Publi dans la revue Esprit 27/7-8 (1959) .

LE SYMBOLE DONNE A PENSER

Je

voudrais d'abord dire un mot de la proccupation qui anime cet essai. Une

mditation sur les symboles, que ce soit celle d'Eliade, de Jung et mme de Freud, ou celle de Bachelard, survient un certain moment de la rflexion, rpond une certaine situation de la philosophie et peut-tre mme de la culture moderne qu'il faut essayer de comprendre. Je dirai d'abord que ce recours l'archaque, au nocturne et l'onirique, qui est aussi, comme le dit M. Bachelard dans la Potique de l'espace, un accs au point de naissance du langage, reprsente une tentative pour chapper aux difficults du problme du point de dpart en philosophie. On sait l'harassante fuite en arrire de la pense en qute de la premire vrit, et plus radicalement encore la recherche d'un point de dpart radical qui pourrait ne pas tre du tout une premire vrit. Il faut peut-tre avoir prouv la dception qui s'attache l'ide de philosophie sans prsupposition pour accder la problmatique que nous allons voquer. Au contraire des philosophies du point de dpart, une mditation sur les symboles part du plein du langage et du sens toujours dj l; elle part du milieu du langage qui a dj eu lieu et o tout a dj t dit d'une certaine faon; elle veut tre la pense avec toutes ses prsuppositions. Pour elle la premire tche n'est pas de commencer, mais, du milieu de la parole, de se ressouvenir. Mais, en opposant la problmatique du symbole la recherche cartsienne et husserlienne du point de dpart, nous lions trop troitement cette mditation une tape prcise du discours philosophique ; il faut peut-tre voir plus large : si nous soulevons le problme du symbole maintenant, cette priode de l'histoire, c'est en

liaison avec certains traits de notre modernit , et comme une riposte cette modernit mme. Le moment historique de la philosophie du symbole, c'est celui de l'oubli et aussi celui de la restauration. Oubli des hirophanies, oubli des signes du Sacr; perte de l'homme lui-mme comme appartenant au Sacr. Cet oubli, nous le savons, est la contrepartie de la tche grandiose de nourrir les hommes, de satisfaire les besoins en matrisant la nature par une technique plantaire. C'est l'obscure reconnaissance de cet oubli qui nous meut et nous aiguillonne restaurer le langage intgral. C'est l'poque mme o notre langage se fait plus prcis, plus univoque, plus technique en un mot, plus apte ces formalisations intgrales qui s'appellent prcisment logique symbolique (nous reviendrons plus loin sur cette surprenante quivoque du mot symbole), c'est cette mme poque du discours que nous voulons recharger notre langage, .que nous .voulons repartir du plein du langage. Or cela aussi est un cadeau de la modernit ; car nous sommes, nous modernes, les hommes de la philologie, de l'exgse, de la phnomnologie de la religion, de la psychanalyse du langage. Ainsi c'est la mme poque qui dveloppe la possibilit de vider le langage et celle de le remplir nouveau. Ce n'est donc pas le regret des Atlantides effondres qui nous anime, mais l'espoir d'une recration du langage ; par del le dsert de la critique, nous voulons nouveau tre interpells.

Le symbole donne penser : cette sentence qui m'enchante dit deux choses; le symbole donne; je ne pose pas le sens cest lui qui donne le sens; mais ce qu'il donne, c'est penser, de quoi penser. A partir de la donation, la position. La sentence suggre donc la fois que tout est dj dit en nigme et pourtant qu'il faut toujours tout commencer et recommencer dans la dimension du penser. C'est cette articulation de la pense donne elle-mme au royaume des symboles et de la pense posante que je voudrais surprendre et comprendre. Mais auparavant je voudrais proposer une rapide critriologie du symbole, et pensante

d'abord sous la forme d'une numration, puis avec les ressources d'une analyse essentielle des structures symboliques.

L'EMPIRE VARI DU SYMBOLE Pour dlimiter un domaine, il faut bien commencer par une numration. Albert Bguin, dans la prface L'Ame romantique et le rve, voque bout bout les fables des diverses mythologies, les contes de tous les pays et de tous les temps, les rves qui se poursuivent en nous dans l'inconscience de la nuit, comme dans la distraction de nos jours . Ce texte dit bien les trois zones d'mergence des symboles. Lis aux rites et aux mythes, les symboles constituent d'abord le langage dit Sacr, le verbe des hirophanies pour parler comme Eliade. voquons seulement le premier exemple sur lequel Eliade mdite, dans son Trait d'histoire des religions, celui du ciel : symbole du trs haut, de l'lev et de l'immense, du puissant et de l'ordonn, du clairvoyant et du sage, du souverain, de l'immuable, ce symbole est proprement inpuisable et se ramifie dans les trois ordres cosmique, thique et politique. Le ciel n'est qu'un exemple parmi ceux qu'Eliade interprte; tous ont pour fonction de fixer les modles exemplaires de tous les rites et de toutes les actions humaines significatives (Trait 351); loin qu'ils soient la projection fantastique, l'allgorie tardive d'une action humaine, ils l'instituent et la rendent possible en la sacralisant. Deuxime zone d'mergence, le nocturne, l'onirique. On sait que chez Freud luimme le symbole ne dsigne pas toute reprsentation qui vaut pour autre chose, qui dguise et dissimule , mais seulement ce secteur de reprsentations oniriques qui dpassent l'histoire individuelle, l'archologie prive d'un sujet, et plongent dans le fond imagier commun toute une culture, voire dans le folklore de l'humanit entire. C.G. Jung nous a appris discerner dans ces symboles moins des projections de la part infantile et instinctuelle du psychisme que des thmes qui anticipent sur nos possibilits d'volution et de maturation; leur dcouverte appartient moins une mthode de rduction d'obstacles qu' une exploration de nos potentialits; l'interprtation philosophique de Jung qui y voit tour tour lautoreprsentation de l'nergie psychique ou des archtypes est ici

