou. Eu no lhe dou. Eles que lhe do. Eu no lhe dou. (...) (Do a) pretos; tendeiros, senhores, brancos, pretos. Eles mangam com a gente: Filho daqui, filho do outro. assim. (...) Vo a correr e dizem: Cigano, Filho da puta, Filho de um cabro, dizem isso. (H., 14 anos, CT).
H, igualmente, entre os adultos evanglicos quem seja acusado pelos vizinhos senhores de falta de civilizao na relao com aqueles so barulhentos, sujam-lhes a roupa lavada estendida ao sol, apropriam-se dos estendais, etc. Ou seja, mantm comportamentos que contradizem as suas narrativas e o que imposto pela igreja evanglica qual pertencem; dizem eles que a aprendem a saber falar com os senhores, a no gritar-lhes, etc., mas, na prtica, de modo inverso que se comportam com os senhores.
ANTES VIVER COM SENHORES DO QUE COM OUTROS CIGANOS

Apesar do racismo que experimentam entre a larga maioria dos senhores e dos interditos que regulam as relaes inter-tnicas, quer evanglicos, quer os tradicionais preferem t-los por vizinhos do que viver com ciganos (que no sejam parentes prximos). Justificam-no com o facto da vizinhana senhora ser geralmente sinnimo de sossego, descanso e de poder estar vontade, uma vez que, contrariamente vizinhana cigana, nunca arranja problemas.
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No gosto deste ambiente. (...) H umas pessoas que esto bem, outros querem mal. No me dou bem com eles. Quer dizer, eu no me dou bem com eles, eu at me dou bem com eles. No fao mal aqui a ningum, ainda no discuti com ningum, no tive guerreias com ningum. (...) No gostava de estar muito acompanhada assim com muita gente; gostava de estar assim sozinha, numa casa sozinha, que pudesse fazer as minhas coisas vontade. (...) E se eu estivesse sozinha numa casa, sem ser esta casa, o meu marido tirava-se do ambiente do que ele . Porque isto d-lhe raiva a ele. (...) Prontos, gostava de viver mais sozinha. (...) No gosto de aqui estar de maneira nenhuma. (M., 35 anos, CT). Aqui a senhora v, muitas vezes h muita confuso. Porqu? Porque h muito cigano. Olhe, uma criana bate noutra, o pai no gosta. Logo, junta-se... H sempre, sempre, sempre, sempre, sempre. Eu, por exemplo, tenho este pensamento: um dia mais tarde, que possa ter uma casa, se me dessem a escolher, eu,... Por exemplo, se me dessem a escolher: Queres viver aqui neste lado aqui ou queres viver noutro? Se quisesse viver aqui era por causa de estar aqui ao p do meu pai. Porque se no tivesse aqui o meu pai, eu queria viver antes naquele lado, porque vivia sossegado. (...) eu queria ter um stio para descansar, uma casa, onde tivesse os meus filhos, que estivesse descansado fora de problemas, fora de barulhos, fora de tudo. (H., 23 anos, CE).
Para alm de desejarem viver entre senhores e no entre ciganos (na medida em que temem as confuses que levam a conflitos abertos e formao de contrrios), os ciganos vem nos senhores a soluo, exterior ao mundo cigano, para os seus problemas materiais ou espirituais. junto deles que exercem a pedinchice, a eles recorrem quando se sentem possudos por espritos ou pelo mal (a doena), para que eles os curem, ou quando o azar (atribudo, por vezes, ao sentimento de inveja ou ao mau-olhado ou a rivalidades que sustentam as interaces intratnicas) perturba o sucesso pessoal/da famlia a fim de recuperarem o bem-estar identitrio ou scio-econmico; da mesma maneira que (e ainda que no o admitam directamente na nossa presena) os procuram para infligirem o azar aos que querem ver numa posio social e economicamente inferior. Os evanglicos, porm, no parecem tomar os senhores como um recurso, como figura protectora da sua sobrevivncia (econmica, social, identitria) ou como os mediadores das vitrias identitrias sobre os infortnios da vida pessoal ou familiar. Esse lugar parece ter sido substitudo, h alguns anos, pela figura de Deus; Deus pai ou Deus que protege a gente, so algumas das expresses ouvidas entre eles.
PORTUGUESES DE RAA CIGANA, CIGANA E PORTUGUESA VERSUS CIGANOS PORTUGUESES

Numa estratgia de diminuio da distino identitria, os evanglicos que investem (real ou idealmente) numa aproximao, seja ela real ou ideal, (social e cultural) aos costumes dos senhores so tambm os que evocam com mais frequncia as similaridades existentes entre eles e os senhores; uma delas justamente a sua pertena nacional portuguesa, contrariando assim a ideia senhora, de que so de outra terra, ou a ideia dos pretos, de que no tm terra.
Os ciganos so portugueses! (...) O portugus, vamos l ver: h muitas pessoas que dizem que os ciganos no so portugueses. Dizem que so... H num livro que so... Esqueo-me o nome. Do Egipto. (...) Mas os ciganos, nem eles sabem qual a origem deles. (...) Eu sou cigano, eu no sei qual a minha origem. Eu juntei-me com a minha mulher em Setbal e os meus 4 filhos que tenho so todos de Setbal. Agora explique-me l a mim qual a origem dos meus filhos. Eu prprio no sei, como que eles dizem que o cigano no portugus! (Mostra o Bilhete de Identidade) (...) diga-me l como que eles vo saber que eu sou do Egipto (...). (H., 44 anos, CE).
Neste contexto, encontramos entre os evanglicos quem sobreponha a identidade nacional identidade tnica, afirmando Eu sou portuguesa de raa cigana, ou quem as situe a par, representando-se como portador de uma identidade dual: Eu sou cigana e portuguesa.14 Baseando de igual modo a identidade portuguesa no nascimento em territrio portugus dos familiares anteriores que a sua memria genealgica consegue identificar dizem: Isto aqui tudo portugus, No h espanhis nem nada. Nasceu tudo em Portugal os ciganos tradicionais, no entanto, secundarizam a identidade nacional relativamente identidade tnica. O destaque que, neste contexto, dado indiferenciao identitria para com a populao portuguesa no-cigana sobressai particularmente quando esto face-a-face com sujeitos (entre os quais, ns, os investigadores) que imaginem deter um certo poder para exercer influncia junto dos servios municipais ou at mesmo do Governo, de molde a promoverem uma melhoria nas condies de vida dos ciganos. Num quadro relacional assim
14 Obviamente, no se trata de uma dupla nacionalidade mas de uma identidade tnica dual, simetrizante, em que, como previsto por Eriksen (1993), correspondendo sua etnicizao por outros portugueses (que no os reconhecem como verdadeiros portugueses), os outros portugueses (no-ciganos) so etnicizados por eles, que assim defendem a sua incluso e pertena ao todo nacional.
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definido, a igualdade entre eles e os outros cidados portugueses no-ciganos (A gente somos iguais a vocs) que gostam de relevar, a qual assenta justamente numa partilha de direitos comuns entre uns e outros (A gente temos os mesmos direitos que vocs) que aproveitam para reivindicar. Mas qualquer uma das referidas identificaes no configura a dissoluo da diferenciao num Ns, os portugueses, o que mostra que a sua concepo de partilha da identidade nacional portuguesa compreende ela prpria certos limites identitrios. Para alm disso, notamos ainda que se tratam de identificaes que, conforme o sexo e a gerao, evidenciam distintos posicionamentos do ns (familiar/grupal) e do Eu. Repare-se que os exemplos da posio tnica e nacional so exclusivamente femininos. Com efeito, comparativamente aos homens e aos jovens de ambos os sexos, so as mulheres (adultas), tanto tradicionais como religiosas, que afirmam desde logo a identidade nacional. So de igual modo elas que, de entre os cristos, as emitem na primeira pessoa do singular e no por meio de um ns (grupo) no qual se encobre o Eu, atitude de ocultao do eu que constitui uma estratgia identitria masculina (tanto de uns como de outros). Para alguns dos ciganos evanglicos o ser portugus vivenciado a par do sentir-se portugus, fundando-se no exerccio de determinadas condutas por si entendidas como caractersticas da maneira de ser e de agir dos portugueses nociganos em geral: lidar com toda a gente independentemente da sua origem ou condio tnica, ser um homem srio, honrado, ter respeito pelas pessoas e gostar de futebol so algumas delas.
Eu sinto-me portugus, pronto, porque eu lido com toda a gente. E isso, para mim, que o lidar consigo, lidar com outro, sou filho de Portugal, eu sou portugus. Porque eu lido com preto, com alemo, com estrangeiro (H.,44 anos, CE). Pronto, ser portugus, como eu lhe disse: ser um homem srio e honrado e ter respeito pelas pessoas. (...) Pronto, eu gosto muito de futebol. O futebol, para mim, uma coisa (bonita). (...) Gosto que Portugal ganhe! (H., 44 anos, CE).
Diferentemente, todos os outros que afirmam uma identidade portuguesa assente na evidncia jurdica da nacionalidade (a gente somos ciganos portugueses) fazem-no sem qualquer meno a um possvel sentimento identitrio nacional, exceptuando nas situaes de confronto directo entre Portugal e outro pas, como as que implicam os jogos de futebol entre a Seleco Nacional e a de outro pas. Um exemplo disso teve lugar aquando do Euro 2004 em que homens e mulheres, novos e velhos, se regozijaram com as vitrias portuguesas comemoradas entre si ou, no caso dos rapazes, solteiros ou casados, entre os no-ciganos, participando nas caravanas de automveis ou nas festas de rua. Contudo, o serem ciganos portugueses no pressupe a socializao das geraes seguintes nas coisas portuguesas ou uma insero no sistema educativo formal. No dever constituir estranheza que sejam evanglicos cujo ser-portugus experenciado a par do sentir-se portugus que privilegiam (dizem privilegiar), na socializao da gerao descendente, a transmisso de coisas portuguesas, e no j de coisas dos ciganos antigos (como o caso do calo cigano15); estratgia de insero scio-cultural por eles justificada com o facto de serem aquelas, e no as ltimas que do futuro s crianas. Este futuro no inclui uma aposta na educao/progresso escolar das crianas tendo em vista a mobilidade profissional e social; regra geral, esta mobilidade no sequer projectada no futuro prximo, excepto no caso de alguns, poucos, que a delegam unicamente nos filhos do sexo masculino e sempre no contexto da venda.
No d futuro! Isso so coisas antigas, dos ciganos antigos! So coisas que no nos do... Eu acho que o que d futuro s crianas saberem coisas portuguesas porque eles so portugueses. Agora essas coisas, embora sejam do cigano portugus, mas so coisas que vm dos antigos. O que que isso interessa? (...) Isso foram coisas que os meus pais nunca me ensinaram e eu tambm no me interesso por ensinar aos meus filhos (M., 42 anos, CE). Gostava que um dia o meu filho fosse empregado de balco numa loja, que tivesse um trabalho como deve ser. Mas de trabalhos, dessas coisas assim no gostava. (...) s a venda. (H., 50 anos, CE).
O centro da sua preocupao o tempo presente e no o tempo que est para a frente, sendo que o que dele projectam prende-se essencialmente com a continuidade
15 Uma prtica que fora iniciada na gerao ascendente a qual procurou familiarizar os filhos com a lngua portuguesa e no com a que herdaram dos antepassados.
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de um modo de vida cigano alicerado na venda ambulante e para a qual, frisam, so desnecessrios outros estudos que seja saber ler e escrever para tirar a carta de conduo.
(...) todos seguirem a venda. Quanto mais dinheiro tm para isso, melhor. (...) No quero (que os meus filhos estudem) porque o estudo deles saber ler e escrever. Sabem um pouco. J lhes d para se orientarem, para tirarem as suas cartas, comprarem os seus carros quando casarem. Tambm trabalham como os outros, na vindima e isso. Isso tambm fazem. E depois tornam a voltar para a roupa. (...) Eu queria que eles seguissem a venda. E se venderem, podem ter sorte. Porque isto a sorte como tudo. Eu posso ser um grande vendedor e a sorte no d e a vida sempre baixa. E h outros que no tm sorte nenhuma e comeam a encher. A venda tambm quer sorte. A venda no quer ter muito dinheiro. H quem tenha muito dinheiro e vo abaixo e h outros que tm sorte e vo acima. Mas os nossos filhos, o cigano todo, tudo de continuar a vender. O cigano todo. Todo, todo, todo. assim que deve ser. Porque assim, uma tradio antiga, dos avs, bisavs, de h muitos anos. (H., 37 anos, CT).
A ausncia de sonhos profissionais ou de uma projeco do futuro profissional nas narrativas da larga maioria dos nossos entrevistados parece-nos tambm poder ser entendido como uma estratgia identitria destinada a obstar os sentimentos de inferioridade provocados pela indisponibilidade de meios (educacionais, econmicos, sociais, etc.) que trava a mobilidade profissional (e social). Mantendo-se na venda, no tm que enfrentar uma concorrncia em reas que lhes seriam profundamente desfavorveis, tal o atraso econmico, educacional e de apoio familiar de que partem. E a tentativa de o fazer, por parte de alguns jovens, poderia pr em causa as opes tradicionais dos seus pais, tios e avs, humilhando-os retroactivamente, a partir dos seus prprios descendentes.
Por exemplo, agora eu, se quisesse ir trabalhar... Para o qu? Para um escritrio ou uma coisa qualquer, quem que me dava trabalho? Mal sei ler um pouco, escrever mal. Quem que me dava trabalho? Tenho que me manter no meu ritmo de trabalho que a venda. O meu e de quase os ciganos todos, todos, todos. muito raro o cigano (seguir outro caminho). L se tira um ou outro, que h muitos ciganos advogados. Mas so muito, muito poucos. Muito poucos, muito poucos. (H., 37 anos, CT). (...) se ns vamos pedir trabalho a uma fbrica, ele cigano, e no nos do. que no nos do mesmo. E se queremos trabalhar, muitos tm que ir trabalhar nos trabalhos do campo: no morango, na apanha do tomate, na vindima. (...) Veja bem: se eu for pedir um trabalho, (por exemplo) empregado de caf, eles dizem logo que no. (...) Pensam logo que a clientela vai fugir. (H., 45 anos, CT).
H quem cedo tenha abandonado os sonhos (alguns dos quais pressupunham uma mobilidade profissional da venda para um escritrio ou um banco) precisamente por nunca ter conseguido realizar nenhum.
Nunca desejei nada. Nunca podia pensar em desejar isto ou aquilo porque no tinha possibilidade para ter. Sonhar, sonhava s, que nunca consegui ter nada. (...) Ter uma bela casa, ter dinheiro suficiente para poder viver, pronto, tudo de bom na vida que eu j desejei, mas claro, isso nunca consegui ter. (...) Quando eu me casei gostava que a minha vida fosse uma vida esplndida. Pois (ia mesmo com essa esperana). (M., 40 anos, CE)
Notamos, contudo, que a projeco do que poder ser o incio de uma insero social no-ghetizada formula-se no desejo de ter senhores e no ciganos por vizinhos, o qual atravessa todos os testemunhos por ns recolhidos. H mesmo quem sublinhe que essa estratgia poder tornar-se uma realidade, caso os municpios e outras entidades administrativas, ao contrrio do que tantas vezes tm feito, dispersem os ciganos em vez de congreg-los em bairros perifricos, levando-os a continuar ligados s coisas ciganas.
(...) gostava de estar assim sozinha, numa casa sozinha, que pudesse fazer as minhas coisas vontade e tivesse... Que a gente fosse a um lado e deixasse os nossos filhos em casa e que ningum se metesse com eles. E que a gente fosse nossa vidazinha e, pronto, que ningum nos chateasse a entrar ou a sair. E a minha vida assim era outra. E se eu tivesse sozinha numa casa, sem ser era casa, o meu marido tirava-se do ambiente do que ele . Porque isto d-lhe raiva a ele. (...) Pois, que no tivesse ningum que o chateasse. (...) Gostava de morar assim. Esta casa, se eu tivesse sozinha, com vizinhas que no eram ciganas, eu prefiro melhor que nem a raa cigana ao p de mim. (...) Pronto, gostava de viver mais sozinha. (...) Era uma casa rs-do-cho, que tivesse lareira e um quintalzinho. Que no tivesse ningum ao p, dos ciganos. Tirassem-me daqui. (...) Que fosse para o Alentejo ou que fosse para aqui, eu dou-me bem em todos os lados. O principal era que tivesse bem junto com ele (o meu marido). (M., 35 anos, CT). O cigano assim vai estar sempre de lado. Em vez de darem casas aos ciganos uma aqui, outra alm, juntam-nos todos assim e isso pior porque assim o cigano no aprende nada... Assim, desta maneira, assim nunca vo integrar o cigano, porque o cigano todo junto est mais na tradio. (M., 24 anos, CE).
EVANGLICO, ANDEI NA PALAVRA DE DEUS, SOU DE DEUS VERSUS TRADIO