moins importante que la dcouverte elle-mme ; le platonisme psychologique de Jung ne doit pas plus nous embarrasser que la mtapsychologie freudienne. L'essentiel est que, dans la thrapeutique jungienne qui sans cloute s'adresse un autre type d'individus que la thrapeutique freudienne , le symbole fournisse des thmes de mditation capables de jalonner et de guider le devenir soi-mme , le Selbstwerden. C'est cette fonction de prospection que je retiens et que je rattache la fonction cosmothologique des symboles selon Eliade, par laquelle aussi l'homme tait rintgr la totalit du sacr antrieur. Troisime zone d'mergence : l'imagination potique ; M. Bachelard nous a bien montr que le problme de l'imagination n'est pas le problme de l'image, mme pas de l'image comme fonction de l'absence et de la nantisation du rel; cette image-reprsentation est encore dans la dpendance de la chose quelle irralise; elle est encore, selon le mot mme de Sartre, un procd pour se rendre prsents les objets d'une certaine faon. L'image potique, dit M. Bachelard dans l'Introduction la potique de l'espace, nous met l'origine de l'tre parlant . Et plus loin : Elle devient un tre nouveau de notre langage, elle nous exprime en nous faisant ce qu'elle exprime . Cette image-verbe qui n'est donc plus l'image-reprsentation., c'est ce que j'appelle ici symbole. La seule diffrence avec les deux situations prcdentes, c'est que le symbole potique par exemple celui de la maison que M. Bachelard explore en tous sens chez les potes est surpris au moment o il est une mergence du langage, o il met le langage en tat d'mergence, au lieu d'tre restitu dans sa stabilit hiratique sous la garde du rite et du mythe, comme clans l'histoire des religions. Au fond il faudrait comprendre que ce qui nat et renat dans l'image potique, c'est la mme structure symbolique qui habite les rves les plus prophtiques de notre devenir intime et qui soutient le langage du sacr sous ses formes les plus archaques et les plus stables.

STRUCTURE DU SYMBOLE.

Cette numration d'abord disparate d'exemples emprunts l'histoire des religions, la psychanalyse du rve et l'investigation de l'imagination potique, semble donc manifester une certaine convergence; elle prpare ainsi une analyse intentionnelle qui seule

peut fournir le principe unificateur de toute cette tude. Je proposerai donc une analyse essentielle qui finalement consistera distinguer le symbole d'une srie de structures voisines et qui ainsi orientera vers la saisie plus ou moins intuitive d'un noyau identique de sens ; je distinguerai ainsi successivement le symbole du signe, puis de l'allgorie, puis du symbole lui-mme au sens de la logique symbolique, enfin du mythe.

1) Que les symboles soient des signes, cela est certain : ce sont des expressions qui communiquent un sens, lequel est dclar par l'intention de signifier vhicule par la parole : lors mme que les symboles comme le dit quelquefois Eliade sont des lments de l'univers (le ciel, l'eau, la lune), ou des choses (larbre, la pierre dresse), c'est encore dans l'univers du discours que ces ralits prennent la dimension symbolique (parole de conscration, d'invocation, commentaire mythique); comme dit trs bien Dumzil : c'est sous le signe du logos et non sous celui du mana que se place aujourd'hui la recherche (en histoire des religions) . 1 Il en est de mme du rve : bien que spectacle nocturne, il est originairement proche de la parole, puisqu'il peut tre racont, communiqu. Mais dire que le symbole est signe, cest tracer un cercle trop grand qu'il faut maintenant resserrer. Tout signe vise au del de lui-mme quelque chose et vaut pour ce quelque chose, mais tout signe n'est pas symbole ; je dirai que le symbole recle dans sa vise une intentionnalit double : prenons l'exemple du pur et de l'impur dont s'occupe M. Moulinier chez les Grecs; il y a une intentionnalit premire ou littrale qui, comme toute intentionnalit signifiante, suppose le triomphe du signe conventionnel sur le signe naturel : ce sera si vous voulez la tache, le sale; mots qui ne ressemblent pas la chose signifie; mais, sur cette intentionnalit premire, s'difie une intentionnalit seconde qui, travers le sale physique, vise une certaine situation de l'homme dans le sacr; cette situation, vise travers le sens de premier degr, c'est prcisment l'tre souill, impur; le sens littral et manifeste vise donc au del de lui-mme quelque chose qui est comme une tache. Ainsi, l'oppos des signes techniques parfaitement transparents qui ne disent que ce qu'ils veulent dire en posant le signifi, les signes symboliques sont