Referimos inicialmente que, subjazendo a uma prtica de diferenciao identitria afluente, segmentos minoritrios de etnia cigana adquiriram uma identidade crist, neste contexto quase sempre evanglica (associada Igreja de Filadlfia, a igreja cigana ou a outras igrejas, como a Peniel, etc., que so mistas), embora partindo de formas de adeso pouco convencionais, em funo das exigncias dessas prprias Igrejas.
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Eu vou a a uma igreja evanglica. No vou l sempre, vou s vezes, vou quando posso (H., 50 anos, CE) Antes andei na palavra de Deus. Fui baptizado. (...) Agora no... (H., 23 anos, CE) Ainda fui a a umas igrejas. Tenho conhecimento da palavra de Deus, mas no sou baptizado (H., 44 anos, CE) Sou de Deus. Eu no tenho igrejas. No se deve estimar igrejas, estima-se aquilo que a gente acredita em Deus. (...) eu no sou uma crente a 100%. (...) Falta-me muita coisa. Para ser no dia de amanh mesmo uma crente tinha de fazer as coisas de Deus. Eu tinha s que viver das coisas de Deus (M., 42 anos, CE) Eu queria ir mais vezes, que eu preciso mesmo ir, mas no vou mais porque ele (o meu marido) no me deixa. (...) Tenho aquela f em Deus. (M., 24 anos, CE)
Estes so alguns exemplos de distintas identificaes religiosas dos nossos interlocutores evanglicos, os quais se opem aos ciganos tradicionais, cuja religiosidade, quando patente, se traduz numa espcie de sincretismo que (invocando ou no uma f em Deus) combina elementos de distintas provenincias. De entre estes ltimos, para afastar o mal, h quem solicite a interveno de um padre da Igreja Catlica para lhe benzer a casa; para afastar os espritos, recorrem todos eles s bruxas ou curandeiras, ou a algum culto evanglico; para pedir (por) uma filha, que nasceu com um defeito fsico, h quem invoque o Santo Antnio; para que a alma de um ente falecido descanse, mandam realizar missas pela Igreja Catlica, etc. Seja a adeso a uma religio organizada, a f em Deus (ou em Jesus Cristo) ou o sincretismo religioso, a identificao religiosa ou a religiosidade, no contexto que estudmos, parece ser uma escolha e uma vivncia pessoal ou, quanto muito, familiar, mas nunca estendida ao grupo de famlias ciganas do bairro; e igualmente situacional, ou seja, depende das situaes (como a de estar possudo por um esprito, sentir-se triste e com tendncia para o isolamento, no ter xito na venda, briga com a famlia, etc.), das necessidades que da decorrem, ou de interesses momentneos de um sujeito em relao a si mesmo ou na sua interaco com os outros (demarcao intra-tnica, obter magicamente o insucesso econmico da famlia contrria, etc.). Do mesmo modo que, no bairro, descuram a participao comunitria no culto evanglico a que por vezes recorrem, participao no culto essa geralmente evidenciada por autores vrios relativamente aos ciganos de outros
pases por si estudados (Gay y Blasco 1999; Cantn et al 2004) 16. Dito de outro modo, a busca de, ou a adeso a, uma religio organizada parece emergir basicamente como uma estratgia identitria individual por meio da qual visam assegurar a si prprios e/ou famlia uma certa proteco e segurana identitria; notamos ns que a sua existncia vai a par com uma maior abertura e/ou afirmao identitria tnica, nacional ou religiosa do eu. Um exemplo disso o facto do Eu17 religioso sobressair nas narrativas identitrias recolhidas, comparativamente ao do cigano tradicional; neste ltimo caso, o Eu encontra-se quase sempre obliterado pelo Ns (grupal). Decorre da que sejam tambm os evanglicos, e no tanto os tradicionais, a manejar, com mais frequncia, estratgias de diferenciao (pessoal e/ou familiar) intra-identitria, as quais, quase sempre os favorece relativamente aos outros ciganos.
(...) todos temos 5 dedos e nenhuns so iguais. Uns so mais sujos, outros so mais limpos, outros so mais, pronto, tm outra maneira, tm uma maneira diferente. (...) H uns que tm mais dinheiro, h uns (que) so mais limpos, h outros que so mais porcos, h outros que a malta cigana no lhes d ateno... Porque so sujos. E alguns so maus. Tm m ndole, tm m ndole, tm uma condio m. E h aquele cigano bom, que tem todo o valor, a gente lida com a pessoa. (H., 44 anos, CE).
Um pouco menos a aderncia religiosa ou a simples f em Deus e, um pouco mais, a maior ou menor incorporao dos costumes no-ciganos ou das coisas portuguesas (e, particularmente, critrios como a limpeza, saber estar e saber falar, abertura e fechamento, atrasamento ou civilizao) parece estar na base das diferenciaes intra-tnicas accionadas pelos evanglicos. Neste contexto, no tanto a identificao/frequncia de uma igreja evanglica, mas, sobretudo, o sentimento de Estar com Deus (expresso numa f incondicional ao divino) que parece diferenciar o Eu do Ns (familiar) e orientar a valorizao de si (e dos seus) face aos ciganos que no tm Deus na vida deles.
16 Gay y Blasco (1999), por exemplo, notou que no bairro de Madrid por si estudado os ciganos convertidos ao Evangelismo ensaiam uma comunidade cigana ideal investindo na criao de encontros sociais, inversamente aos que no se converteram ao Evangelismo os quais receiam permanentemente as contendas inter-familiares e negligenciam a coerncia e a harmonia social.Cantn (2004) e Cantn et. al. (2004), por sua vez, observam que a aderncia ao Evangelismo encoraja, entre outras coisas, o reforo dos laos de solidariedade que se estendem para alm das linhagens a toda a comunidade religiosa dos irmos de f, contribuindo para que os ciganos tenham uma imagem integradora. A propsito disto, Cantn et. al. sublinham um dos pontos analisados por Gay y Blasco considerando que La etnicidad movilizada por la nueva fe, la unidad, fuerza y fraternidad de los conversos frente a la desunin y gitaneidad atrasada, incivilizada y pecadora de los gitanos inconversos, constituye un capital cultural en las relaciones tanto intra como intertnicas que puede ser utilizado de muy diversas maneras (2004:181). 17 E, particularmente, o Eu masculino, uma vez que o feminino quase sempre mais salientado, em qualquer circunstncia.
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DA RELIGIO AOS ESTRATOS IDENTITRIOS E SUAS LEGITIMAES

Para alm desta, outras dicotomizaes intra-tnicas so movimentadas pelos evanglicos como as que, recorrendo ao idioma civilizacional, diferenciam ciganos atrasados e ciganos civilizados ou ciganos civilizados e ciganos malteses (nmadas), ciganos fechados e ciganos abertos. A dicotomizao intra-cigana maioritariamente empreendida pelos homens adultos evanglicos ope ciganos fechados ou enraizados (por eles identificados como os que ainda negoceiam em animais no Alentejo) e ciganos que manifestam uma maior abertura em relao aos senhores e prpria mudana de (certas) tradies (por exemplo, da lei dos contrrios) e com os quais se identificam. Alguns chegam mesmo a associar o fechamento de alguns ciganos a um atrasamento, o qual interpretam como uma espcie de defeito identitrio insupervel. Oposies identitrias como as que distinguem ciganos pobres (geralmente sem casa ou a viverem numa barraquinha de pano, trajando roupas velhas e passando fome) e ciganos ricos (igualmente designados por famlias que se governavam bem, fidalgas ou materializadas), ciganos limpos18 e ciganos sujos19, so habitualmente evocadas por evanglicos e tradicionalistas. Refira-se que, em relao ltima oposio categorial, os interlocutores do sexo feminino insistem amide na inexistncia de uma correlao entre a riqueza material e o valor (limpeza, saber estar e saber conversar) de uma pessoa. Parece-nos ser esta uma estratgia identitria destinada auto-valorizao pessoal e/ou familiar por intermdio da qual algumas das mulheres se imaginam superiores, entre os outros ciganos, sendo pobres, mas limpas, pobres, mas (que) sabem estar, etc.
Porque a pessoa pode ser pobre, mas se tiver uma casinha limpa e que a pessoa tenha, no preciso ter grandes luxos mas que tenha limpeza, isso conta muito para a raa cigana (M., 42 anos, CE).
18 categoria ciganos limpos associam-se vrias outras, antigas (como as que opem ciganos passados a ferro, isto , que possuam ferro de engomar, e ciganos engelhados, os quais no o possuam) ou que cruzam as geraes (como a categoria famlias diferenciadas, que indica as famlias que se governavam bem). 19 categoria ciganos sujos ligam-se as categorias ciganos malteses ou ciganos rafeiros que so os ciganos que no se preocupam com questes de limpeza, no sabem estar ou conversar e brigam muito.
E a pessoa saber estar, conversar. Pois, porque a pessoa que no saiba conversar a malta cigana diz: Ai, tem dinheiro mas um maluco. Leva logo essa. E tambm ter conhecimentos. Isso tambm conta (M., 42 anos, CE).
No parecem existir sociabilidades intensas entre ciganos limpos e ciganos sujos. Pelo menos assim o insinuam os que se dizem pertencer a uma famlia diferenciada, ao recusarem dar-se ou misturar-se com eles. Um exemplo destes dado por uma mulher que se considera de uma famlia diferenciada.
L est, eles (o meu pai e os irmos) foram criados naquele ambiente de andarem sempre passados a ferro era assim que tinha de ser porque eram diferenciados de muita famlia. (...) e onde paravam eram diferenciados. Tanto que o meu pai e os irmos tinham aquilo que chamam ciganos de valor. De valor, isto , sabiam estar naquele tempo antigo e andavam limpos (M., 42 anos, CE).
Os ciganos tradicionais evocam ainda outras oposies identitrias que tm na base critrios comparativos, como a maior ou menor alteridade existente numa famlia decorrente de uma aliana exogmica entre um dos seus membros e um no-cigano, o modo de relacionamento dos ciganos entre si (ciganos bons versus ciganos ruins) ou a sua condio scio-econmica (ciganos com casa versus ciganos de p). Existem, no entanto, ciganos tradicionais, especialmente mulheres, que cresceram num ambiente social maioritariamente no cigano, em relao ao qual guardam memrias positivadas, que se diferenciam a si ou famlia daqueles outros ciganos nmadas, pelo facto de elas terem tido uma vida semelhante dos senhores. Fomos ns como vocs, eis como algumas delas narram a sua vivncia anterior caracterizada pela posse de uma casa prpria (fixa), a existncia de uma vizinhana exclusivamente constituda por senhores e sem outros ciganos por perto, um nomadismo circunscrito ao Vero e, no mximo, por 3 ou 4 dias, a partir da qual se diferenciam dos ciganos que andavam pelo mundo, sem casa e lugar certo para ficarem, sujos e ranhosos e dos quais tinham medo e fugiam.
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CONCLUSO
Fixarmos os processos e estratgias identitrias manejadas pelos membros de cada uma das famlias ciganas estudadas na construo e na reproduo do ser-cigano e do ser-cigano-e-portugus a partir da influncia que sobre eles exerce a transio de uma religiosidade sincrtica e no organizada em congregaes para uma religiosidade crist fez-nos, entre outras coisas, dar de caras com uma espcie de veio que cruza toda a problemtica aqui debatida e o qual no podemos descurar quando ensaiamos reflectir sobre a insero social cigana na sociedade maioritria: o da prpria personalizao dos sujeitos em causa, a qual, por sua vez, d-nos conta de orientaes vrias que tendem a seguir na via de uma conformao com o sistema de signos culturais cigano, ou na via de uma individuao, ou ento, conforme o sexo, as situaes, a biografia de cada um e os aspectos implicados, na combinao de ambas vias. O que, por sua vez, nos levou a pensar que qualquer negociao (interior ou com o exterior) ou processo de insero social sociedade maioritria deve ter em ateno o processo de personalizao dos sujeitos, ou seja, as distintas sensibilidades (de gnero, gerao e ideolgicas, designadamente no que respeita conformidade e/ou individuao face tradio e Lei Cigana) encontradas no seio dos vrios grupos ciganos. Comparativamente aos tradicionalistas os quais puxam a tradio e seguem uma estratgia de consonncia para com ela que os indiferencia dos outros ciganos (tradicionalistas) sendo que justamente a supremacia do contexto grupal (face ao individual) que perturba a sua insero social no contexto social envolvente no cigano, os ciganos evanglicos manifestam muito mais um interesse em salvaguardar a (liberdade de) escolha e a individualidade substituindo-as s estratgias conformistas dos primeiros. A religio contribui, de facto, para introduzir transformaes nas fronteiras da individuao (Cohen 2003) ao reformular o Eu e o Ns e levando-nos a descobrir assim alguns elementos das fronteiras tnicas e das estratgias de insero social ajuda a evidenciar um Eu e no um Ns como Eu (estratgia marcadamente masculina e tradicionalista), sendo que as atitudes e estratgias pessoais ou de posicionamento pessoal entre ciganos e no-ciganos
que se lhe aliam actualizam-se nas opinies, nas escolhas ou intenes de escolhas e nas idealizaes dos sujeitos religiosos. Ora, at aqui acreditvamos que essa estratgia de evidenciar o Eu por oposio ao Ns era exclusivamente feminina; por intermdio dela, as nossas interlocutoras evanglicas ou tradicionalistas distinguiam-se entre si e, simultaneamente, particularizavam-se no seio das senhoras, o que nos levou a pensar sempre que a sua manipulao sistemtica se devia ao facto de ns, os investigadores, sermos igualmente do sexo feminino e que por isso levava a uma maior abertura e exposio de si mesmas. A sua anlise a partir da influncia que a religio sobre ela exerce veio mostrar-nos que essa pode no ser (a nica) razo do destaque dado individuao; com efeito, os prprios homens a manipulam junto de ns, ao mesmo tempo que (consciente ou inconscientemente) se apartam de estratgias masculinas como, por exemplo, a que habitualmente manejada nas situaes de comparabilidade com os senhores em que esto numa posio inferior e que tende a transfigurar em superior e influente a posio (social, econmica e politicamente) inferior que ocupam na escala social da sociedade maioritria. Porm, enquanto as mulheres ligam a estratgia da individuao que, caso tenham liberdade para isso (cedida pelos homens) tende a autonomiz-las das imagens tradicionais da mulher cigana herdadas da famlia (e dos co-tnicos), os homens fazem a apologia da escolha individual, libertam-se de estratgias identitrias tradicionalmente masculinas, mas permanecem presos a alguns valores do sistema cultural cigano que tornam a sua identidade de gnero dependente da figura feminina para se querer e afirmar vigorosa, valorosa e honrada, o que parece ser um dos impeditivos para cederem real e convenientemente aos (mais abertos mas sempre omissos) desejos femininos de emancipao a favor de uma insero profissional e social.
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OS CIGANOS TRANSMONTANOS: UMA NOTA ETNOGRFICA