Prface Eliade, o. cit., p.5.

opaques, parce que le sens premier, littral, patent, vise lui-mme analogiquement un sens second qui n'est pas donn autrement qu'en lui (nous y reviendrons pour distinguer le symbole de l'allgorie). Cette opacit, c'est la profondeur mme du symbole, inpuisable comme en dira. Mais comprenons bien ce lien analogique du sens littral et du sens symbolique; alors que l'analogie est un raisonneme n t non concluant qui procde par

q u a t r i m e p r o p o r t i o n n elle (A est B ce que C est D), dans le symbole je ne peux pas objectiver la relation analogique qui lie le sens second au sens premier, c'est en vivant dans le sens premier que je suis entran par lui au del de lui-mme le sens symbolique est constitu dans et par le sens littral, lequel opre l'analogie en donnant l'analogue. Maurice Blondel disait : Les analogies se fondent moins sur des ressemblances notionnelles (similitudines) que sur une stimulation intrieure, sur une sollicitation assimilative (intentio ad assimilationem) : En effet, la diffrence d'une comparaison que nous considrons du dehors, le symbole est le mouvement mme du sens primaire qui nous fait participer au sens latent et ainsi nous assimile au symbolis, sans que nous puissions dominer intellectuellement la similitude. C'est en ce sens que le symbole est donnant; il est donnant, parce qu'il est une intentionnalit primaire qui donne le sens second. Nous sommes ainsi au voisinage du deuxime critre concernant le rapport de l'analogie au symbole, mais il n'est peut-tre pas inutile d'insister une dernire fois sur le premier critre. Il ne faut donc pas dire que le symbole est un retour aux signes naturels; non, il suppose un langage conventionnel qui a rompu avec la ressemblance sonore; c'est dans l'intentionnalit seconde du signifi que rside la correspondance analogique qui n'est donc pas entre mot signifiant et chose signifie mais entre sens premier et sens second.

2) Notre deuxime critre qui concerne la distinction du symbole et de l'allgorie prolonge nos remarques sur l'analogie opre par le sens littral lui-mme.

M. Ppin2. a bien lucid ce problme : dans l'allgorie, le signifi primaire c'est-dire le sens littral est contingent et le signifi second, le sens symbolique luimme, est suffisamment extrieur pour tre directement accessible. Il y a alors entre les deux sens un rapport de traduction ; une fois la traduction faite, on peut laisser tomber l'allgorie dsormais inutile. Il faut dire que la dimension du symbole a t lentement et durement conquise sur l'allgorie : historiquement l'allgorie a t moins un procd littraire et rhtorique de construction artificielle de pseudo-symboles, qu'une faon de traiter comme des allgories les mythes; c'est le cas de l'interprtation stocienne des mythes d'Homre et d'Hsiode qui consiste traiter les mythes comme une philosophie dguise. Interprter, c'est alors percer le dguisement et par l-mme le rendre inutile. Autrement dit, l'allgorie a t beaucoup plus une modalit de lhermneutique (ou exgse des signes, symboles, allgories et mythes) qu'une cration spontane de signes. Il vaudrait mieux parler alors d'une interprtation allgorisante que d'allgorie. Symbole et allgorie ne sont pas alors sur le mme pied : le symbole prcde l'hermneutique ; l'allgorie est dj hermneutique ; et cela parce que le symbole donne son sens en transparence d'une tout autre faon que par traduction; on dirait plutt qu'il l'voque, qu'il le suggre (au sens du verbe grec qui veut dire suggrer et qui a donn le mot nigme ) : il le donne en nigme et non par traduction. J'opposerai si vous voulez la donation en transparence du symbole la donation en traduction de l'allgorie. 3) Est-il besoin de dire que le symbole dont il sera question ici n'a rien voir avec ce que la logique symbolique appelle de ce nom. Mais il ne suffit pas de le dire, il faut savoir pourquoi. C'en est mme l'inverse; pour elle le symbolisme est le comble du formalisme ; la logique formelle avait dj remplac les termes du syllogisme par exemple par des signes valant pour n'importe quoi (tout B est C, or A est B, donc A est C) mais les mots tout , quelque , est , implique n'avaient pas t scinds des expressions linguistiques ordinaires; dans la logique symbolique ces expressions sont elles-mmes remplaces par des lettres, par des signes crits, qui n'ont plus besoin d'tre .dits et sur lesquels il est possible de calculer, sans se

Jean Ppin : Mythe et allgorie, Aubier, 1952.