LURDES NICOL AU
No concelho de Bragana, assim como em todo o distrito, podemos encontrar famlias ciganas tanto no meio rural como urbano. Nalgumas aldeias do concelho sedentarizaram-se h vrias dcadas, tendo sido um dos motivos, o trabalho que exerciam junto dos aldeanos1, nomeadamente tarefas agrcolas,
() foi onde que ele andou sempre a trabalhar, at que os meus padrinhos morreram, porque ele trabalhava na casa dos meus padrinhos (). Eram aldeanos, trabalhou l sempre. Eu fui aos 8 anos para l tambm, para casa dela, junto com o meu pai, a trabalhar. Pronto, fazia a lida da casa, ia-le a lavar roupinha, pronto, at que Nosso Senhor levou a minha madrinha (). Mas ele sempre andou, ia para Macedo a trabalhar, a serrar paus, pronto, ia s ao fim de semana para casa, mas sempre, sempre andou a trabalhar, ele (M., 27 anos) 2.
Como no possuam habitao pediam abrigo, pelo que se lhes facilitavam, normalmente, espaos onde se guardavam as alfaias agrcolas. Ao longo dos tempos e com a convivncia com a populao local, estabeleceram relaes de amizade e compadrio, pelo que, mais tarde compraram o espao que ocupavam ou pequenas parcelas de terreno, onde construram a sua casa,
depois deixaram-no ir para um cabanal, um cabanal velho, depois o meu pai conseguiu comprar aquilo, depois fez o meu pai fez l uma casa, uma barraca, l est. (H, 41 anos).
As casas so simples, trreas, tendo, apenas, as condies mnimas de habitabilidade, por vezes, sem saneamento, gua, ou luz. Situam-se, em geral, num espao afastado do resto do aglomerado populacional. Normalmente so famlias extensas que mantm as suas tradies, no partilhando a restante populao do mesmo espao. 1 Assim denominam os no ciganos.
2 Identificmos apenas o gnero (M - Mulher e H Homem) e a idade.
Nos anos 80 do sculo passado algumas famlias, nomeadamente do concelho de Vinhais e Macedo de Cavaleiros, deslocaram-se para Bragana, em busca de melhores condies de vida, j que as aldeias no satisfaziam as suas necessidades,
Oh, na aldeia era uma jeira, de vezes em quando, mais nada! (H, 57 anos).
O nmero de famlias que se deslocou para os meios urbanos incrementou-se nos anos 90, principalmente em Bragana, uma vez que o concelho foi contemplado com o projecto de RMG (Rendimento Mnimo Garantido), actual RSI (Rendimento Social de Insero) 3, de que so beneficirios. Quando se deslocaram para a cidade comearam a viver em barracas, na periferia, onde, ainda actualmente alguns residem. Ao longo dos anos realojaram-se vrios agregados familiares em casas de habitao social, em bairros sociais. Tambm podemos encontrar famlias a residir em casas, em estado avanado de degradao, que ocuparam, estando estas abandonadas, da propriedade da Cmara ou de particulares. Em Bragana, actualmente, existem dois acampamentos de barracas que se localizam em espaos diferentes. Em cada um dos acampamentos vivem famlias que se diferenciam entre si. Assim, no Cruzamento de Donai, onde as barracas assentam numa antiga lixeira da cidade, contam-se 6 famlias e no bairro dos Formarigos 5 famlias, com um total, aproximadamente, de 50 pessoas. As condies de habitabilidade so as piores, uma vez que vivem em barracas, sem qualquer tipo de infra-estruturas, numa situao de pobreza extrema,
vivemos num barraco que isto chove c, isto de Inverno uma pobreza, estamos aqui numa situao, o chupo, olhe, de Inverno no posso ter a lareira acesa, de Inverno, de Inverno no dormimos aqui no barraco, dormimos a numa caravana, ali, aquilo tambm est tudo escacharrado. De Vero no podemos c estar dentro por causa dos bichos! cobras, lagartos, de tudo! (M, 23 anos).
3 O RMG implantou-se em determinadas localidades no ano de 1996 como projecto-piloto, passando no ano de 1997 a funcionar de forma geral.
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Estes ciganos tm uma estreita relao com os que habitam no meio rural, onde residem familiares seus. A ligao com Espanha forte, pois sendo de uma regio fronteiria, j residiram nesse pas, tm a familiares ou deslocam-se para algumas regies em trabalhos agrcolas sazonais. De referir, ainda, outro grupo de ciganos que se diferenciam claramente dos que atrs descrevemos,
So ciganos, o que que outra raa, no a mesma raa so ciganos mas no a mesma raa de ns, j tm outro sangue (H, 41 anos).
A populao brigantina denomina-os de Ss, por um dos seus apelidos ser S. Os outros ciganos chamam-lhes gitanos ou quitanos. No incio da dcada de 90 do sculo XX, deslocaram-se para Bragana, vindos de Mirandela, de onde foram expulsos, devido a rixas entre membros da mesma famlia. No se conhece muito da sua forma de viver, porque vivem isolados no seu grupo, sendo temidos pela sua agressividade,
Porque so maus, o sangue deles mais vivo do que o nosso! Por tudo e por nada j pegam a tiro! Ns no, ns os ciganos dos nossos, eu no tenho memria que ns, ns a nossa raa que matasse nem cigano nem aldeano a tiro, nem porrada, nem nada. Tambm se metem pouco, mas porrada, com a mo, mas no puxam nem de pistola, nem de faca, nem nada! Nsns os ciganos, da minha raa raro raro que um cigano dos nossos esteja preso, donde que os deles, quando 20 dos nossos esto na cadeia, os deles esto 200! Por a j se v que so mais maus, do que ns! (H, 41 anos).
Vrios membros desse cl, homens e mulheres esto ou j estiveram detidos por alegado trfico de droga4. Profissionalmente dedicam-se venda de roupa e calado nas feiras e, supostamente, ao negcio de estupefacientes,
Esses vendem roupa, so os que passam a droga e so os que tm o dinheiro e vivem melhor do que ns! (M, 37 anos).
4 Estes factos so conhecidos por toda a populao brigantina, mas tivemos oportunidade de confirm-los atravs do contacto com elementos do Estabelecimento Prisional de Bragana.
O seu poder aquisitivo elevado, sendo proprietrios de casas e carros de alto valor econmico:
So diferentes porque eles j se vestem melhor do que ns, j se querem com todas as condies, alquilar casa, ou do-le casa, ou compram casa, porque eles j tm dos dinheiros, donde que ns no temos (M, 37 anos).
Os membros das famlias que entrevistmos pertencem ao grupo que se deslocou do meio rural para Bragana e vivem, maioritariamente, em barracas.
MODO DE SOBREVIVNCIA
Ao longo dos tempos verificaram-se alteraes importantes, relativamente forma como viviam os ciganos. O nomadismo, associado a esta etnia deixou de existir, estando, na actualidade, sedentarizados. Na sua condio de nmadas, como modo de sobrevivncia, praticavam a mendicidade, deslocando-se de aldeia em aldeia,
Andavam aqui e alm, tambm! Dantes, hoje estavam aqui, amanh se calhar j estavam noutra aldeia. () Era andarl iam a pedir, a pedir (H, 57 anos). Andvamos com umas carroas, com uns burritos. () Porque nunca tnhamos paragem, nunca tnhamos stio certo. Andvamos sempre aqui, amanh alm, andvamos a pedir pelas aldeias (M, 23 anos).
Tambm se dedicavam ao negcio de animais, sobretudo asininos e muares, assim como ao fabrico de cestas e albardas para os agricultores,
Ns os ciganos quase todos temos a mesma coisa. Ou fazer cestas, ou albardas, ou comprar cria e vender. Cria, por exemplo, mas ns no queremos vacas. Tudo o que toca de vacas no! S eram cavalos, machos, burros (H, 41 anos).
Os pagamentos dos servios que prestavam populao poderiam ser efectuados em gneros ou em dinheiro, dependo das necessidades da famlia,
Pois, ns, nss vezes, quando tnhamos falta de dinheiro, ns trabalhvamos, davam-nos o dinheiro, justvamos. Quando no tnhamos falta de dinheiro e tnhamos falta de mantimentos, pois tirvamos batatas ou azeite, ou toucinho, est a entender? Outras vezes mantimento para a cria. Tudo dependia como ns estvamos (H, 41 anos).
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A mecanizao da agricultura levou ao abandono destas actividades. Na actualidade, os ciganos que vivem nas aldeias trabalham, essencialmente, de jornaleiros, para os agricultores. Uma grande percentagem beneficiria do RSI e, alguns, como contrapartida participam em Programas de Insero nas Juntas de Freguesia locais, limpando e arranjando espaos comuns das aldeias. No espao contguo s suas casas criam animais domsticos, como galinhas e porcos, para auto-consumo, cultivando, tambm, pequenas parcelas de terreno. As famlias que vivem em Bragana nas barracas tm como principal fonte de sobrevivncia a prestao que lhe atribuda pelo RSI,
Depois eu vim para c, claro, depois disseram que davam a ajuda para fazer RMG, olhe, at hoje, que o estou a receber. At hoje que o estou a receber. Eu agora atrasei-me um cibinho nas cartas, que era para amanhar e eu tinha que ir s finanas e tinha que pagar 5 (euros), para fazer ato os papis dos meninos. Tardei um bocadinho, atrasou (M, 52 anos).
Pontualmente, efectuam trabalhos agrcolas para agricultores da zona e/ou em Espanha e, por vezes, os homens trabalham na construo civil. As mulheres tm mais dificuldades em encontrar emprego, por um lado porque no possuem qualquer qualificao profissional, por outro, pela rejeio por parte da sociedade maioritria.
RELAES INTRA-TNICAS
No que diz respeito s relaes intra-tnicas baseamo-nos, principalmente, na observao e convvio ao longo de anos que mantemos com as famlias entrevistadas. O facto de gravarmos a conversa leva a que no sejam sinceros em muitas afirmaes, uma vez que no dia a dia observamos e registamos atitudes bem diferentes. Quanto s suas relaes sociais, estas, desenvolvem-se sobretudo, com familiares, especialmente os que vivem prximos em termos de espao, descurando outros ciganos que vivem na cidade,
Os meus filhos j no so como aqueles da lixeira! A senhora bem no sabe! Porque que os no querem aqui, nas redondezas aqui de Bragana, dentro da cidade, porqu? J sabem como eles so! (M, 52 anos).
As famlias que vivem nos dois acampamentos no tm relao entre elas e dentro do mesmo acampamento existem tambm discrepncias,
Olhe, a minha vida gostavaolhe, s queria era uma casinha. A primeira era essa, para depois a gente, olhe para se tirar desta ciganada, s por isso! (M, 52 anos).
As relaes entre familiares so algo difceis, havendo, principalmente, por parte das mulheres constantes intrigas:
Agora, o Estado botou os ciganos ricos! Agora s invejas uns para os outros! Ai porque aquele tem mais do que eu e isso agora os ciganos s tm inveja uns para os outros! No podem ver um chinelo lavado a um cigano! (M, 27 anos).
Um motivo frequente de discrdia so as crianas, pois, muitas vezes, terminam as brincadeiras com agresses, interferindo os pais, em defesa dos filhos. Assim, tentam matricul-los em escolas diferentes, preferindo turmas diferentes. Consideram, para alm disso, que o convvio com os aldeanos benfico:
Eu tambm penso porque o conviver com no ciganos, tambm d influncia ao povo. E para ns tambm para nos entregarmos ao no cigano! Porque assim estvamos sempre na mesma! Sermos ns racistas deles e eles de ns! Ento assim j no, misturamo-nos a falar com os aldeanos e os aldeanos connosco, eles recebem-nos bem a ns e ns recebemo-los bem a eles! (M, 37 anos).
Apesar da vontade de se afastarem do grupo, verifica-se uma forte coeso e solidariedade, que so indiscutveis, nos momentos de dor como na morte, hospitalizao ou deteno de familiares. As unies entre casais continuam a ser, maioritariamente, com membros da famlia, por um lado porque preferem algum da sua etnia, prximo a eles e pensamos que tambm devido inexistncia de relaes sociais fora do grupo.
Para ns para casar o cigano. Os ciganinhos uns com os outros! () Porque nos entandemos, da nossa cor! Tem outros modos de vida, temos outra comprenso que os aldeanos no tm! (M, 37 anos).
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Quanto ao grupo de ciganos por eles denominados de gitanos ou quitanos, que descrevemos anteriormente, o afastamento evidente. Todos so unnimes em afirmar que no existe nenhuma ligao,
Nada, ns no queremos nada com eles! () No, ns no nos damos com eles. () Ai, diferente, eles, com licena da senhora, eles so uns gatunos! (risa) Eles so muito maus! Eles so muito maus, b! (M, 52 anos). No, no no! Tambm tm diferena. Ns no nos queremos com os quitanos, nem os quitanos se querem connosco. () Porque somos pobres. Porque l est, aquela diferena do pobre para o rico. O rico que rico, estou eu aqui, no se querem com os pobres. So mais diferenados. Diferenam-nos em tudo, nem ns nos queremos com eles, porque so marotos, nem eles se querem connosco por sermos pobres! (M, 37 anos).
RELAES INTER-TNICAS
No que diz respeito s relaes inter-tnicas, baseamo-nos tambm na observao e registo de factos que efectumos no contacto com as famlias ciganas. Quanto ao atendimento em instituies pblicas, como o centro de sade, hospital, cmara, entre outras, no referem atitudes incorrectas ou discriminatrias, por parte dos funcionrios dos servios onde se dirigem,
No, eu no Centro de Sade e no Hospital eu sou muito bem atendida! Vou l muitas vezes, tenho meses que vou l 5 e 6 vezes no ms, ao hospital, inda agora fui fazer exame ao Porto, ao Porto no, a Paredes, ou no sei como que se chama aquela clnica? (M, 54 anos). Agora j muito tempo que no bou l, mas quando l a era bem recebida (refere-se ao Centro Distrital de Segurana Social) () Eu ao Centro de Sade vou l poucas vezes, mas tambm sou bem recebida (M, 19 anos).
As relaes estabelecidas com os gadgs so essencialmente a nvel profissional ou institucional, no participando em actividades culturais, sociais ou outras.
Ns demo-nos assim, com os ciganos e assim. Mas com os aldeanos sem ser com a professora F. e com a professora L. no temos relaes com mais ningum (M, 23 anos). Oh, aqui no h ningum! Temos aqui estas pessoas que so quase nossas vizinhas, quase nem nos conhecemos. (M, 18 anos).
A construo das fronteiras inter-tnicas feita tanto a partir dos aldeanos como a partir dos prprios ciganos e, neste caso, focaliza-se na endogamia tnica; as unies conjugais com os no ciganos no so bem aceites.
Para mim era uma desfeita muito grande! Para ns era uma desfeita muito grande! Um garoto ou uma garota, se sasse com um aldeano! Ns queremos ciganinhos, pobres, porque ns no somos ricos, no podem ir a buscar nenhum rico! Pobres, mas queremos um ciganinho! (M, 37 anos).
Na escola, as crianas relacionam-se com todos os colegas, mas essa relao no ultrapassa o meio escolar.
Com aldeanos, com ciganos, com quem calhava! () S dentro da escola. () Porque era muito raro de os ver a eles (H, 19 anos). No, no so ciganos. () Agora no tempo de frias no. Porque eles jforam para um campo de frias. () Com o meu primo e com quem que vem para a (H, 13 anos).
Os pais ciganos raramente participam da sua vida escolar, comparecendo na escola, em geral, para tratar assuntos relacionados com subsdios ou agresses por parte de outros alunos. Nas conversas evidenciam um desejo de afastamento em relao etnia cigana e a sua proximidade com os aldeanos.
Por exemplo, eu j no falo to cerrado como muitos ciganos, porqu? Porque eu no fui criada ao p dos ciganos (M, 54 anos). Eu tambm no sou cigana mesmo, tambm sou tal cigana, tal aldeana (M, 18 anos). Depois casei-me, o meu marido no foi criado com os ciganos. () e j no queramos andar ao p dos ciganos (M, 52 anos).
No entanto, dentro dos vrios grupos de ciganos que reconhecem, consideram-se os melhores, apesar de serem mais pobres; trata-se, portanto, da afirmao de uma superioridade moral, que no depende dos critrios de hierarquizao material e social.
Eu no por por agora eu estar a falar, mas (somos) dos melhores ciganos, mais, mais melhores e que no so to maus, nem nem atraem tanto as pessoas os ciganos, ns, ns, a nossa raa! Por exemplo, o gitano j mau, o canquilheiro5 mau, o latoeiro mau tambm, est-me a entender? Ns, a raa da nossa raa, somos ns os melhores! Mas tambm
5 Segundo eles os canquilheiros so espanhis. Antigamente dedicavam-se venda de animais asininos e muares, nas feiras. Na actualidade vendem velharias em mercados de rua. Segundo Paco Suarez, maestro europeu de etnia cigana, de nacionalidade espanhola, este grupo adoptou prticas do seu quotidiano semelhantes s ciganas, mas no so ciganos.
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semos da raa mais pobre, porque a outra raaas outras 3 raas j vivem melhor do que ns, j tm mais dinheiro do que ns, j vivem melhor, j tm outro modo de vida melhor do que ns! (H, 41 anos).
No meio rural, em geral, os ciganos participam da vida social da aldeia, tendo uma relao amigvel com a restante populao; o conceito de humildade utilizado para referir essas relaes amigveis, no marcadas pela sobranceria ou pela tentativa de auto-afirmao identitria.
E nas aldeias, os aldeanos so mais humildes para os ciganos e os ciganos para os aldeanos (M, 27 anos). D, d, d, a minha me muito humilde para as mulheres! Vai para ao p das senhoras, assim, conversa com elas, esto ao p dela, assimcoitadinha! (M, 52 anos).
Mas a pobreza no os coloca no nvel mais baixo da escala social inter-tnica; quando falam dos negros revelam um certo desdm, como que considerando-os uma raa inferior.
No, eu no lido com essas pessoas! (M, 52 anos).
RELAO COM A RELIGIO

Os ciganos transmontanos referem acreditar em Deus, recorrendo a Ele, em momentos de aflio, numa relao de invocao directa, que dispensa qualquer participao paroquial.
Porque eu tenho muita f em Deus. () Eu se me vir aflita ou qualquer coisa, mesmo que esteja adorminhada, pronto, peo a minha devoo e eu sou, pronto. O meu corao fica mais calmo! (M, 52 anos). Deus quem nos protege, nosso pai. () Sim, porque ele nos encaminha quando a gente est preocupada, se queremos fazer alguma coisa, pedimos a ele. () Peo a Deus (M, 18 anos). Porque acredito em Deus e ao ir para o cu quero estar ao p dele (H, 13 anos).
Pela Nossa Senhora de Ftima, a quem se dirigem e pedem ajuda quando enfrentam problemas, recorrendo inclusive a promessas, afirmam ter uma grande devoo.
A eficcia desta relao grande, a Me do Cu obedece e protege-os das doenas e da perseguio da GNR.
Eu acredito em Deus! Ento se eu tenho aqui uma imagem! (apanha a imagem da Nossa Senhora de Ftima que estava em cima da mesa) Se eu a tenho aqui mo! Gosto muito, gosto muito da santssima! Ela a minha me, esta me de Deus santssima! (M, 52 anos). Eu agora prometi-le ao meu (nome do filho) lev-lo l todo de cera e que pronto, que o ponha para a rua, que no venha mais nada, pronto, que fique bem. Eu agora no, mas tenho-le trazido sempre velas para a (refere-se a uma imagem que est na sala de aula). () E os raminhos fui eu que los trouxe tambm (M, 54 anos). Eu tenho muito com a Senhora de Ftima. () Porque quando me vejo atrapalhada, muitas das vezes pido-lhe e sou obedecida! (M, 37 anos) Tenho, eu tenho muita f na Nossa Senhora de Ftima. () Porque o que le peo quase sempre sou acedido. Inda hoje, inda hoje vim escola s por causa de le trazer um ramo de flores Nossa Senhora de Ftima. Porque eu no fui, foi ela (risa: refere-se mulher), que a Guarda no nos parasse e que fossemos bem todo o caminho e fomos. Vimos a Guarda para c e para l, mas no nos fez alto (H, 41 anos).
Tambm frequente que recorram a bruxos quando precisam de ajuda na resoluo de situaes difceis, assim como quando se enfrentam com maus olhados ou espritos.
Depende, se for uma coisa que seja doena vou ao hospital. Agora se for outra coisa que no curem no hospital vou ao bruxo. Se vir que melhor no bruxo vou ao bruxo porque se no hospital no fazem nada. Eu muitas vezes perdo o andar e se hei-de ir ao hospital, porque eu sei que no hospital j fui l e no fazem nada, vou ao bruxo, porque me sinto melhor e recupero melhor (M, 18 anos). Quando s vezes os assuntos, por vias dos garotos, ou deles ou assim de carta, ou assim. Porque s vezes tambm temos que acreditar em tudo um bocadinho, portanto tambm nos faz falta! Mas tanto para ns como para qualquer cidado, faz falta! (M, 37 anos). Pois, os maus olhados que perigoso! Pois ns no conseguimos, eu no consegui ainda nada, s por causa de uns maus olhados! (M, 37 anos).
No tm como prtica regular ir igreja, e apenas l entram quando mandam celebrar missas pelos defuntos, nos funerais e baptizados.
igreja s vamos de vez em quanto, quando marcamos alguma missa assim pelos nossos defuntos. Se marcamos vamos, vamos todos, quando assim vamos todos. Vo homens, mulheres, vai tudo. Seno, ns assim a uma igreja, sem ser isso, nopronto, quando morre um familiar e assim, assim tambm vamos todos, juntamos-nos todos, seno no vamos. (M, 23 anos).
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Eu missa no vou! (H, 27 anos). Mandamos dizer missas, baptizamos os garotos, ns somos uns religiosos! Ns por no andarmos l todos os dias a bater com a mo no peito, no que ns deixamos em crer em Deus! (M, 37 anos).
O baptismo para eles necessrio e, salvo raras excepes, todos esto baptizados pelos rituais da igreja catlica, porque consideram essencial dar alma s crianas.
Igual como o aldeano. () Para le darmos uma alma, para Deus. () Pois se no os baptizarmos, no no um ser humano! (H, 41 anos). Sei l, porque estamos a dar alma, pronto, uma alma crist aos nossos filhos. () Porque, ns temos uma alma, uma criana na nossa casa e no tem alma e naquele dia damos-le a alma, no ? Damos-le, sei l, o dom de Deus e assim. (M, 54 anos). O baptismo uma alma. () A alma acreditar em Deus, uma religio que tem de se fazer, que ns fazemos sempre, o baptismo e todos, tanto os ciganos como os aldeanos, fazem todos isso. () Se no os baptizarmos no sei, isso depois ao falecer parece que do trabalho, no sei qu. Acho que sim (M, 23 anos).
Algumas crianas fizeram a Primeira Comunho, no por iniciativa dos pais, mas porque organizaes religiosas sensibilizaram e incentivaram toda a comunidade e as inseriram em grupos de catequese. O casamento religioso desvalorizam-no. Maioritariamente praticam a fuga e o casal quando regressa para junto da famlia considerado casado pela restante comunidade. Quando morre algum depositam o corpo do defunto na igreja e acompanham-no em todos os momentos. A cerimnia religiosa efectua-se seguindo os rituais da igreja catlica,
Costumam-no deixar l sempre um dia e uma noite e ns acompanhamo-los sempre. () Sempre, ns estamos sempre ao p deles! () Nas aldeias ainda para melhor, porque os vizinhos a conviver ali connosco, j tm aquela amizade como sendo famlia. () E vai l algum sempre a rezar, noite (M, 37 anos).
Acreditam na existncia de vida para alm da morte e na libertao do esprito, que pode interferir na vida dos que esto na terra, fazendo coisas boas e ms, nomeadamente quando a pessoa que morreu deixou promessas por pagar.
Quando morremos s vai para o cu quem o ganhar. () Claro, enquanto c andarmos, para fazermos bem uns aos outros
e no andarmos com invejas uns para os outros! Porque a inveja no entra no cu, calculo eu, que a gente ouve-le aos mais velhos, no ? Porque essas coisas j muitos anos que a gente at se podia esquecer dessas coisas, no ? J tantos anos, eu j tenho 52 anos, j era para s vezes muitas coisas a gente no se lembrar delas, s encontremos l no outro mundo o que fizemos neste. Se semos marotos uns para os outros como vamos a ganhar o cu, diga l? Na sua opinio diga l, vamos-o a ganhar de mos lavadas? Calculo que no senhora. Temos de ser bons uns para os outros, temos de ser carinhosos uns para os outros e fazermos bem. Na minha opinio assim, agora! () Eu digo que h-de ser o esprito e a alma, que a nica coisa que pode ir para o cu isso, calculo eu! Porque inda coisa de 2 ou 3 meses que morreu um tio meu e j anda c neste mundo! () Eu que sei l, se calhar, at le podem faltar palavras de baptismo, diziam assim os mais velhos. Quando era isso, que le faltavam, podiam-le faltar palavras de baptismo, porque uma pessoa quando vai a fazer um baptizado tem que saber dizer as palavras aos afilhados (M, 52 anos). Pois, mas ns temos um esprito que esse no morre! Sempre ouvimos dizer aos mais velhos, o corpo, isto uma palanca de esterco! Mas o esprito no morre. Como que ns sonhamos com os nossos, s vezes que estamos com eles em casa a conviver, a comer e a beber e com pessoas que j anos que levam mortos? E ns s vezes estamos nas nossas camas bem descansados e estamos a sonhar com aquelas pessoas? Portanto tem que haver coisa que nos faz ressonar, que h alguma coisa! () Ento no podem? Podem vir muito fcil! Para o bem, para o mal, porque htambm h de tudo, l tambm no outro mundo tem que haver de tudo! (M, 37 anos). No sei, porque precisam. Aquele que me saiu a mim precisava de velas, de luz. () Isso l fez alguma promessa, ele. () Quando estava vivo e no a pagou (H, 41 anos).
Assim, procuram-se os bruxos para que os faam desaparecer e pagam-se as exigncias desse esprito, para que se retire.
S lhe ouvia contar assim aos mais velhos, minha me, ao meu pai. As vezes l ouvamos assim dizer isso, que ds vezes que assim nisso que iam aos bruxos, mas eu assim com essas pessoas nunca fui (M, 52 anos).
No conseguem explicar todo o processo religioso, respondendo que no sabem ou que sempre foi assim.
As pessoas que so boas vo para o cu, as que so ms penso eu que h-dem ir para o inferno, sei l! () pelo que ouo dizer. () Eu sei l (M, 23 anos). No sei como que fazem, mas a minha me diz que ajudam. () No sei (H, 13 anos). Ouvia-lo dizer a ela, agora a gente no sabe se verdade ou se mentira (M, 52 anos).
Relativamente s festas religiosas celebram o Natal, mas no sabem o significado religioso desse dia. Para eles o Natal importante porque um momento em que se rene toda a famlia.
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um dia muito especial para os ciganos e para os aldeanos, pronto, fazem uma festa pra estar a famlia toda junta. S que aqui poucas festas fazem, desde que morreu o meu sogro, nunca mais se fez festa. Mas pronto, um dia feliz. () Eu no sei. Se eu no vou missa como que hei-de saber? (M, 19 anos). na consoada, porque no se pode comer carne. () Diz que a partir da meia noite, diz que no se pode comer carne, porque diz que pecado, no sei qu, diz que um dia santo (M, 23 anos). Eu sei l. No dia de Natal, sempre le vimos fazer aos nossos pais, aos nossos avs (M, 52 anos).
No entanto, referem que j no existe tanta unio como no passado, juntando-se apenas familiares mais prximos. De uma forma geral, os ciganos transmontanos recorrem igreja em momentos considerados como essenciais na sua cultura, ou seja, as missas pelos defuntos, funerais e baptizados. Em momentos de aflio recorrem aos Santos, pedindo-lhe, rezando e prometendo, mas recorrem tambm a tudo que os possa ajudar. No entanto, a religio no condiciona as atitudes do seu dia-a-dia, nem as suas reaces relativamente maneira de estar na vida e s relaes que mantm com ciganos e no ciganos.
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CABO-VERDIANOS EM PORTUGAL: UMA DISPORA DE ESPERANA, AMEAADA PELA POBREZA E PELO RACISMO?
A N T N I O C A R LO S H O R TA TAVA R E S E JOS GABRIEL PEREIRA BASTOS
A CAMINHO DE PORTUGAL E DE NOVAS OPORTUNIDADES: UMA DISPORA DE ESPERANA

Ao contrrio do que aconteceu com muitos dos moambicanos de origem indiana que se viram compelidos a emigrar por razes de perseguio tnica, aps a descolonizao de Moambique, os cabo-verdianos vieram para Portugal, sobretudo numa dispora que combina a necessidade de fugir dos horizontes escassos das ilhas com a esperana de partilhar dos recursos europeus. Abertura selectiva do governo portugus emigrao cabo-verdiana, ainda antes do 25 de Abril, secas e fomes peridicas, grande pobreza, problemas de sade insanveis em Cabo-Verde, acesso ao ensino superior, desejo de realizar um percurso de relativo enriquecimento seguido por tantos outros familiares e vizinhos, nas geraes recentes, reunificao familiar, um ou mais destes motivos trouxeram dezenas de milhar de cabo-verdianos sobretudo para a Grande Lisboa, onde se concentrou igualmente a grande maioria dos que vieram dos restantes PALOP para trabalhar e aproveitar as oportunidades de afluncia social que julgavam ao seu alcance.
Nasci em Janeiro de 1938, em Santa Catarina, ilha de Santiago. (...) Os meus pais eram pobres, no tinham recursos, mas nunca tivemos falta de nada, no fomos a ningum, mesmo no tempo de crise da dcada de 40. Lembro-me quando eu vinha da escola, eu passava em cadveres no caminho da escola, havia cerca de anos sem chover. Todo o pessoal ia do interior para a vila e as cidades, e foi um tempo de mgoa, via crianas e jovens beira de estradas a morrer (...). (...) o que me levou a emigrar foi aquele fluxo de emigrao que se deu na altura, em que veio o meu irmo, aquela oportunidade que o nosso pai nos deu na altura para virmos, o Dr. Marcelo Caetano abriu a emigrao e toda a gente estava
a vir procura de uma vida melhor, para estudar, para entrar numa empresa com o objectivo de desempenhar uma funo, para que no saiamos com a mo vazia... no vou com as mos vazias para a minha terra (...) eu vim com a esperana, vim de Cabo Verde, deixei a escola, com a esperana de que iria estudar, tirar um curso mdio ou superior ou a escolaridade obrigatria, para voltar minha terra de uma outra forma, para que os meus pais me vissem como um homem formado com uma outra perspectiva na vida, no ? O motivo da minha vinda foi mais por questes de sade da minha me e ento ela vinha muitas vezes para tratamentos e ficava, foi mais mesmo por questes de sade. E foi assim, ns viemos e acabmos por ficar Eu trabalhava como professora em Cabo Verde, o meu marido veio para Portugal e depois de oito meses eu vim de frias para o visitar e no para ficar. Quando cheguei o meu marido no me deixou voltar porque estava sozinho, e como a vida daqui muito complicada, tive pena dele e decidi ficar. (...) Deixei os meus filhos com a minha me e no tinha planeado ficar c em Portugal. Sofri tanto e s depois de trs anos que fui l busc-los.
No entanto, nem todos eram pobres ou de baixo estatuto; alguns tinham nomes de famlia a invocar, ajudas familiares, ou podiam contar com o apoio de instituies poderosas, como a Igreja Catlica ou a Igreja do Nazareno.
Eu nasci em Santo Anto, uma ilha por sinal muito bonita. Nasci no Porto Novo beira mar. A minha famlia materna do Pal, St Anto. Sou por parte materna da famlia Duarte Silva que muito conhecida em Cabo Verde, sim em St Anto, em S. Vicente tambm. Do lado paterno perteno a famlia Melo que tambm de St Anto mas uma famlia oriunda da Madeira Estou em Portugal h oito anos [...] Fui seminarista da Diocese de Cabo Verde desde 1991 at 1997, depois seminarista (...) na Diocese de Leiria, de 1997 a 1998 no ano Propedutico. Depois deixei o Seminrio, fui para a faculdade (...). Aquando da minha vinda ao Portugal como seminarista, tinha uma vida de lorde, uma vida boa, mas deixei o Seminrio, tive que ir para as obras trabalhar e estudar. Consegui estudar durante um ano, depois no segundo ano consegui a bolsa da Fundao Calouste Gulbenkian nos trs anos da licenciatura, depois acabei o curso, entrei para o mestrado, estou c depois da minha converso, entrei no Seminrio e Ministrio Pastoral, fiz seis anos de ministrio em Cabo Verde, desde 1978 at 1984, em Cabo Verde. Servi como pastor em Mosteiros, ilha do Fogo, onde nasceram os meus filhos. Depois l fiquei durante dois anos. (...) Depois fomos transferidos para Santiago (...). Eu tinha um grupo de jovens que me apoiava. Ns tnhamos um carro, uma mota e os irmos tambm colocavam os seus transportes disposio. Ento distribuamos o trabalho, era intenso...depois eu fui transferido para servir no Brasil. (...) A Igreja Nazarena internacional com sede em Kansas City (EUA) deu-nos um desafio para plantarmos trinta igrejas em quatro anos na cidade de So Paulo. (...) L ficamos dois anos e de l fomos transferidos para Portugal. Estamos c desde 1994 servindo em Lisboa e durante seis anos tommos a liderana a nvel nacional da Igreja Nazarena. Neste momento estamos a servir como pastor em Lisboa, Almada e com a minha esposa em Caneas. eu nasci e cresci numa famlia um pouco reservada, isso verdade. (...) Dentro da famlia, sempre fomos uma famlia evanglica, desde a minha av. (...) A minha filha segue a mesma coisa, hoje j casada, e com uma filha. (...) Um dos meus bisavs, acho que era mdico, o meu pai foi comerciante e trabalhou ligado ao governo, outros eram professores. A minha
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me sempre foi domstica, tem dado o seu contributo, inclusiv criou vrias crianas de pais que na altura da escola no podiam sustentar os filhos, iam l deixar os filhos para ficarem durante o perodo escolar, e era a minha me que praticamente sustentava essas crianas na escola.
RELEMBRANDO CABO-VERDE: UMA EDUCAO EXTREMAMENTE TRADICIONAL

De Cabo-Verde, contam histrias aparentemente contraditrias. Falam de infncias felizes, do respeito pelos mais velhos, da importncia dos laos familiares e de amizade, de vidas organizadas sombra de diferentes igrejas, dos laos idealizados estabelecidos com Portugal e com os portugueses.
Eu recebi uma educao extremamente tradicional, era um relacionamento de muito respeito e aprendamos muito com as pessoas mais idosas. Na minha infncia em Cabo Verde ter um idoso em casa ou na aldeia era motivo de respeito pela idade da pessoa. A pessoa mais idosa marcava-nos porque era a pessoa que possua maior sabedoria, no era preciso ter grande instruo, mas admirao por essas pessoas, pronto, isto era nos incutido em casa desde pequeninos, aprender a respeitar um idoso na rua e o relacionamento foi sempre de muito respeito e de carinho. Com as pessoas mais idosas, eu recebi uma educao extremamente tradicional, era um relacionamento,... embora eu fosse muito tmida, de muito respeito, aprendamos muito, agora no sei mas na minha infncia em Cabo Verde, ver um idoso em casa, aprendamos o respeito pela pessoa de idade. Marcava, a pessoa mais idosa era a que possua maior sabedoria, no era preciso ter grande instruo mas era sabedoria da vida e ento era de um grande respeito e admirao por essas pessoas, pronto, isto era nos incutido em casa desde pequeninos, aprender a respeitar um idoso na rua e o relacionamento foi sempre um relacionamento com os idosos com quem eu me relacionei foi de respeito e de carinho. (...) lembro-me da minha infncia na igreja, do crculo de amizades que tnhamos, os meninos e as meninas na igreja eram um plo da nossa famlia e ramos como irmos, e vivamos dessa maneira. A infncia em S. Vicente foi tranquila mas feliz tambm, pronto, no me recordo assim de muita coisa... () A famlia acaba por ser a nossa base, o nosso sustento, so os nossos pilares, onde vamos quando tudo corre mal. a famlia que vamos buscar auxlio e para l onde olhamos para as pessoas e nos identificarmos mais, tanto a nvel fsico como a nvel moral, de ideais e enfim. Acho que essencial e indispensvel uma boa famlia
A outra face da educao tradicional dita ser a rigidez moral, sobretudo do pai, e a impossibilidade de dialogar, tambm com a me, algo que tivesse a ver com a sexualidade.
Os africanos no falam essas coisas [sexo / sida] com os filhos. Devem ter vergonha de falar muitas coisas com as crianas, no falam, e com elas h um tabu dentro de casa. As crianas falam com os colegas na rua, mas assim com os pais no. Quem que vai abordar uma conversa dessas com os pais? () Se disser que precisa de dinheiro para comprar preservativo
ou comprar plulas, um escndalo dentro de casa porque a criana j arranjou namorado, porque a criana no deve estar virgem. um problema dentro de casa que uma pouca-vergonha (risos), a srio no d para abordar certas conversas com os pais, s com os colegas na rua. Os cabo-verdianos so rgidos (risos), assim, assim e acabou-se, e a as crianas no abordam. Se conheces metade das crianas na rua e disseres assim: falas certas coisas com a tua me?, no, no falam nada Acho que a famlia cabo-verdiana uma famlia tradicional, ainda no est aberta para falar, para discutir certos assuntos com os filhos, digo eu.
IMAGINANDO CABO-VERDE: UMA CULTURA MACHISTA E PARCIALMENTE VIOLENTA