demander comment ils s'incorporent titre dontologie du raisonnement. Ce ne sont mme plus alors des abrviations d'expressions verbales connues, mais des caractres , au sens leibnizien du mot, c'est--dire des lments de calcul. Il est clair que le symbole dont nous nous occupons ici est tout le contraire d'un caractre : non seulement il appartient une pense lie des contenus, donc non formelle, mais le lien analogique qui enchane le sens second au sens primaire et l'impossibilit de se donner le sens symbolique autrement que par l'opration mme de l'analogie, font du langage symbolique un langage essentiellement li, li son contenu et, travers son contenu primaire, li son contenu second ; en ce sens c'est l'inverse absolu d'un formalisme absolu. C'est pourquoi, ds les premiers mots de cet essai, je parlais du plein du langage. On peut s'tonner que le symbole ait deux usages aussi rigoureusement inverses ; peut-tre faudrait-il en chercher la raison dans la structure de la signification qui est la fois une fonction de l'absence puisqu'une signification dsigne les choses vide, en leur absence, et une fonction de la prsence, puisqu'elle veut rendre prsent, reprsenter l'absence sous ces deux formes, le symbole porte l'extrme l'une et l'autre possibilits; mais ce n'est pas notre objet et nous ne reparlerons plus du symbole au sens de la logique symbolique.

4) Dernier critre : comment distinguer mythe et symbole ? M. Ppin oppose mythe et allgorie, mais ne distingue pas clairement mythe et symbole. Il semble parfois que le symbole s o i t u n e m a n i r e d e p r en d r e l e s m yt h es d e f a o n n o n - al l g orique; symbole et allgorie seraient ainsi des attitudes ou des dispositions intellectuelles propres l'hermneutique; interprtation symbolique et interprtation allgorique seraient alors deux directions de l'interprtation portant sur le mme contenu des mythes. Je prendrai toujours symbole au sens plus radical [d'Eliade : ce sont des significations analogiques spontanment formes et donnes : ainsi le sens de l'eau comme menace dans le dluge et comme purification dans le baptme, ainsi toutes les hirophanies primitives. En ce sens, le symbole est plus radical que le mythe. Je tiendrai le mythe pour une espce de symbole, pour un symbole dvelopp en forme de rcit, articul dans un temps et un espace non coordonnables ceux de l'histoire et de la gographie critiques; par exemple l'Exil est un symbole primaire de l'alination humaine, mais l'histoire de l'expulsion

d'Adam et d'Eve du Paradis est un rcit mythique de second degr mettant en jeu des personnages, des lieux, un temps, des pisodes fabuleux; il me semble que cette paisseur du rcit est essentielle au mythe, sans compter l'esquisse d'explication dans les mythes tiologiques qui en accentue encore le caractre second. Au fond je serai assez d'accord avec le schma de Jaspers, lorsqu'il distingue la langue primitive des chiffres, que j'appelle symboles, la langue des mythes, qui mdiatisent les symboles primaires, enfin les symboles de troisime degr, plus spculatifs, comme par exemple la reprsentation du mal comme guerre chez Hraclite, comme corps chez le Platon du Phdon, comme pch originel hrditaire chez saint Augustin.

UNE PHILOSOPHIE DU SYMBOLE Ayant ainsi caractris le symbole par une mthode essentielle, nous sommes au seuil du problme proprement philosophique. Le symbole donne penser . Mais qu'estce que cela veut dire? D'une certaine faon, notre investigation de la structure du symbole n'a pas facilit les choses : si le symbole ne donne son sens d'aucune autre faon que dans l'lan et la transparence mme de sa vise, si le symbole ne peut tre traduit, bref si le symbole rsiste toute exgse allgorisante, alors il ne donne plus du tout penser; il est plutt la stupeur de la pense. C'est en effet cet arrt de la pense que l'interprtation schellingienne des mythes parat conduire.3 Mon problme est donc celui-ci : comment peut-on penser partir du symbole, sans retourner la vieille interprtation allgorisante? Comment dgager du symbole une altrit qui mette en mouvement la pense sans que ce soit l'altrit d'un sens dj l, cach, dissimul, recouvert? Je voudrais essayer une autre voie qui serait celle d'une interprtation cratrice, d'une interprtation qui respecte l'nigme originelle des symboles, qui se laisse enseigner par elle, mais qui, partir de l, promeuve le sens, forme le sens, dans la pleine responsabilit d'une pense autonome. Vous voyez: c'est le problme de savoir comment une pense peut tre la fois lie et libre, comment l'immdiatet du symbole et la mdiation de la pense tiennent ensemble.

3 La mythologie n'est pas allgorique ! elle est tautgorique [allgorique renvoie un autre; tautgorique renvoie au mme]. Pour elle, les dieux sont des tres qui existent rellement, qui ne sont rien d'autre, qui ne signifient rien d'autre, mais signifient seulement ce qu'ils sont. cit par Ppin, op. cit., p. 59.