Mas, sem negar o respeito pelos mais velhos, no deixam de referir, embora sem conhecimento directo, o machismo dos homens jovens (a violncia; o uso da faca, tradicional em certas ilhas; a poligamia informal, culturalmente aceite), e as suas consequncias mais visveis (as mes solteiras ou abandonadas, os lares desfeitos), a responsabilidade das mulheres por lares onde, devido ou imigrao masculina, ou s gravidezes fora do casamento e aos divrcios, faltavam os pais. Uma violncia masculina1 que aparece associada a um projecto cultural, no assumido como tal, de reforar a identidade atravs de um rpido acesso vida adulta, atravs do encurtamento da adolescncia e, nomeadamente, da escolaridade, consequentemente associado a gravidezes e paternidades muito precoces que conferem o estatuto de autonomia adulta a jovens de 14 e 15 anos.
Pronto, em Cabo Verde, a cultura ainda um bocado machista no ? Ento os homens de Cabo Verde tm aquela tradio de ter a sua esposa e de ter algumas mulheres por fora, muitos filhos ainda fora do casamento, no sei se uma questo de tradio, no sei explicar, porque bem latente essa faceta do homem cabo-verdiano. Aqui em Portugal no sei se bem claro, esse tipo de poligamia;(...) em Cabo Verde as pessoas, nesse caso os homens, constituem trs ou quatro famlias, muitos filhos e praticamente aceite pela sociedade cabo-verdiana e aqui no assim to bem aceite, pela sociedade de acolhimento. Meu pai imigrante desde que eu nasci. Eu tinha trs meses quando ele emigrou para Holanda ento praticamente a minha me criou-me sem a presena do meu pai. Ele vinha cada dois anos tinha dois meses de frias e o meu irmo mais
1 A precaridade das condies de vida conduz a que, frequentemente, seja o homem a partir para uma nova tentativa migratria (de Cabo-Verde para a Europa; de Portugal para Frana ou para a Holanda, etc.)
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velho e a minha irm mais velha deslocaram tambm para o estrangeiro muito cedo. Ento praticamente eu fiquei com a minha me, dando-lhe fora e complementando a liderana na criao dos outros irmos. Depois aos doze anos eu fui a S. Vicente estudar. Eu quando sai de Cabo Verde tinha 10 anos, vim com a minha me para o tratamento. O meu pai um bom senhor l em Cabo Verde, est bem da vida, no precisa vir c para Portugal. Eh p, eu estou a desenrascar-me, tenho tambm uma me que j est velha, est em Lisboa com a minha irm e eu estou aqui em baixo [no Algarve] e eu tenho que sustentar a minha casa, sustentar a casa da minha me e o meu trabalho aqui de pedreiro. O meu pai e a minha me conheceram-se c, eram imigrantes os dois, e depois voltaram os dois para Cabo Verde, acho que as coisas l no correram muito bem (...) e a minha me veio connosco todos. Isso um bocado difcil porque ela era sozinha e com quatro filhos, para educar e criar. Mas agora j estamos todos a mais velha tem 24 anos e a mais jovem tem 17 anos, e portanto j estamos mais ou menos criados.. (...) ento fui l para dentro e disse logo: Pai, preciso falar contigo! E ele disse logo: O que ? Queres pedir dinheiro? E eu: Quem me dera que fosse dinheiro. (...) Fui l e disse: Pai... no sei se tu sabes, no ... mas acho que deves saber, no ? Eu estou a namorar com o S.... O pai ficou parado e no disse nada... e eu estava a ferver por dentro. Eu nunca tive medo e a tremer como naquele dia. E ele disse: Est bem, mas tu sabes exemplos que tens das tuas primas, que engravidaram antes de se casarem e que ningum estava espera de nada, no te esqueas dos exemplos que tens. Lembras que ests a estudar, nunca esqueas dos teus estudos e no troques os teus estudos pelo namoro. Desde que saibas distinguir estas duas coisas. Eu disse que sim e pronto... ficou assim e ele no disse mais nada.
CHEGADA A PORTUGAL, AJUDADO POR FAMILIARES

Aquando da chegada a Portugal, a sociabilidade e a ajuda mtua, sobretudo a partir de redes familiares e locais, facilitaram a obteno de casa, de emprego e de quadros de sociabilizao que tendem a reproduzir o modelo cabo-verdiano.
Na altura a construo civil em Portugal dava muito dinheiro e tudo era ilegal, os patres no tinham que ser legalizados havia muito trabalho e eu como tenho familiares que trabalhavam por conta prpria ou por conta de outrem e como precisavam de mo de obra, durante as frias bastava dar uma pitadela para conseguir o trabalho. Costumava trabalhar sempre com o meu primo que era subempreiteiro ou com o meu primo que vivamos na mesma casa. A ajuda era nesse sentido, arranjavam-me sempre oportunidades de trabalhar durante as frias e aos fins-de-semana ...quando eu cheguei com minha me em Portugal fomos para a casa da minha tia, sua irm, para o Barreiro. Quando terminei o meu curso, encontrei com uma pessoa amiga que por coincidncia era conhecida e colega de escola em Cabo Verde, ela ajudou-me a tratar das papeladas e das burocracias para poder arrumar um emprego Vim para o Salo atravs da minha prima que patroa deste salo, trabalhando para poder pagar as minhas propinas,
porque so exorbitantes, aqui por ms consigo ganhar dinheiro para saldar as minhas dvidas e para poder continuar os meus estudos, que para mim uma grande ajuda. Quando cheguei em Portugal, em 1992, trabalhei nas obras nas frias de Natal, Pscoa e frias do fim do ano lectivo com os meus primos na construo civil. Foi um trabalho muito enriquecedor e muito proveitoso para mim. (...) Tenho muitos familiares que esto aqui a trabalhar e muitos amigos e familiares a estudar. E como se v, estou numa casa de familiares so seis jovens, todos primos e irmos, somos todos estudantes universitrios.(...) eu sou uma pessoa muito socivel, ou seja, no consigo viver sozinho. Sinto-me feliz quando estou com os amigos, com as pessoas que eu conheo e com as pessoas que precisam de ajudas. Sinto feliz e no consigo retrair num stio s.
CHEGADA A PORTUGAL : DESILUSO E TRAUMA

Aqueles que vieram j adultos, na esteira de familiares que tinham migrado mais cedo e que em viagens terra natal tinham exibido os seus novos recursos econmicos, muitas vezes ficaram desiludidos; a emigrao era bem mais dura do que parecia vista distncia e Portugal estava longe de ser o paraso que alguns tinham feito constar.
foi uma iluso. Antes, quando estava em Cabo Verde, pensava que Portugal era um paraso. Nos meus tempos de criana pensava que quem estava em Portugal estava no paraso, e o que eu pensava. Imaginava que os meus tios e primos que viviam em Portugal tinham de tudo e eu esperava tudo e mais alguma coisa da parte deles porque achava que no tinham problemas de dinheiro, que havia dinheiro em abundncia e tudo em abundncia, que Portugal era um paraso completo. Quando cheguei c vi que era tudo diferente. um pas extremamente difcil e complicado. Por isso no tem nada a ver com aquilo que imaginado
A falta de apoio familiar e comunitrio, o ter que assumir a sua prpria independncia, a dureza das condies de vida e de trabalho, o insuficiente apoio das associaes cabo-verdianas contribuem para essa desiluso.
Sim, em parte porque esta sociedade no ajuda nada, a maior parte do trabalho que os imigrantes desempenham pesado, e a sociedade no ajuda porque a maioria dos imigrantes no tem apoio familiar porque toda a sua famlia ficou na sua terra natal. Um indivduo imigrante que no tem aquele apoio moral da famlia...esse apoio que falta e as associaes no tem a capacidade de chegar perto e de resolver os problemas do quotidiano dos indivduos.
Adaptando-se a um contexto adverso, muitos percorreram uma grande variedade de trabalhos, em busca de afluncia social, lutando contra a perda dos apoios iniciais ou exprimindo dessa forma um esprito aventureiro e rebelde.
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SINTETIZANDO O MAL-ESTAR: A ACUSAO DE RACISMO

Por outro lado, atitudes racistas por parte dos portugueses (autoridades, populao em geral, colegas, etc.) criam um acentuado mal-estar. O racismo invocado parece apoiar-se no tanto em episdios relevantes que os prprios vivenciaram, mas numa generalizao quanto atitude dos brancos face aos negros, destacando a arrogncia dos primeiros. chegada, o primeiro trauma decorre de ser tratado como estrangeiro.
Infelizmente quando cheguei c me mostraram logo no SEF, na Portela, olha tu ficas daquele lado porque tu s estrangeiro, estou de olho em ti ouviste? Tu s estrangeiro! Que grave!...
A escola, sobretudo em idades juvenis, outro espao onde a percepo de racismo se agudiza, nomeadamente porque existem professores que so racistas e permanecem impunes.
Os brancos tm as suas ideias feitas em relao classe toda dos negros, que so todos uns vndalos, no sei o qu. Os portugueses mostram o racismo de uma forma subtil, so um pouco preconceituosos. J tive uma colega minha que no me levava para a sua casa porque a av no gostava de mim, por ser preta, mas ela era bem tratada na minha casa porque era vista como uma colega e no pela diferena da cor da pele. Tambm j tive uma Stra em que ela declaradamente se afirmava que era mesmo racista e toda a gente sabe que ela era racista. Os meus colegas praticamente sempre foram portugueses brancos () sempre fui a nica negra na turma, onde eu vi, como que eu posso dizer, alguns actos de racismo entre eles e mesmo entre os professores. Tenho um caso no stimo ano, na aula de matemtica, a mulher detestava-me mesmo a srio (risos), detestava-me. O que ela fazia, ela era capaz de nos mandar fazer qualquer coisa no quadro, eu fazia o meu exerccio, batia com o da minha colega, o meu estava errado mas o da minha colega estava certo. O raciocnio dela que estava certo e no o meu. Isso fez com que a minha me fosse escola, tentasse resolver a situao, falar com o meu professor que era director da turma. Foi falar com ele para saber o qu que se passava, porqu que a mulher no gostava de mim, porqu que a mulher me maltratava e no se chegou a resultado nenhum. A mulher continuou a fazer a mesma coisa at que a minha me ps-me na explicao para poder passar disciplina e consegui fazer a disciplina, esse um caso de racismo. Mas sempre tive bons colegas, at ainda tenho, falo com eles, convivo com eles, principalmente do stimo ao dcimo segundo. Sempre tive a mesma turma, davamos to bem, samos todos, sempre me dei bem com toda a gente.
Os transportes pblicos so outro local propcio para se defrontarem com a experincia de racismo.
Em termos de colegas de trabalho no (fui discriminada). Mas com pessoas que eu no conheo em lado nenhum, como hoje quando eu vim no metro, um senhor viu-me que estava frente, empurrou-me para poder entrar e depois sentou-se e cada vez que eu metia o meu brao e ele batia com a cabea para trs, isso um acto de racismo. um acto de dizer, olha
minha senhora afaste para aquele lado porque no pertence aqui. Eu lembro-me de uma vez que eu vinha para a faculdade, estava no segundo ano se no me engano, sabes que o metro sempre est abarrotado, sempre cheio, eu vinha na linha azul, ia sair no Marqus de Pombal e, quando ia sair o homem empurrou-me, isto um dos exemplos e a minha primeira reaco que tive um impulso de raiva, bati o homem com um murro nas costas, dei um murro nas costas do homem, isso foi o primeiro impulso. [Os portugueses] So racistas e no s. A nica camada que no abrange o racismo a parte das mulheres porque as mulheres so a parte mais fraca e vulnervel do ser humano. Eu vou num transporte pblico, em vez de estar sossegado e tranquilo da minha vida, eh p porra, se calhar se eu no tiver um bom sapato no me sinto tranquilo. Caso no tenha uma cala de ganga que custe mais de 20 a 30 Euros, se calhar no estou tranquilo. Se eu tiver um bom fato e gravata vem para mim e dizem: Eh p andas a despir algum morto ou qu? Na linguagem popular e no crioulo...
Mas o local de trabalho igualmente importante como arena onde as afrontas racistas se tornam difceis de controlar, embora os informantes declarem controlar bem os chefes.
Eu comecei a perceber e a dominar at um Chefe meu depois que estudei a Bblia, j pratiquei algumas religies c em Portugal, leio o pensamento e a psicologia desta gente toda. (...) Outro tipo de discriminao so os papis e os relatrios que ns escrevemos, mesmo se aquilo estiver bem escrito porque eu tenho a comunicaes internas que fao, insistem em pr em causa a nossa capacidade laboral. Existe aqueles clichs e rtulos de que os pretos no sabem fazer nada e que so burros. O meu patro em muitos casos manda-me fazer certos tipos de trabalhos, cujas minhas faculdades enquanto subordinado ultrapassam largamente a funo que me atribui, e eu j recusei vrias vezes em fazer esses trabalhos. () Este meu patro no admite que me discrimina por eu ser preto mas eu que tenho de lhe chamar frequentemente a ateno. Eu digo-lhe sempre: Sr. Engenheiro, o Sr. sabe muito bem que eu leio os seus pensamentos. O facto de o Sr. me mandar fazer certos trabalhos isto no imparcialidade. Eu estudei, tirei a escolaridade obrigatria, e se o indivduo habilitado para fazer aquele tipo de trabalho no o fizer eu tambm no o fao. Em Angola, tinha estado numa situao de guerra, mas aqui tambm foi uma outra guerra, s que era uma guerra diferente () Era para chegar aqui e ir para Cabo Verde porque todos ns sabemos como que os portugueses so, eles at ainda dizem assim: Eu no sou racista, no sou racista, no sou racista. At uma vez eu disse a um rapaz, um colega meu: Eu gostaria de ver um portugus a dizer que ele racista. Se um portugus me disser: Olha, eu sou racista, eu pagava-lhe um ms de ordenado, do meu ordenado. Porque aqui existe aquele racismo, assim camuflado. E ento um preto chegando de Angola naquela altura, e depois um preto cabo-verdiano. () foi muito complicado, no princpio, at convencer a malta de que ns somos competentes para fazer o servio tanto como eles ou at melhor, mas foi difcil, foi uma grande batalha.
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NASCIDOS EM PORTUGAL: UM MUNDO ADOLESCENTE SEMI-AUTONOMIZADO

A reproduo do modelo cabo-verdiano suscita a congregao comunitria, dispersa por bairros muitas vezes de larga maioria cabo-verdiana, ao passo que a distncia intergeracional aumentada, os tabus parentais quanto sexualidade adolescente, a diminuio do controlo social comunitrio, a passagem da famlia extensa ao primado da famlia nuclear, a entrada das mes e avs no mundo do trabalho, a quase inexistncia de instituies e de formas cooperativas de suporte dos jovens, fazem emergir um mundo adolescente semiautonomizado, com leis prprias associadas a objectivos identitrios de curto prazo.
Eu nasci c. (...) Comecei a trabalhar com 15 anos numa fbrica de luvas em Sintra, depois comecei a trabalhar numa firma de limpeza ali na zona de Benfica. Aos 15 anos j tinha comprado a minha primeira moblia de quarto, j tinha comeado a fazer obras na casa do meu pai, muitas coisas que muitas crianas com 15 anos esto na escola. Amadureci muito depressa claro, com uma criana, uma criana com uma criana tem que amadurecer depressa, no deu para gozar muito a vida Acho que h aquela ideia mtica de continuar com a raa e ter um nmero elevado de filhos e que eu acho um absurdo, principalmente no bairro onde vivo, jovens da minha idade j com dois filhos nos braos, acho que , enfim inadmissvel porque acaba por ser criana a tomar conta de crianas, e eu percebo isso tambm se calhar porque no tm apoio ao nvel familiar, e se calhar as mes tambm acabaram por terem filhos demasiado novas e tambm faltou o apoio familiar mais uma vez, esclarecimentos sobre determinados assuntos eacaba por ser assim. Acho que h uma escassez de informaes, mas tambm se formos a ver acho que s assim mais para o nvel socio-econmico, para a camada social um pouco mais pobre. Acho que se trata mais disso, que pouco acesso s informaes e s vezes por no se preocuparem em perceber a situao. Hoje em dia acho no a falta de informao, mas sim essencialmente a falta de conversa entre os pais e os filhos. por isso que muitos acabam por se contrair doenas aqui no bairro, principalmente a SIDA.
NASCIDOS EM PORTUGAL: UM SUB-MUNDO, MARGINALIZADO, REVOLTADO E BEIRA DA MARGINALIDADE

Nos bairros perifricos, o problema torna-se fortemente agudizado, sobretudo com jovens das segundas geraes, escassamente identificados com Cabo-Verde, pouco ou nada aceites como portugueses, a braos com a ausncia de oportunidades de trabalho, com a marginalidade e com a vontade de medirem foras com a polcia.
Eu j nasci c, sempre vivi na Amadora, agora deram-nos uma casa e vim aqui para cima, para o Casal de So Brs. Aqui a vida em Portugal mais ou menos as, crianas que nasceram c no tm residncia, no tm nacionalidade portuguesa,
isto acho que mau Eu morava nas Fontanhas, era um bairro problemtico, mas o bairro era fixe e o ambiente entre os moradores era excelente. Muitas vezes tnhamos problemas com os polcias que iam l, porque eles so racistas. Viver nos bairros em Portugal pior que viver em frica, no ? Os africanos jamais sero respeitados enquanto viverem nesta situao de precariedade Eu sinto que muitos dos jovens se sintem marginalizados por parte das autoridades competentes, porque quando esto procura do trabalho e se disserem que so do Bairro 6 de Maio, no so seleccionados. Temos aqui vrios exemplos do gnero. Depois de vrias tentativas da parte deles e se a resposta sempre a mesma: no, pode provocar revoltas. Se tu moras num determinado bairro ou por ter uma nacionalidade que no a portuguesa, no s culpado por isso, eles nasceram c e por cima atribuem-lhes a nacionalidade de um pas que nem sequer conhecem. Se fosse eu tambm ficava revoltada, porque eles precisam trabalhar e no conseguem trabalhar porque vivem aqui. Eles no vivem aqui porque querem, mas sim eles querem e precisam trabalhar para ver se conseguem sair daqui e acho que isto est muito mau e por isso que provoca revolta sempre c no bairro e tudo isto muito frustrante Eu sinto-me sinceramente desenquadrada. como eu disse, l encontras todo o tipo de pessoas, mas tambm percebo que acabam por ser vtimas do prprio meio, mas sinto-me de facto desintegrada, tenho algumas amigas, uma ou outra, vivem trs amigos no bairro, mas tambm no preciso mais deles, e o resto passa-me tudo ao lado e, acho que este bairro que a pior fama daqui da zona e todas as pessoas que saem de l j tm o seu rtulo, as pessoas de l eu no deixo de tirar razo, mas no so todas assim, tambm tenho essa conscincia... mas, episdios muito tristes tm acontecido porque a polcia no meio, ambulncias, enfim uma tristeza. A minha me e o meu pai so cabo-verdianos, vieram pra c j algum tempo. O meu pai e a minha me conheceram-se c, eram imigrantes os dois. Eu tenho dezoito anos, j acabei o 12 ano. Vivo num bairro um tanto problemtico. () Este ano concorri para a Universidade, mas em princpio est um bocado difcil, em princpio no vou entrar, e para o prximo ano estou a pensar em trabalhar e ir fazer a melhoria que para levantar e recuperar a minha mdia de 17 no Secundrio. () Nunca fui a Cabo Verde, ou melhor, fui mas era beb, no me lembro de nada. () Vivo aqui no Bairro h cerca de oito anos, no tenho grande amigos aqui no bairro. Fora do bairro tenho mais, que so os meus colegas de turma, colegas que tenho desde o 5 ano ou externos, mas aqui no bairro, no. No era propriamente o stio que gostaria de viver mas mas isto, em relao a mim, no tenho muitas razes de queixas, mas o bairro pssimo. Sempre com problemas s altas horas da noite, vizinhos que no nos respeitam em termos enfim, msicas altas, altos berros logo de manh ou ento falta de civismo, essencialmente de civismo e tudo (nos bairros) as pessoas convivem-se, vizinho vai a casa da vizinha, pelo menos onde eu vivi e o bairro onde a minha tia vive at hoje, e essa a experincia que eu estou a dizer. As pessoas convivem uns com os outros, o vizinho capaz descer para vir ter com outra pessoa para falar sobre a vida, sobre os seus problemas, o que precisa, o que no precisa, capaz de haver uma relao de amizade mesma. Existe tambm m vida digamos assim, midos que, no sei midos que deixam-se levar por influncias, eu quero ter aquilo, quero ter poder e depois entram nas coisas que no devem entrar, roubar, fumar drogas.
Se algumas associaes cabo-verdianas tentam apoiar e formar os jovens em vias de marginalizao, os depoimentos no o reconhecem, afirmando que as associaes no constituem apoios vlidos e eficazes ou at mesmo no funcionam.
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No Vale da Amoreira, eu sei que existe associao cabo-verdiana mas nunca vi eles a fazerem nada que pudessem ajudar os jovens, nunca viO bairro onde a minha tia vive tambm no fazem nada que eu saiba no, no conheo nenhuma com iniciativa louvvel
NASCIDOS EM PORTUGAL: EM BUSCA DA AFLUNCIA SOCIAL E DA INTEGRAO

Viver desde cedo num bairro problemtico pode no marcar um percurso de revolta e marginalidade, quando se encontram os apoios oportunamente e quando, tendo recursos para tanto, se estabelece um propsito de ascenso social e de integrao. Nesses casos, a sensao de racismo torna-se tnue, levando a pessoa a considerar-se uma excepo.
So muitas pessoas que me marcaram at agora, principalmente foi a minha educadora de infncia, em que eu estive no ATL, que me ajudou bastante, chama-se L., e como uma amiga, e agora mais recentemente a Psicloga da minha escola - agora j no est l, partiu - tambm me ajudou bastante no que era mais difcil, e () Nunca tive problemas no de forma regular, porque normalmente h sempre assim uma maneira bastante subtil de mostrar o preconceito. J no a tal forma declarada que totalmente de excluso, no bem assim. Mas h uma certa forma mais subtil hoje em dia, no sei Se calhar hoje em dia, j no digo muito mas quando eu era mais nova, em pequenas coisas de me deixarem de parte nos trabalhos de grupo; tive uma colega minha que no me levava para sua casa porque a av no gostava de mim, coisas assim desse tipo. De uma forma geral, sempre fui bem tratada. E tambm tenho a sensao que por ter a cor que tenho, tenho sempre que levar mais alguma coisa em relao aos meus colegas. Tenho sempre que me afirmar mais do que eles, tenho sempre e constantemente como que se estivesse a pedir-me mais alguma coisa. mais por causa disso, mas de uma forma geral fui sempre fui bem aceite. () Eu queria, enfim este ano se calhar vou ficar a fazer melhorias, mas eu queria seguir arquitectura, o meu sonho fazer arquitectura e depois talvez fazer, se possvel, fazer o mestrado em arquitectura em Itlia e trabalhar no ramo. Para j s penso a nvel profissional, isso est em primeiro lugar.
COM A AJUDA DAS RELIGIES E DE MELHORES CONDIES DE VIDA: UMA EXPERINCIA MIGRATRIA DIFERENTE
Fora dos bairros, dispondo de um nvel scio-econmico superior e apoiados por formas de congregao religiosa, uma minoria de catlicos praticantes e de membros de Igrejas evanglicas e a Igreja Adventista (como a Igreja do Nazareno) olham de fora a grande maioria e tentam construir padres familiares onde a rua, a sexualidade precoce, a dependncia econmica e a violncia no tm lugar.
Este fluxo de emigrao obrigou-me a vir... eu vim com a esperana, vim de Cabo Verde, deixei a escola, com a esperana de que iria estudar, tirar um curso mdio ou superior ou a escolaridade obrigatria, para voltar minha terra de uma outra forma,
para que os meus pais me vissem como um homem formado com uma outra perspectiva na vida, no . Todas as pessoas que me vem dizem: Olha o N. casou com uma enfermeira.... Claro, eu tive que comportar com juzo tambm, no andei com a faca na prega nem pistola seno as enfermeiras no me aceitavam, porque eu tive um bom ambiente l no Hospital. S isto que faz com que eu sinta cada vez mais fora. Sou um indivduo que a religio me ajudou muito... Antigamente o pai ia trabalhar e a me encarregava-se da educao dos filhos em casa. Hoje em dia sabemos que no assim, o pai e a me tm de ir trabalhar e cabe a eles ento direccionar os filhos para outro lugar a fim de ter uma boa educao e preencher o tempo. Os filhos esto longe deles nalgum lugar, onde possam sentir-se integrados no s na comunidade mas tambm com as outras crianas do bairro A gerao que nasceu c uma gerao, que se integram desde pequeninos nos infantrios, nas creches ou em colgios e depois nas escolas pblicas acabam por apreender mais da cultura portuguesa Agora ns tentamos incutir neles valores que os nossos pais nos transmitiram e que so valores profundos da nossa terra como valor da famlia, o respeitar o idoso, os avs e a nova gerao tem uma ideia da famlia restrita, o pai, a me e os filhos enquanto que na nossa terra temos a viso da famlia alargada, dos avs, dos tios, dos primos, etc. So esses valores que talvez o nosso povo cabo-verdiano tenta passar para esta segunda gerao que um bocadinho diferente mas so dos tempos em que vivemos. Qualquer pai responsvel preocupa-se com o futuro do seu filho. () Agora j estou mais sossegado e mais calmo porque a minha preocupao que elas tivessem um curso para poderem ter um emprego digno e no viver base do ordenado de um homem que viessem a arranjar mais tarde, porque um jovem tendo um curso e o seu emprego se arranjar um parceiro que no se do bem, ela no fica a atrapalhar-lhe a vida. Como infelizmente vejo muitas com duas ou trs crianas no peito, com pais diferentes e sem um emprego digno de sustentar a si e sua famlia. Elas ainda no arranjaram um casamento, ainda no se casaram e vivem comigo, e cada uma delas j tem o seu emprego para o sustento delas, portanto, j no estou assim muito preocupado. () Eu agora se morrer, conforme costumamos dizer no Crioulo, j no vou atravessado, porque as minhas filhas j tm com que ganhar para sustentar na vida, portanto j no estou assim muito preocupado
A formao religiosa e o enquadramento em Igrejas crists, em que o conceito de fraternidade familialista relevante, parecem criar uma percepo diferente das relaes inter-tnicas, suscitando o apoio (por exemplo, no meio escolar) e a integrao no grupo eclesial, anulando a percepo de ser vtima de racismo.
Os colegas da Igreja sendo pessoas diferentes tem uma outra mentalidade e nos acolhem melhor, tem mais aquela preocupao de fazer com que nos adaptemos e tambm sentirmos que estamos em famlia. () Era uma escola j longe da metropolitana (Lisboa), era uma escola em Caneas, o povo tambm j diferente, era uma escola de bairro e as pessoas j se conheciam h muito tempo. As pessoas tambm ajudaram muito naquela primeira fase de adaptao, as novas disciplinas, os Professores sempre que tinha alguma dificuldade ajudavam.
No entanto, Igrejas de cariz tnico, como a Igreja do Nazareno, podem levar a um grande fechamento sobre a comunidade eclesial, limitando o convvio com caboverdianos elite de cabo-verdianos congregada na Igreja.
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O meu envolvimento com a comunidade cabo-verdiana aqui na igreja muito bom, mas em termos da sociedade em geral no muito porque no bairro aonde vivemos no h praticamente nenhum cabo-verdiano. um bairro que na sua totalidade constitudo por portugueses. () Em termos da Igreja que tenho ento uma relao mais (vivida) da comunidade caboverdiana aqui. A Igreja aqui praticamente 70 a 80% constituda por cabo-verdianos e o relacionamento com eles bom e deles com o resto da congregao que portuguesa tambm bom. () Esse convvio de muitos anos, a Igreja aqui vai fazer cerca de 30 anos, foi fundada por cabo-verdianos que vieram de Cabo Verde com a sua instruo e o seu credo evanglico que vieram de l para c e no tinham uma Igreja para onde congregar e ento fundaram essa Igreja c. Desde ento a igreja tem acolhido de braos abertos e est aberta para todas as pessoas, no s para cabo-verdianos, portugueses, brasileiros, mas sim para todos que aqui vm...
Nesta perspectiva, de falta de experincia pessoal de agresses racistas, a cor da pele no sentida como um obstculo e o racismo de portugueses pode ser relativizado e reduzido a estratos mais idosos, ou com escasso nvel educacional, capazes de manchar a hospitalidade portuguesa.
Experincia discriminatria, assim com um caso flagrante, no me lembro, mas h coisas normais do dia a dia que vejo. s vezes pessoas olham assim de lado para mim mas no assim algo muito descarado, algo que se note muito. ( ) Em relao aos portugueses acho que necessrio primeiro fazer uma distino entre a populao idosa e a populao mais jovem. A populao mais jovem hoje em dia tem uma outra maneira de pensar, tem uma mente mais aberta do que a populao mais antiga. Em termos de acolher ou no acolher vejo (que) na minha experincia, os jovens, as pessoas mais novas tinham uma outra maneira de pensar e no se preocupavam se eu sou imigrante ou no, em termos de cor ou religio, ou de raa, e a populao mais antiga se calhar no tendo um nvel de instruo to elevado, no tiveram tanto acesso informao ou educao...esto a um passo mais atrs e s vezes nos vem de maneira diferente ou discriminatria, ento necessrio fazer uma distino entre o pessoal que instrudo, que educado, que tem a possibilidade de ter acesso educao e aquelas que no tm educao. mais uma questo de bero do que de outra coisa em termos de hospitalidade portuguesa.
O ter vivido sempre fora de Cabo-Verde e ter feito o percurso de sociabilizao em Portugal cria um forte distanciamento identitrio de Cabo-Verde e da sua cultura, mas no necessariamente da criao de ligaes a segmentos de comunidades de cabo-verdianos em contexto de dispora.
Em termos da cultura, a minha ligao com aquilo, sinto-me cabo-verdiano pela raa, pela ligao, pelos traos mas em termos de cultura, a verdadeira cultura cabo-verdiana no muito...A cultura cabo-verdiana que eu tenho mesmo s em relao base familiar porque em termos de escola e formao tive formao brasileira e portuguesa. Um exemplo flagrante que conheo os Hinos nacionais de Brasil e Portugal, e de Cabo Verde no conheo quase nada. E tambm em termos de poltica cabo-verdiana no tenho grande interesse em saber, talvez um dia se eu voltar para l possa interessar mais pela situao poltica e social. Desde que sa, desde h 20 anos atrs, como referi, s l voltei duas vezes. Uma vez tinha 8 anos de idade e outra tinha 15 anos, j fazem 10 anos que j no volto. Em termos da cultura, a minha ligao com aquilo, sinto-me cabo-verdiano pela raa, pela ligao, pelos traos mas em termos de cultura, a verdadeira cultura cabo-verdiana no muito.() Em termos de projecto futuro os nossos planos esto sempre sujeitos a mudanas mas a nvel presente,
pretendo por enquanto ficar por c. J conheo minimamente a cultura, tambm o mercado de trabalho c, j tenho uma certa noo e tambm tenho j ligaes muito fortes aqui, amizades, mais afectivas, namoro com uma portuguesa e a curto prazo vejo-me trabalhando aqui, vivendo aqui e morando aqui. Voltaria para Cabo Verde se tivesse uma proposta muito aliciante e voltaria tambm para passar frias ou para matar as saudades dos familiares que ainda l esto, dos amigos que ainda ficaram. Mas a curto prazo no me vejo em Cabo Verde no s para trabalhar como a viver.
Partindo desta experincia de vida, a marginalizao dos cabo-verdianos em bairros suburbanos no leva acusao de racismo, mas a um apelo para que os prprios caboverdianos tentem mudar a sua situao e mostrem que podem contribuir para o bem da sociedade portuguesa.
A sociedade s vezes pe a comunidade dos bairros sociais de parte e s vezes a comunidade pode sentir-se um bocado rejeitada ou marginalizada e, como em tudo na vida, temos que ser ns a tentar mudar esta situao e temos que ser ns a mostrar que temos capacidade, brio e vontade prpria, que temos capacidade de crescer e tambm fazer algo de bom para a sociedade portuguesa.
No entanto, lado a lado com a comunidade, vista como primeira responsvel da sua progresso social, a sociedade portuguesa igualmente convocada a investir mais na educao e a desenvolver projectos educativos (creches, centros de educao com actividades circum-escolares, escolas que no estejam sobrelotadas, etc.)
Na minha opinio, o que falta o investimento na educao porque eu vejo que a comunidade cabo-verdiana, aqui, as escolas que frequentam praticamente so as piores do pas em termos de segurana, de logstica, com cerca de 40 a 50 alunos por turma e sabemos que nessas condies nenhuma mente, por mais esforada que seja, possa desenvolver-se e ser um cidado do amanh. No meu ponto de vista, todo o esforo que a comunidade possa fazer deve comear pela educao das nossas crianas. () Comeando atravs do investimento na construo de escolas, melhoramento dos bairros, actividades extracurriculares, lugares onde as crianas possam estar bem durante o dia porque os pais vo trabalhar e no esto em casa...Em vez das crianas estarem na rua susceptveis a ms influncias, centros de educao, creches onde possam estar durante o dia, ter uma boa educao, ter uma boa refeio e coisas assim do gnero. () Se esses pais encontrarem na comunidade uma instalao ou um lugar onde possam deixar as crianas uma despreocupao no s para os pais como tambm para a sociedade.
SENTINDO-SE CONFUSO, ENTRE DOIS MUNDOS: QUEM SOU EU?