Je vois la cl, ou tout au moins le nud de la difficult, dans la relation entre symbole et hermneutique. Il n'y a pas de symbole qui ne suscite une comprhension par le moyen d'une interprtation. Comment cette comprhension peut-elle tre la fois dans le symbole et au-del du symbole ? Je vois trois tapes de ce comprendre . Trois tapes qui jalonnent le mouvement qui s'lance de la vie dans les symboles vers une pense qui soit pense partir des symboles.

1re tape : la phnomnologie La premire tape c'est celle qu'on peut appeler la comprhension du symbole par le symbole; par la totalit des symboles; c'est dj une manire d'intelligence, puisqu'elle parcourt, et relie, et donne l'empire des symboles la consistance d'un monde. Mais c'est encore une vie adonne aux symboles, livre aux symboles. Je prendrai un exemple dans le Trait d'histoire des religions d'Eliade : pour Eliade, comprendre un symbole, c'est le replacer dans une totalit homogne au symbole, mais plus vaste que lui, et qui, au plan mme du symbole, forme systme. On peut dgager de la pratique mme d'Eliade un certain nombre de figures de la comprhension o s'amorce le passage de la vie dans les symboles un penser autonome; aussi proche soit-il de son objet, Eliade est dj l'homme de la rflexion. Une premire figure de la comprhension consistera dployer les multiples valences d'un mme symbole; prenons par exemple le symbole du ciel; comprendre ce symbole, c'est prouver son caractre inpuisable; c'est le mme qui est transcendance de l'immense, indication de l'ordre et d'un ordre lui-mme la fois cosmologique, thique et politique. Comprendre, c'est rpter en soi-mme cette unit multiple, cette permutation au sein du mme thme de toutes les valences. D'o une deuxime figure de la comprhension : elle consistera comprendre un symbole par un autre symbole, en effet de proche en proche la comprhension s'tendra, selon une loi d'analogie intentionnelle, tous les autres symboles qui ont de l'affinit pour le symbole du ciel : la montagne, la tour et tous les hauts lieux ; de l on

passe aisment au symbolisme de l'ascension, de la monte difficile, du voyage commun au pome de Parmnide, lanabase platonicienne, au ravissement paulinien, l'extase plotinienne et augustinienne, jusqu' la monte au Carmel. Une troisime figure de la comprhension : on comprendra un symbole par un rite et un mythe, c'est--dire par les autres manifestations du sacr : ainsi le symbolisme de l'eau s'claire par les symbolismes gestuels de l'immersion, o l'on discerne la fois une menace le dluge est un retour l'indiffrenci et la promesse d'une renaissance : l'eau qui sourd et qui fconde. On montrera encore et ce sera une quatrime faon de comprendre comment le mme symbole unifie plusieurs niveaux d'exprience ou de reprsentations : l'extrieur et l'intrieur, le vital et le spculatif : ainsi les grands symbolismes de la vgtation ont fourni la fois une schmatisation de l'exprience la plus orgiastique du mourir et du renatre et une mtaphysique en image de la contrarit originaire, voire mme de lidentit des contraires. Ainsi de multiples manires, la phnomnologie du symbole, fait apparatre une cohrence propre, quelque chose comme un systme symbolique ; interprter, ce niveau, c'est faire apparatre cette cohrence; certes chaque symbole n'atteint qu'une totalit

partielle l'eau dit quelque chose que ne disent pas les symboles vgtatifs, que ne dit pas le ciel; chacun est le centre de gravit pourtant limite ; mais tous ensemble ils disent la totalit. Telle est la premire tape, le premier niveau d'une pense partir des symboles. Pourquoi ne peut-on s'y tenir? Eh bien parce que la question de la vrit n'y est pas encore pose; s'il arrive au phnomnologue d'appeler vrit la cohrence propre, la systmaticit du monde des symboles, c'est une vrit sans croyance, une vrit distance, une vrit rduite, do a t expulse la question: est-ce que je crois cela, moi ? qu'est-ce que je fais, moi, de ces significations symboliques, de ces hirophanies ? Or cette question ne peut tre pose, tant que l'on reste au niveau du comparatisme, tant que lon court d'un symbole l'autre, sans tre soi-mme nulle part. Cette tape ne peut tre qu'une tape, celle d'une intelligence en extension, d'une intelligence panoramique, curieuse mais non concerne. Il faut maintenant entrer dans un rapport passionn en d'une thmatique inpuisable et

mme temps que critique avec les symboles : or cela n'est possible que si, quittant le point de vue comparatiste, je m'engage avec l'exgte dans la vie d'un symbole, d'un mythe. Je peux d'autant moins luder cette seconde tape que le monde des symboles n'est pas finalement un monde tranquille et rconcili : ainsi le symbolisme du ciel n'a cess d'tre en lutte avec les mythes plus chaleureux, plus dynamiques, de la fertilit, de la fcondit et de la violence; tout symbole est iconoclaste par rapport . un autre, de la mme faon que tout symbole livr lui-mme tend s'paissir, se solidifier dans une idoltrie. Il faut donc participer cette lutte, cette dynamique, par laquelle le symbolisme est lui-mme en proie son propre dpassement. C'est seulement en participant cette dynamique que la comprhension peut accder la dimension proprement critique de l'exgse et devenir une hermneutique. Mais alors il me faut quitter la position, ou pour mieux dire l'exil, du spectateur lointain et dsintress, afin de m'approprier chaque fois un symbolisme singulier.