O facto de ter nascido em Portugal no torna, por si s, um cabo-verdiano portugus, tanto mais que a lei vigente no confere a nacionalidade aos filhos de estrangeiros nascidos em Portugal. Mas para alm disso, os cabo-verdianos tendem a actuar em
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termos de presso colectiva para manter fixos sua comunidade todo e qualquer filho de cabo-verdianos, exigindo fechamento, lealdade e opo pelo seu grupo contra os brancos com quem rivalizam em termos identitrios.
Eu no sei, um bocado estranho porque mesmo ter nascido c, tenho que pedir autorizao para viver c em primeiro lugar porque eu no tenho Bilhete de Identidade. Depois um bocado a indefinio porque, se fomos a ver, eu tenho tantos amigos negros como brancos. Mas na escola os meus amigos, na maioria, so brancos h coisas em que eu consigo identificar-me mais com eles do que propriamente com os amigos negros. Isto gera um certo conflito principalmente porque h uma certa, como hei-de explicar, em relao aos meus amigos negros h uma certa eles acabam por ser um tantos fechados em relao aos brancos, aquela coisa no sei se bem isto, mas aquela de preservar a raa, somos s ns, temos que estar sempre unidos, juntos, no sei o qu Muitos deles tambm, alguns deles no aceitam muito bem a ideia de eu ter amigos brancos. Em relao aos brancos, eles tm as ideias feitas em relao a classe toda dos negros que so todos uns vndalos. No consigo mudar isso, mas se calhar estamos a tratar de alguma excepo. Acaba por ficar um tanto indefinida, quem sou eu? No sei (risos). assim, um bocado confusa e depois tem casos pontuais que acontecem, meio desagradveis. Por exemplo, eu tenho uma Stora (Professora) que provavelmente j no vou ter mais, em que ela declaradamente se afirmava que era mesmo racista. No tinha como desafirmar, toda a gente sabe. Ela era racista, mas em relao a mim tratou-me como uma excepo, mas no uma coisa agradvel porque no deixamos de ser o que somos por sermos excepo. () eu sinto-me cabo-verdiana, sem dvida, porque nasci l, tenho razes pessoais cabo-verdianas, a minha me caboverdiana. Ela at hoje fala crioulo. Ela fala comigo cabo-verdianamente (crioulo). Os meus pais so todos cabo-verdianos. Tambm tenho uma parte que portuguesa, no posso negar. J vinte e dois anos que estou aqui, vivo h vinte e dois anos em Portugal, j tenho uma certa afinidade, fifty fifty.
SONHANDO FUTUROS PATRITICOS: O MITO DO RETORNO TERRA NATAL

Embora no se aplique ao sujeito que fala, o mito do cabo-verdiano compelido a regressar para bem da sua terra natal permanece vivo.
O que eu vejo de muito positivo que um cabo-verdiano sai da sua terra a procura de uma vida melhor que s vezes complicado, e quando conseguem esse tipo de objectivo quando so concretizados voltam sua terra para investir naquilo que deixaram quando vieram para o estrangeiro...acho tambm que um ponto caracterstico que do cabo-verdiano investir no seu pas por forma a desenvolv-lo e a melhor-lo.
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ANEXO I NVEIS DE ANLISE DA MUDANA HISTRICO-CULTURAL NO SISTEMA MUNDO

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ANEXO 1 NVEIS DE ANLISE DA MUDANA HISTRICO-CULTURAL NO SISTEMA MUNDO NVEIS DE ANLISE DETERMINAES Descoberta e instrumentalizao das mquinas a vapor; industrializao acelerada; mecanizao, congelamento e industrializao da agricultura e das pescas Acelerao e posterior democratizao de meios rpidos de deslocao transcontinental (vapores e comboios e, depois, aviao militar e comercial Acelerao e virtualizao das comunicaes internacionais, com a descoberta do telgrafo e da rdio, do cinema, do avio, da televiso local e por satlite e, finalmente, da Internet; ultrapassagem das fronteiras polticas pela informao pluri-direccionada Progressiva emergncia da burguesia comercial e financeira e, posteriormente, industrial; imigraes campo-cidade; emergncia dos valores iluministas e democrticos; emergncia do homem urbano [Simmel, Firth, Park]; reaco neo-romntica e ecologista Descolonizao da Amrica do Norte e do Canad; posterior descolonizao da Amrica latina; primeiros ensaios de controlo da Amrica Latina pelos USA; anexao do Norte do Mxico, Repblica Dominicana, Cuba e Filipinas. Emergncia e aumento exponencial do cosmopolitismo e das deslocaes tursticas bi-direccionais, proporcionando um maior aumento do conhecimento das diversidades, das oportunidades e das injustias do sistema-mundo e criando apetncias para diferentes tipos de aco e para diferentes tipos de cumplicidades (comercial, migrante, missionria, emancipatria, etc.) Modificaes polticas e socioculturais no Sistema-Mundo Colonizao imperial da frica e da sia; substituio da escravatura africana pela contratao de mo-de-obra asitica (USA, UK, Frana, Portugal), sul-europeia e mexicana (USA), norte-africana (Frana, Blgica) e do Mdio-Oriente (Alemanha, Holanda, Sucia); comeo do perodo das migraes semi-voluntrias. [longa durao] Alteraes histricas na hierarquia do SM, com passagem dos EUA para uma posio central, depois das conquistas de restos do Imprio espanhol [1850-1904] e de duas guerras mundiais [1915-45]; tentativa de aquisio de uma posio tendencialmente hegemnica depois do colapso da URSS [em curso] Tentativa de organizao supra-nacional de uma nova ordem internacional [Sociedade das Naes; ONU]; criao de Israel [em crise] Descolonizao africana e asitica [1947-75]; tentativa de criao de uma frente poltica emancipatria dos Pases no-alinhados; sucessivas guerras israelo-rabes; tentativas de criao de grandes blocos regionais (Unio Africana; Unies rabes; ASEAN; NAFTA; Mercosul e Pacto Andino) [longa durao / em crise]
Alteraes tecnolgicas
Comeo da construo da Unio Europeia, na tentativa de contrapor uma Terceira Fora ao imperialismo econmico-militar dos USA e ao imperialismo econmico do Japo e de jogar com alianas econmicas regionais com a Amrica do Sul, a sia e a frica ex-coloniais, aproveitando afinidades e laos identitrios historicamente produzidos [em crise] Perodo de interveno poltico-militar dos USA e da URSS em pases perifricos; governos militares e tortura no Chile, Uruguai, Argentina e Brasil; ditaduras revolucionrias em Cuba e ex-colnias africanas e asiticas (Pol Pot) [em recesso] Fragmentao de Imprios e Unies (Imprios Otomano e Austro-Hngaro; Imprios coloniais; URSS, Jugoslvia) ameaando a coeso de outras estruturas supra-nacionais (Rssia, Turquia, Iraque, UK, Espanha, Blgica, Itlia, Indonsia, etc.) [em curso]; terrorismo poltico orientado para a emancipao de povos ainda submetidos a Imprios e Estados plurais [Irlanda, Pas Basco, Tchetchenia, Curdisto, etc.]; exigncias de emancipao tnica de partes de pases da Amrica Latina (Chiapas, Mxico; Santa Cruz, Colmbia] e de emancipao religiosa na sia e em frica [Aceh, Darfur, etc]; guerras civis, aproveitando clivagens tnicas, em frica [longa durao / em curso] Juvenilizao progressiva da espcie humana; aumento do tempo de escolarizao; expanso da co-educao; adiamento da idade conjugal e diminuio do nmero de filhos; aumento dos tempos livres e do consumismo; aumento dos divrcios, das opes de gnero e da opo individualista [longa durao / em curso] Expanso da globalizao econmica e cultural [muito longa durao] Diminuio da diferenciao cultural e aumento da diferenciao identitria intergrupal Face ao colapso dos Imprios, aumento da importncia da etnicidade e das religies como organizadores identitrios; retrocesso da laicizao dos Estados [Iro, Arglia, Indonsia, USA, etc.]; recomeo do choque de civilizaes; reforo do terrorismo tnico e religioso Associadas predominantemente a conflitos entre o centro e a periferia, produzindo grandes aumentos dos custos energticos (petrleo) bem como a perodos de grande especulao financeira seguidos de poderosas crises inflaccionistas, proporciando o aumento da concentrao do capital em elites financeiras cada vez mais restritas; aumento progressivo das diferenas entre pases centrais e perifricos, entre o Norte e o Sul e entre ricos e pobres. [longa durao]
Modificaes polticas e socioculturais no Sistema-Mundo
Crises econmicas cclicas
(270)
Crises ecolgicas e polticas locais
Secas, epidemias, guerras civis e revolues cclicas. Progressivo desinvestimento da agricultura de subsistncia. Atraco pelos valores urbanos e internacionais (ocidentais) e pelas oportunidades associadas a esses valores e contextos (emancipao religiosa, liberdade sexual, individualismo, educao prolongada, industrializao, sanitarizao, democracia, consumismo, etc.). Emigrao do campo para a cidade e da periferia para o centro do SM; disporas de desespero, disporas de terror e disporas de esperana [Appadurai] [longa durao] Comeo da colonizao reversa dos antigos imprios europeus pelos seus excolonizados [em curso] Adeso da New Left norte-americana s Polticas da identidade [anos 70] Adeso a polticas multiculturalistas no Canad, Sucia, Holanda, UK e Austrlia [anos 70 em diante]
Respostas polticas s transformaes do SM
Mais recentemente: tentativa de afirmao do poder hegemnico dos USA, a nvel internacional; tentativa de hegemonizao cultural puritana / WASP na poltica interna dos USA [governos Bush]; tentativa de reafirmao das polticas de cidadania [Frana]; surtos nacionalistas em Frana e UK, contrariando o projecto de integrao europeia. [em curso] Reaco nacionalista WASP contra o multiculturalismo e contra o relativismo; aumento da influncia evanglica, de raiz norte-americana, no Brasil, em frica e, finalmente, na Europa. A religio como a maior indstria brasileira (tentativa de apoderamento meditico e poltico). Aumento da mediatizao do catolicismo, em competio com as religies evanglicas e neo-pentecostais. [em curso] Reforo de organizaes e redes neo-nazis, a partir da Alemanha; aproveitamento do conflito israelo-rabe para relanar a perseguio aos judeus na Alemanha e na Frana [em curso]. Aumento da influncia de partidos da extrema-direita na Europa [Frana, Blgica, Holanda, ustria, Itlia, etc.] [em curso]
Crises identitrias
Assassinatos polticos contra lderes socialistas [Olof Palme, Sucia; Isaac Rabin, Israel] e de direita [Pym Fortuin, Holanda] [em curso] Reaco fundamentalista islmica e sikh contra as ofensas religiosas e morais provenientes do interior dos seus co-tnicos [caso Salman Rushdie; caso Van Gogh, na Holanda; caso Sikh em Manchester] [em curso] Resistncia activa e passiva, no interior de algumas minorias tnicas, presso efectuada na direco da ocidentalizao dos seus costumes, particularmente no que respeita s relaes de gnero; reforo das religies tnicas; criao de igrejas tnicas; grande recurso a media tnicos transnacionais, como forma de reforo da construo diasprica contra a hiptese assimilativa; emergncia de formas de elaborao pessoal das grandes religies em confronto. [em curso]
Respostas elaborativas das contradies inter-tnicas
Construo de identidades diaspricas, duais ou hifenizadas, sincrticas ou transnacionais nas geraes emergentes. [em curso]
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ANEXO II QUESTIONRIO ATITUDINAL INTER-TNICO (QAI)

(274)
CEMME / FACULDADE DE CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS / UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA

As frases que se seguem so frases que so ditas por diferentes pessoas, no dia a dia. Por favor, para cada uma delas, indique com uma cruz no quadrado respectivo, qual das seguintes hipteses corresponde de mais perto sua opinio pessoal: - Concordo inteiramente - Concordo parcialmente (concordo mais do que discordo) - Discordo parcialmente (discordo mais do que concordo) - Discordo inteiramente Se no compreender a frase, ou se achar que no seu caso, a frase no se aplica, indique-o, com uma cruz, no quadrado final [NC / NS / NR / NA - no compreendo / no sei / no respondo / no se aplica ao meu caso pessoal]
CI FRASES ++ 1 2 3 4 5 6 7 Os pais so os responsveis directos pelo bom comportamento dos filhos Em famlia falamos a nossa lngua e mantemos os nossos costumes, fora de casa somos portugueses iguais aos outros Na minha comunidade manter as aparncias muito importante Somos uma comunidade muito unida Na nossa religio muito importante converter outras pessoas de todas as raas A f vence qualquer problema O principal problema actual tem a ver com o racismo +-+ -CP DP DI NS NA 0
CI FRASES ++ 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 Na minha comunidade os valores culturais so realmente importantes Para mim a religio uma relao muito pessoal com Deus A nossa comunidade uma grande famlia s vezes peo ajuda a Deus, s vezes peo ajuda aos santos, outras vezes vou bruxa/curandeiro Hoje em dia, normal que os valores morais dos jovens no coincidam com os dos pais e avs Frequento a igreja sobretudo para conviver S no fomos mais longe para no suscitar a inveja de familiares e de outras pessoas da comunidade Daqui a duas ou trs geraes os nossos descendentes no se distinguiro dos portugueses em geral. A igreja um grande negcio S no fomos mais longe porque no tivmos sorte Deus pode manifestar-se no corpo de uma pessoa de outra raa, de um pobre ou de um idoso Casar com pessoas doutras raas / religies prejudica a educao dos filhos Tenho medo que Deus me castigue Na minha raa / comunidade somos muito racistas, temos a mania que somos superiores aos outros Para ser religioso no preciso ir igreja / templo
CP +-
DP -+
DI --
NS NA 0
(276)
CI FRASES ++ 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 Somos uma comunidade sem chefes S no fomos mais longe porque no tivmos suficiente f em Deus Aprendemos com os portugueses a sermos afveis e sociveis Os dirigentes da nossa comunidade so importantes porque ajudam muito as pessoas mais pobres Casar fora da comunidade pe-nos de mal com a famlia Estou aqui de passagem, s quero poupar algum dinheiro e regressar minha terra A comunidade religiosa muito importante para mim Em Portugal, os brancos no gostam, de nos ver nos prdios e bairros onde moram O dinheiro que envio para a minha terra prejudica o meu negcio aqui Os valores portugeses so muito diferentes dos nossos Aprendemos com os portugueses a no dar nas vistas As filhas trazem muitos problemas famlia mais importante para mim manter a cultura do meu povo do que dar-me com pessoas de outras culturas Estudar muito no interessa porque depois no h empregos para ns Estou em Portugal de passagem, para ganhar dinheiro, e no me meto em poltica
CP +-
DP -+
DI --
NS NA 0
CI FRASES ++ 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 Na minha raa / comunidade h muito racismo at contra pessoas da prpria comunidade Deus castiga Quero que os meus filhos falem portugus e falem a lngua dos meus antepassados Deus sempre recompensa materialmente os seus crentes As mulheres que fazem abortos devem ser excluidas da nossa comunidade Temos que acabar com as religies falsas Quando algum no cumpre os mandamentos divinos e as tradies, deve ser excludo da nossa comunidade Mantemos as nossas tradies, isso no nos impede de sermos portugueses Deus perdoa-nos porque somos seus filhos Os portugueses so agressivos Mais vale gozar a vida e ter amigos do que s pensar em trabalho e dinheiro A escola no interessa, os jovens devem comear a trabalhar o mais cedo possvel Foi Deus que criou raas superiores e raas inferiores A educao dos filhos mais importante que a religio S no fomos mais longe porque no tnhamos capital para investir
CP +-
DP -+
DI --
NS NA 0
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CI FRASES ++ 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 O principal problema actual tem a ver com as drogas e com o alcoolismo O nosso lder religioso intermedirio de Deus Aprendemos em Portugal a no gostar de poltica O nosso caminho traado por Deus As mulheres tm que ser controladas pelos pais e maridos, para defender a honra dos homens, das famlias e da comunidade No quero a(s) minha(s) filha(s) na escola com portugueses Comparados com os ingleses os portugueses so pouco racistas Os portugueses so pouco lutadores Vivermos juntos (da mesma raa/religio) no bom, preferimos viver no meio dos outros Em certos casos Deus exige que sejamos violentos Os portugueses so arrogantes Ns no somos uma minoria tnica, somos portugueses s que temos uma religio diferente O meu bairro a minha casa Dentro da minha comunidade praticamente no h pobres Os portugueses que faam a vida deles, ns fazemos a nossa
CP +-
DP -+
DI --
NS NA 0
CI FRASES ++ 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 Preferimos o comrcio porque no gostamos de ser mandados importante estarmos bem vistos na comunidade religiosa O homem o chefe de famlia, mas quem manda mais em casa a mulher Sigo as nossas tradies, os costumes portugeses no me dizem nada Porque somos uma minoria, mesmo que respeitemos os outros, eles nunca nos respeitaro Os filhos no tm de ser iguais aos pais Existe em Portugal tanto racismo como em outros pases da Europa ou Estados Unidos S no fomos mais longe para no provocar a inveja dos (outros) portugueses Mais vale que os meus filhos casem com brancos do que com pessoas de outras raas. Se no acreditassemos em Deus no teramos qualquer moral Aceito bem que pessoas da minha raa casem com portugueses (brancos) Temos mais sucesso na vida porque trabalhamos mais do que os outros As mulheres fazem feitios mais perigosos que os homens A minha felicidade mais importante do que a opinio dos meus pais Os portugueses so pacficos
CP +-
DP -+
DI --
NS NA 0
(280)
CI FRASES ++ 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 importante que os jovens vo mais longe nos estudos que os seus pais Casei / casarei com uma pessoa da minha raa / religio para no desgostar os meus pais Portugal um bom pas para trabalhar, viver e fazer negcio Interesso-me muito pela poltica do meu pas de origem Os mais ricos exploram os mais pobres e isso mau, na nossa religio Em Portugal, raro encontrar pessoas racistas O que interessa ter sucesso, as tradies e as religies s atrapalham A religio tem um papel fundamental na minha vida Na nossa comunidade, os homens podem usar da fora para com as mulheres Os nossos dirigentes tm muitas relaes com o governo Hoje em dia, o divrcio j no um grande problema para ns; quando os casais se do mal, melhor para todos que se separem mais importante para mim dar-me com os outros portugueses do que manter os costumes do meu povo Deus tira/cura/afasta os maus espritos atravs dos seus padres Quero ser feliz, no me interessa saber de raas, de religies ou de comunidades Os portugueses so simpticos e curiosos
CP +-
DP -+
DI --
NS NA 0
CI FRASES ++ 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 Se algum ofender a minha religio devo vingar essa ofensa Posso namorar com um portugus/a, mas para casar tem que ser algum da minha religio/comunidade/raa As bruxas so o contrrio de Deus A educao religiosa que os meus pais me transmitiram influencia as minhas decises Conheo casais de raas / religies diferentes que so felizes A religio muito importante para a coeso da nossa comunidade Eu sinto-me portugus Quando algum elogia os da minha raa / religio, sinto-me contente Deus espera que demos a vida em seu nome Quando algum elogia os portugueses, sinto-me contente S h um Deus, mas os homens adoram-no sob nomes e formas diferentes Em Portugal, os brancos no gostam que os nossos filhos vo para as escolas deles A honra da famlia est acima de tudo Em Portugal no me sinto discriminado Ter muitos estudos a chave para vencer na vida
CP +-
DP -+
DI --
NS NA 0
(282)
CI FRASES ++ 113 A opinio dos meus amigos mais importante do que a da minha famlia Portugal apenas um trampolim para outras oportunidades econmicas; quando puder vou para o Norte da Europa, Amrica ou Canad Somos gente que briga muito s vezes questiono-me se existe Deus ou no Os portugueses so alegres Somos abertos aos outros S no fomos mais longe porque os brancos guardam para eles as melhores oportunidades As piores brigas ocorrem dentro da famlia Deus castiga-nos para nos tornar melhores Porque temos outra cor da pele, eles nunca nos respeitaro Os pais tm sempre a ltima palavra, aos filhos/as s resta obedecer O ideal era haver escolas diferentes para as pessoas de cada raa / religio O que os portugueses so ou querem interessa-me pouco ou nada S no vamos mais longe porque h muitas pessoas que so racistas
CP +-
DP -+
DI --
NS NA 0
114
115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126
CI FRASES ++ 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 O melhor vivermos lado a lado sem conflitos e sem nos misturarmos, cada grupo com a sua religio e os seus costumes Desde que nos deixem trabalhar e viver nossa maneira no precisamos dos portugueses para nada Basta saber ler, escrever e contar, fora disso a escola no tem nada para nos ensinar A religio s prejudica o negcio Quando estou aflito/a recorro a Ftima Somos uma comunidade honesta Os portugueses so aventureiros Deus valoriza o nosso sucesso econmico As raparigas devem casar cedo e por isso no devem estudar muito Ns, os da nossa comunidade, somos facilmente adaptveis A nossa comunidade devia tentar eleger deputados e vereadores que lutassem pelos nossos interesses A maior parte dos meus amigos so portugueses Os portugueses falam muito e fazem pouco Goste-se ou no, as mes so mais importantes do que os pais Quando falam mal dos portugueses, fico contente
CP +-
DP -+
DI --
NS NA 0
(284)
CI FRASES ++ 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 O que interessa casar por amor, sem ligar a raas e religies Dentro da minha comunidade /raa, estamos sempre a competir uns com os outros Mais vale ter paz do que ser rico; enriquecer provoca conflitos na nossa comunidade Penso e sinto como um portugus, mas mantenho as tradies para no magoar a minha famlia A nossa comunidade trabalha muito para si prpria Os homens tm sempre a ltima palavra, s mulheres s resta obedecer A nossa comunidade desorganizada Os nossos melhores negcios so com os portugueses Quando eu falo dos portugueses digo mais vezes ns, os portugueses do que eles Ns, os da nossa comunidade, somos muito ocidentalizados Geralmente, os pais so mais religiosos que os filhos Quando falam mal da minha raa / religio, reajo mal Aproveitamos melhor que os outros as oportunidades de trabalho e negcio que existem O principal problema actual tem a ver com a perda da importncia da religio Em Portugal, s nos aceitam nos piores trabalhos e nos piores negcios
CP +-
DP -+
DI --
NS NA 0
CI FRASES ++ 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 Para ns importante trabalhar para a comunidade religiosa Os padres muitas vezes no cumprem o que pregam Quando eu falo da minha raa / comunidade, digo mais vezes ns do que eles Os portugueses gostam de ns A doena e a pobreza aproximam-nos de Deus Os nossos filhos so muito diferentes de ns, esto muito mais prximos dos costumes portugueses Defendo sempre o meu bairro, mesmo contra algum da minha raa / religio O principal problema actual tem a ver com a fome, com a pobreza e com o analfabetismo Para um filho, no h ningum to importante como o seu pai. Somos uma comunidade multicultural / multitnica Casar por amor, mesmo fora da comunidade, o ideal As mulheres so mais religiosas que os homens Os portugueses so egostas Somos uma comunidade fechada Aprendemos em Portugal a evitar o conflito
CP +-
DP -+
DI --
NS NA 0
(286)
CI FRASES ++ 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 No gostamos de contar de ns aos outros Os polticos s se interessam por ns quando lhes convm a eles As religies e as tradies s criam incompreenso entre as pessoas S me lembro de Deus quando estou aflito/a Queremos que os nossos jovens sejam os melhores alunos As pessoas da minha comunidade so de confiana Prefiro trabalhar com pessoas de outras comunidades / raas O principal problema actual tem a ver com o facto de as pessoas cederem s tentaes de Satans A famlia conta mais do que a comunidade religiosa Investimos no nosso pas de origem a maior parte do dinheiro que poupamos Na nossa igreja / comunidade no se fala de poltica O ideal seria haver escolas separadas para rapazes e raparigas
CP +-
DP -+
DI --
NS NA 0
CARACTERSTICAS DO INQUIRIDO
1) SEXO: masculino 2) IDADE: 16 a 25 feminino 26 a 40 mais de 40
3) IDENTIDADE(S) GRUPAL/IS COM QUE MAIS ME IDENTIFICO: Pas Raa Religio Comunidade 4) PROFISSO: Estudante Outra 5) NVEL ESCOLAR MAIS ALTO: a. Analfabeto b. Saber ler, escrever e contar c. d. e. f. g. h. 4. ano (primria) 6. ano (ciclo preparatrio) 9. ano (ensino obrigatrio) 12. ano (secundrio) Licenciatura / Curso Superior Mestrado /Doutoramento
6) CONSIDERO:ME (A MIM E MINHA FAMLIA): A De classe alta /muito alta [rico/ muito rico] B De classe mdia alta [com posses / abastado] C De classe mdia baixa [remediado] D De classe baixa [pobre / muito pobre] 7) COMENTRIOS:
(288)
ANEXO III ESCALA DE REPRESENTAES E ATITUDES INTER-TNICAS (ERAI)

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N 57 99 98 163 135 147 62 38 122 30 109 119 126 63 55 105 137 90 14 22 168 93 23 138
FRASES-ESTMULO As mulheres tm que ser controladas pelos pais e maridos, para defender a honra dos homens, das famlias e da comunidade Posso namorar com um/a portugus/a, mas para casar tem que ser algum da minha religio/raa/comunidade Se algum ofender a minha religio, devo vingar essa ofensa Defendo sempre o meu bairro, mesmo contra algum da minha raa / religio As raparigas devem casar cedo e por isso no devem estudar muito Os homens tm sempre a ltima palavra, s mulheres s resta obedecer Em certos casos Deus exige que sejamos violentos Na minha raa / comunidade h muito racismo at contra pessoas da prpria comunidade Porque temos outra cor de pele, eles nunca nos respeitaro Em Portugal, os brancos no gostam de nos ver nos prdios e bairros onde moram Em Portugal, os brancos no gostam que os nossos filhos vo para as escolas deles S no fomos mais longe porque os brancos guardam para eles as melhores oportunidades S no fomos mais longe porque h muitas pessoas que so racistas Os portugueses so arrogantes Aprendemos em Portugal a no gostar de poltica Quando algum elogia os da minha raa / religio, sinto-me contente A nossa comunidade devia tentar elejer deputados e vereadores que lutassem pelos nossos interesses A religio tem um papel fundamental na minha vida S no fomos mais longe para no suscitar a inveja de familiares e de outras pessoas da comunidade Para ser religioso no preciso ir ao templo As mulheres so mais religiosas do que os homens Hoje em dia, o divrcio j no um grande problema; quando os casais se do mal, melhor para todos que se separem Somos uma comunidade sem chefes A maior parte dos meus amigos so portugueses
PESO F1 866 .754 .742 .714 .694 .560 .550 .431 .873 .795 .740 .735 .717 .695 .611 .781 .756 .674 .532 .655 .619 .597 .577 .546 F2 F3 F4
Nota: no foram tomados em considerao valores inferiores a .40

(292)
BIBLIOGRAFIA
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COLABORARAM NESTE PROJECTO:

Susana Pereira Bastos: Professora Associada de Antropologia com Agregao na Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa; Investigadora no CEMME. Jos Pereira Bastos: Professor Associado de Antropologia com Agregao na Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa; Investigador no CEMME. Lus Soczka: Professor Catedrtico do Instituto de Cincias Biomdicas Abel Salazar (reformado); Investigador no CEMME Donizeti Rodrigues: Professor Associado de Antropologia da Universidade da Beira Interior; investigador no CEMME: Erasmus Fellow nas Universidades de Bristol, Salamanca e Alexandru Ioan Cruza (Romnia). Ana Brinca: Antroploga; Doutoranda em Antropologia na FCSH/UNL, Bolseira de Doutoramento da FCT entre 2000 e 2004; Investigadora no CEMME. Lurdes Fernandes Nicolau: Mestre em Cultura Portuguesa; Doutoranda em Cincias Sociais na UTAD; colaboradora do CEMME. Ana Paula Santos: Sociloga; Doutoranda em Sociologia na Universidade de Salamanca. Ana Costa: Antroploga; Mestranda em Migraes, Minorias tnicas e Transnacionalismo; Bolseira; Assistente de Investigao no CEMME. Andr Clareza Correia: Antroplogo; Mestrando em Migraes, Minorias tnicas e Transnacionalismo; Bolseiro; Assistente de Investigao no CEMME. Antnio Carlos Horta: Antroplogo; Mestrando em Migraes, Minorias tnicas e Transnacionalismo; Bolseiro; Assistente de Investigao no CEMME. Filomena Batoru: Antroploga; Mestranda em Migraes, Minorias tnicas e Transnacionalismo; Bolseira; Assistente de Investigao no CEMME. Paola Guardini: Antroploga; Bolseira; Assistente de Investigao no CEMME. Elsa Rodrigues: Antroploga; Mestranda em Migraes, Minorias tnicas e Transnacionalismo; Assistente de Investigao no CEMME. Ftima Mouro: Mestre em Antropologia; colaboradora do CEMME. Nuno Carvalho: Antropolgo; colaborador do CEMME. Irene Banz: Antroploga; Mestranda em Migraes, Minorias tnicas e Transnacionalismo; Colaboradora do CEMME. Suzano Costa: Finalista de Cincias Polticas; Colaborador do CEMME.
(312)

Filhos de Deuses: Religião e Inserção Social

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FILHOS DIFERENTES DE DEUSES DIFERENTES MANEJOS DA RELIGIO EM PROCESSOS DE INSERO SOCIAL DIFERENCIADA: UMA ABORDAGEM ESTRUTURAL-DINMICA

DO PENSAMENTO ACO: ENQUADRAMENTO DE UM PROJECTO DE PESQUISA

DO RETORNO DA SUBJECTIVIDADE E DAS RELIGIES ANLISE DAS DINMICAS DE PLURALIZAO IDENTITRIA

RELIGIO, FAMLIA E GNERO: ESTUDOS DE CASO

CIGANOS, TRADIO E RELIGIO: FRONTEIRAS TNICAS E ESTRATGIAS DE INSERO SOCIAL

OS CIGANOS TRANSMONTANOS: UMA NOTA ETNOGRFICA

INTRODUO DO PENSAMENTO ACO ENQUADRAMENTO DE UM PROJECTO DE PESQUISA

DO PENSAMENTO ACO: ENQUADRAMENTO DE UM PROJECTO DE PESQUISA

DO RETORNO DA SUBJECTIVIDADE E DAS RELIGIES ANLISE DAS DINMICAS DE PLURALIZAO IDENTITRIA

1.1. PARA UMA ABORDAGEM ESTRUTURAL-DINMICA DAS MUDANAS SCIO-HISTRICAS A

1.2. DAS MIGRAES AOS PROCESSOS INTER-IDENTITRIOS

1.3. DEFININDO OS CONCEITOS

1.5. DO CONCEITO MEDIO / DA COMPARAO AO APROFUNDAMENTO DA TEORIZAO

2.1. OBJECTIVOS E ORIENTAES METODOLGICAS

2.2.1. O PRIMEIRO FACTOR: O FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO AGONSTICO [FUND]7

QUADRO N 1 0 FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO AGONSTICO [FUND] ITEM Peso

Os homens tm sempre a ltima palavra, s mulheres s resta obedecer 147 .560

Em certos casos Deus exige que sejamos violentos 62 .550

QUADRO N 2 - INTERPRETAO ESTRUTURAL-DINMICA DO PRIMEIRO FACTOR [FUND] [a vontade de Deus = violncia]

organizao da coeso reprodutiva grupal

controlo masculino da fertilidade feminina

sacralizao da identidade grupal

fragmentao competio intra-grupal segmentria racista

Porque temos outra cor de pele, eles nunca nos respeitaro

naturalizao da agresso identitria

bloqueio da luta emancipatria

olhar negativo do outro

A religio tem um papel fundamental na minha vida 90 .674

Para ser religioso no preciso ir ao templo

As mulheres so mais religiosas do que os homens

QUADRO N 8 - INTERPRETAO ESTRUTURAL-DINMICA DO QUARTO FACTOR [ABERT]

olhar positivo transcendental

[ Experincia ideal da construo relacional e negociada do eu ]

viragem individualizante e des-hierarquizante

individuao da experincia religiosa de construo do eu

superioridade feminina na utilizao do recurso espiritual

predomnio da individuao sobre o vnculo conjugal em caso de conflito

recusa da hierarquizao entre homens

abertura inter-tnica maximizada sem perda identitria

O ESPAO INTER-TNICO: UMA ANLISE DE CORRESPONDNCIAS

2.4. ENTROSANDO A ANLISE FACTORIAL COM AS VOZES DO TERRENO

FUNDAMENTALISMO ACUSAO DE RACISMO COMUNIT RELIGIOSO ABERTURA

SN + H 14,3 SN 58,3 CE+ IS + SK + CVC 53,3

Fonte: Jornal Record, de 25/06/2004.

FUNDAMENTALISMO ACUSAO DE RACISMO COMUNITARISMO RELIGIOSO ABERTURA

FUNDAMENTALISMO ACUSAO DE RACISMO COMUNIT RELIGIOSO ABERTURA

FUNDAMENTALISMO RACISMO COMUNIT RELIGIOSO ABERTURA

CVC + CVT + H 66,7 SN + CVT 60,0

FUNDAMENTALISMO ACUSAO DE RACISMO COMUNIT RELIGIOSO ABERTURA

14 Por contraposio noo de cultures of separation, que valorizariam a autonomia e a independncia

FUNDAMENTALISMO ACUSAO DE RACISMO COMUNI RELIGIOSO ABERTURA

FUNDAMENTALISMO ACUSAO DE RACISMO COMUNITARISMO RELIGIOSO ABERTURA

DA OBJECTIVAO SOCIOLGICA DO OUTRO ANLISE DA CONSTRUO SCIO-HISTRICA DAS SUBJECTIVIDADES IDENTITRIAS

III PARTE RELIGIO, FAMLIA E GNERO: ESTUDOS DE CASOS

POTENCIANDO A RELAO ENTRE TRABALHO E FAMLIA

EMPRESAS FAMILIARES E CONSTRANGIMENTOS POLTICOS: CATALIZANDO PROCESSOS DE RETERRITORIALIZAO E DE TRANSNACIONALIMO

DESCOLONIZAO E TRANSNACIONALISMO: A ILUSO DO NOVO14

A EXCEPO FEMININA: EMERGNCIA E PERPETUAO DE UMA CULTURA DE ELITE

HETERO-RECONHECIMENTO E AUTO-CONSCINCIA IDENTITRIA: CONSTRUINDO VRIOS SIGNIFICADOS PARA A NOO DE ELITE

PERSONALIZANDO AS DINMICAS DE PODER

MANEJANDO OS TROPOS DO PARENTESCO, MORALIZANDO O PODER

SE TIVESSE TRS FILHAS? - RECONFIGURANDO AS ESTRUTURAS DO AFECTO E DO INVESTIMENTO

CONSTRUINDO UM ISLO PARA SI PRPRIAS