2me tape : l'hermneutique C'est ici que je trouve les remarques initiales interrompues par la critriologie du symbole. A l'poque de l'oubli des signes du sacr, disions-nous, nous voulons nouveau tre interpels. Est-ce dire que nous puissions revenir la premire navet? Non point. De toute manire quelque chose est perdu, irrmdiablement perdu : l'immdiatet de la croyance. Mais si nous ne pouvons plus vivre, selon la croyance originaire, les grands symbolismes du ciel, de la vgtation, de l'eau, des pierres, de la lune, nous pouvons, nous modernes, dans et par la critique, tendre vers une seconde navet. Car nous sommes les enfants de la critique de la philologie, de l'exgse, de la psychanalyse mais nous entrevoyons maintenant une critique qui serait restauratrice et non rductrice. Autrement dit, c'est en interprtant que nous pouvons nouveau entendre. Nous accdons ainsi au second niveau de l'intelligence des symboles : par-del l'intelligence en extension, la manire de la phnomnologie des comparatistes, s'ouvre le champ de l'hermneutique proprement dite, c'est--dire de l'interprtation applique chaque fois un texte singulier. C'est en effet dans l'hermneutique moderne que se

noue la donation de sens par le symbole et l'initiative intelligente du dchiffrage. Comment en effet l'hermneutique rencontre-t-elle ce problme? Ce que nous venons d'appeler un nud -- le nud o le symbole donne et o le critique interprte -l'hermneutique le fait apparatre comme un cercle. On peut noncer brutalement ce cercle : Il faut comprendre pour croire mais il faut croire pour comprendre . Ce cercle n'est pas un cercle vicieux, encore moins mortel : c'est un cercle bien vivant et stimulant. Il faut croire pour comprendre : jamais en effet l'interprte ne s'approchera de ce que dit son texte s'il ne vit dans l'aura du sens interrog : comme dit trs bien Bultmann dans son fameux article sur le problme de l'hermneutique de Glauben und Verstehen : Toute comprhension, comme toute interprtation est ...

continuellement oriente par la manire de poser la question et par ce qu'elle vise (par son Woraufhin.). Elle n'est donc jamais sans prsuppos, c'est--dire qu'elle est toujours dirige par une prcomprhension de la chose au sujet de laquelle elle interroge le texte. Ce n'est qu' partir de cette prcomprhension qu'elle peut en gnral interroger et interprter (47). Et encore : le prsuppos de toute comprhension est le rapport vital de

l'interprte la chose dont parle directement ou indirectement ce texte (49). En insistant sur cette concidence avec le Woraufhin, avec la chose dont parle le texte, Bultmann met en garde contre une confusion qui consisterait identifier cette participation au sens avec quelque con cid ence ps ycholo giq ue entre l 'interp rt e et l es expressions singulires de la vie , selon l'expression de Dilthey. Or, ce n'est pas une parent de la vie la vie que l'hermneutique requiert, mais de la pense avec ce que vise la vie, bref de la pense avec la chose mme dont il est question. C'est en ce sens qu'il faut croire pour comprendre. Et pourtant ce n'est qu'en comprenant que nous pouvons croire. Car le second immdiat que nous cherchons, la seconde navet que nous attendons ne me sont plus accessibles nulle part ailleurs que dans une hermneutique; nous ne pouvons croire qu'en interprtant. C'est la modalit moderne de la croyance dans les symboles; expression de la dtresse de la modernit et remde cette dtresse. Tel est le cercle : l'hermneutique procde de la prcomprhension de cela qu'en interprtant elle tche comprendre. Mais grce ce cercle de l'hermneutique, je puis encore aujourd'hui communiquer au sacr en explicitant la prcomprhension qui anime

l'interprtation. Ainsi l'hermneutique, acquisition de la modernit , est un des modes par lesquels cette modernit se surmonte en tant qu'oubli du sacr. Je crois que l'tre peut encore me parler, non plus sans doute sous la forme prcritique de la croyance immdiate ment comme le second immdiat vis par l'hermneutique. Cette seconde navet veut tre l'quivalent post-critique de la hirophanie pr-critique. Cette conjonction de la croyance et de la critique fournit par consquent la seconde interprtation de la sentence sur laquelle nous mditons : le symbole donne penser . Et cette conjonction est un rapport circulaire entre un croire et un comprendre. On voit donc avec quelle prudence on peut parler de dmythologisation ; il est lgitime de parler de d mythologiser si l'on distingue bien d mythologiser et dmythiser. Toute critique d mythologise en tant que critique : c'est--dire pousse toujours plus loin le dpartage de l'historique (selon les rgles de la mthode critique) et du pseudo-historique c'est le logos du mythos que la critique ne cesse d'exorciser (ainsi la reprsentation de l'univers comme une srie de lieux superposs, avec la terre au milieu, le ciel en haut, lenfer en bas); comme pointe avance de la modernit , la critique ne peut pas ne pas tre une dmythologisation; c'est l un acquis irrversible de la vracit, de l'honntet intellectuelle et, ce titre, de l'objectivit; mais c'est prcisment en acclrant le mouvement de dmythologisation , que l'hermneutique moderne met au jour la dimension du symbole, en tant que signe originaire du sacr c'est ainsi qu'elle participe la revivification de la philosophie au contact des symboles; elle est une des voies de son rajeunissement. Ce paradoxe selon lequel la dmythologisation est aussi recharge de la pense dans les symboles n'est qu'un corollaire de ce que nous avons appel le cercle du croire et du comprendre dans l'hermneutique.

3 me tape : la pense partir du symbole Je voudrais maintenant esquisser la troisime tape de l'intelligence des symboles; ce sera l'tape proprement philosophique, celle d'une pense partir du

symbole. Le philosophe participe au royaume des symboles par l'intermdiaire de la phnomnologie de la religion, des mythes et de la posie telle qu'elle a t voque dans la premire partie et par l'intermdiaire de l'hermneutique prcise de textes singuliers, telle qu'on vient de la caractriser. Mais sa tche propre est au-del.

En quoi consiste-t-elle si l'on ne doit pas retomber l'interprtation allgorisante? S'il est exclu de trouver une philosophie cache dans les symboles, dguise sous le vtement imaginatif du mythe, il reste philosopher partir des symboles. Il reste, selon une expression propose au dbut, promouvoir le sens, former le sens dans une interprtation cratrice. Je voudrais dvelopper un exemple qui, on le verra, se tient encore dans les marges d'une philosophie du symbole. Cet exemple a l'avantage de faire apparatre clairement le rle de la connaissance symbolique dans la conscience de soi ou plus prcisment dans une anthropologie philosophique, dans une rflexion philosophique sur l'tre homme. J'emprunte cet exemple aux recherches que je publierai prochainement sur les rapports entre limitation et mal (ou, en langage plus incisif, sur les rapports entre finitude et culpabilit). Il est tout fait remarquable qu'il n'existe pas d'autre langage que symbolique de la

culpabilit : ce sera d'abord le langage trs archaque de la souillure, o le mal est apprhend comme une tache, une fltrissure, donc comme un quelque chose positif qui affecte du dehors et infecte. Ce symbolisme est absolument irrductible; il est susceptible d'innombrables transpositions et reprises, dans des conceptions de moins en moins magiques : ainsi le prophte Esae voque en ces termes la vision du Temple : Malheur moi ! car je suis un homme aux lvres impures et j'habite parmi un peuple aux lvres impures . Un homme moderne parle encore d'une rputation ternie ou d'une intention pure. Mais il y a d'autres symboles du mal humain : les symboles de la dviation, de l'insurrection, de l'errance et de la perdition, qui apparaissent dans le contexte hbraque de l'Alliance, mais qu'on retrouve dans l'hybris et dans l'hainartma des Grecs. Ce sera encore le symbole de la captivit, que les juifs ont tir de l'exprience historique de la sujtion en Egypte et en liaison avec celui de l'Exode qui en retour symbolise toute dlivrance. Or il est tout fait remarquable que ce symbolisme, que ces symbolismes, ne sont pas surajouts une prise de conscience du mal, mais sont le langage originaire

et constituant de la confession des pchs. Ici le symbolisme est vritablement rvlant : c'est le logos mme d'un sentiment qui, sans lui, resterait vague, non explicit, incommunicable Nous sommes en face d'un langage insubstituable. Le symbole vritablement ouvre et dcouvre un domaine d'exprience. Cet exemple peut encore tre pouss plus loin, car il permet de surprendre l'articulation ces symboles primaires souillure, dviation, errance de symboles secondaires et proprement mythiques, au sens qu'on a dit plus haut de rcit labor : mythe de chaos, mythe de mlange, mythe de chute ; leur fonction est d'abord d'universaliser lexprience par la reprsentation d'un Homme exemplaire, d'un Anthropos, d'un Adam, voire d'un Titan qui dsigne en nigme l'universel concret de l'exprience humaine ; elle est aussi d'introduire dans cette exprience une tension, une orientation, entre un commencement et une fin, entre une dchance et un salut, entre une alination et une rappropriation, entre une sparation et une rconciliation. Du mme coup le symbole devient non seulement un chiffre de l'allure de l'exprience humaine, mais un chiffre de la profondeur humaine, en. dsignant la suture de l'historique et de l'ontologique ou, en langage mythique, de la chute et de la cration. Voici donc le philosophe en proie aux symboles, instruit par la

phnomnologie de la religion et par l'exgse. Que peut-il faire partir de l? Une chose essentielle, dont il est responsable dans l'autonomie de sa pense : se servir du symbole comme d'un dtecteur de ralit et, ainsi guid par une mythique, laborer une empirique des passions qui trouve son centre de rfrence et de gravit dans les grands symboles du mal humain. Le philosophe n'a donc pas faire une interprtation allgorisante du symbole, mais dchiffrer l'homme partir des symboles de chaos, de mlange et de chute. C'est ce qu'a fait par exemple Kant dans l'Essai sur le Mal radical, o le mythe de la chute lui sert de rvlateur des passions et des maux et d'instrument de radicalisation de la conscience de soi. Il n'allgorise pas, mais il forme, en philosophe, l'ide d'une maxime mauvaise de toutes les maximes mauvaises qui consisterait dans la subversion, une bonne fois pour toutes, de la hirarchie entre la raison et la sensibilit. Je ne veux pas dire que Kant ait puis par l les possibilits de penser partir du mythe ; je donne sa tentative comme le modle

mthodologique d'une rflexion aiguillonne par le mythe et proprement responsable d'elle- mme. Sans le ravitaillement en sous-main de la pense par le m yth e, l e thme rfl ex if s'effondre et pourt ant il ne s'insre dans la philosophie que comme ide, mme si cette ide est inscrutable ., comme le dit Kant. Et, puisque je suis dans un contexte kantien, j'oserai parler ici d'une sorte de dduction transcendantale du symbole. S'il est vrai que la dduction

transcendantale consiste justifier un concept en montrant qu'il rend possible la constitution d'un domaine d'objectivit, le symbole employ comme dchiffreur de la ralit humaine est dduit , au sens technique du mot, lorsqu'il est vrifi par son pouvoir de susciter, d'clairer, d'ordonner tout un champ d'exprience humaine ; Cest le cas des symboles et des mythes du mal qui sensibilisent le regard tout un aspect de l'exprience, tout un domaine qu'on peut appeler le domaine de l'aveu et qu'on aurait tt fait de rduire l'erreur ou l'motion ou l'habitude ou la passivit ou enfin la finitude elle-mme, bref l'une de ces dimensions de l'existence qui n'ont pas besoin des symboles du mal pour tre .ouvertes et dcouvertes. Si ce langage parat trop marqu par Kant, je dirai avec .le Heidegger de Sein und Zeit que l'interprtation philosophique des symboles consiste laborer des

existentiaux qui expriment les possibilits les plus fondamentales du Dasein; en effet il serait ais de montrer que les existentiaux de Heidegger sont tous issus de la sphre symbolique. Ce sont des symboles philosophiquement interprts ; partir de la sphre des symboles, une comprhension de la ralit humaine est ouverte. L'exemple que je viens de dvelopper a lavantage de drouler l'hermneutique philosophique dans la rgion plus familire de la conscience de soi. Il a en retour l'inconvnient de masquer un autre aspect du symbole ou plus exactement l'autre ple du symbole. Tout symbole en effet ; est finalement une hirophanie, une manifestation du lien de l'homme au Sacr. Or, en traitant le symbole comme un rvlateur de la conscience de soi, , comme un index anthropologique, nous lavons amput d'un de ses ples, nous avons feint de croire que le connais-toi tait purement rflexif ; alors qu'il est un appel par lequel chacun est invit se mieux situer dans l'tre ; comme dit le Charmide de Platon : Le dieu de Delphes dit : soyez sage; mais il le dit en sa qualit de devin, sous une forme nigmatique; car sois sage ou connais-toi c'est

la mme chose . C'est donc finalement comme index de la situation de l'homme au cur de l'tre, dans lequel il se meut et existe, que le symbole nous parle. Ds lors la tche du philosophe, guid par le symbole, serait de rompre l'enceinte enchante de la conscience de soi, de la subjectivit, de briser le privilge de la rflexion, de dpasser l'anthropologie. Tous les symboles en effet tendent rintgrer l'homme dans une totalit, totalit transcendante du ciel, totalit immanente de la. vgtation, du dprissement et de la renaissance. Pour faire bref, je dirai que le symbole donne penser que le Cogito est l'intrieur de l'tre et non l'inverse ; la seconde navet serait donc aussi une seconde rvolution . copernicienne : l'tre qui se pose dans le Cogito dcouvre que l'acte mme par lequel il s'arrache la totalit participe encore de l'tre qui l'interpelle en chaque symbole. Une philosophie amorce par le symbole serait ainsi tout le contraire d'une apologtique qui prtend acheminer la rflexion vers la dcouverte d'un inconnu; au contraire elle installe l'homme titre prliminaire l'intrieur de son fondement et, partir de l charge la rflexion de dcouvrir la rationalit de son fondement. Seule une philosophie nourrie au plein du langage peut ensuite tre indiffrente aux accs et aux conditions de sa possibilit, et constamment soucieuse de thmatiser la structure rationnelle et universelle de son adhsion. Telle est, mes yeux, la puissance de suscitation du symbole. Permettez-moi pour finir de rpter la sentence initiale sous une autre forme, plus archaque et plus nigmatique; cette formulation est celle d'Hraclite l'Obscur. Le roi dont l'oracle est Delphes ne parle pas, ne dissimule pas, il fait signe (smane). (Frag. 93.)

PAUL RICOEUR