ANTONIO ARIÑO VILLARROYA Teoria - de - La - Cultura

Diseo de la cubierta: Joana Gironella 1.
a edicin: octubre 2003 2003: Fernando Aguiar, Salvador Aguilar, Anna Alabart Vila, Antonio Ario Villarroya, Miguel Beltrn Villalva, Henar Criado Olmos, Marta Trinidad Bretones, Salvador Giner de San Julin, Xavier Godas Prez, Teresa Gonzlez de la Fe, Francisco Herreros Vzquez, Emilio Lamo de Espinosa, Cndido Monzn, Luis Moreno Fernndez, Jos Antonio Noguera, Manuel Prez Yruela, Carlos Prieto, Daniel Ravents, Jos Enrique Rodriguez Ibez, Joaquim Sempere, J. David Tbara y Cristbal Torres Albero Derechos exclusivos de edicin en espaol reservados para todo el mundo: 2003: Editorial Ariel, S. A. Avda. Diagonal, 662-664 - 08034 Barcelona ISBN: 84-344-1704-9 Depsito legal: B. 35.589 - 2003 Impreso en Espaa Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
CAPTULO 10 SOCIOLOGA DE LA CULTURA por ANTONIO ARIO VILLARROYA
1. Ni dioses, ni bestias: animales simblicos Los seres humanos, a lo largo del tiempo, se han planteado, una y otra vez, las mismas preguntas acerca de su origen e identidad. Nuestros antepasados aportaron respuestas diversas, pero, con relativa frecuencia, se identicaron como descendientes de los dioses y tendieron a considerar a sus congneres de diferente nivel social o procedencia tnica como hijos de la selva, brbaros, ms prximos a las bestias que a la humanidad. Desde mediados del siglo XVIII, la investigacin arqueolgica, paleoantropolgica y gentica, de un lado, y, de otro, la etnologa y la antropologa cultural han ido proporcionando un conocimiento ms congruente con los datos. Lucy, la Eva africana hallada en Etiopa, con sus tres millones de aos de antigedad, u Oetzli, el hombre de las nieves encontrado en los Alpes, de la Edad del Bronce, muestran que los seres humanos no han descendido de ninguna estrella, pero que tampoco son chimpancs. Si bien pertenecen al tronco comn de los primates, no es menos cierto que desde hace unos 60.000 aos han conformado una especie singular, Homo sapiens, que es capaz de fabricar instrumentos, utilizar sistemas de smbolos para comunicarse y orientarse, crear distintas formas de vida y hacer historia. Los seres humanos son los nicos animales que hablan. Transmiten a sus semejantes informaciones diversas por medio de smbolos, gracias a los cuales pueden informar de situaciones lejanas en el tiempo o en el espacio y recordar experiencias pasadas, imaginar futuros posibles o crear universos de fantasa; registrar, archivar, almacenar y transmitir conocimiento y experiencias de unas generaciones a otras. En esto son una especie nica: son capaces de hacer preguntas, cuestionar los lmites del repertorio social o personal de conocimientos, almacenado todo y transmitido sin necesidad de identicar un receptor o destinatario concreto. Esta dimensin peculiar de la existencia humana, esta totalidad simbli-
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TEORA SOCOLGICA MODERNA
ca, es lo que la disciplina antropolgica nos ha enseado a ver como cultura, tratando de pensar a un tiempo la unidad y diversidad de las sociedades humanas sin fundarlas en la biologa. Sin embargo, la palabra cultura es uno de los trminos ms enrevesados y complejos del lxico de las ciencias sociales. Puede utilizarse para designar el desarrollo intelectual o espiritual de un individuo tanto como un estadio evolutivo de una sociedad; un tipo particular de actividades humanas (creativas y espirituales) o el resultado y logros de su puesta en prctica; la dimensin constitutiva de la humanidad como tal o las variables formas que adopta en los distintos grupos humanos; un campo o sector especializado relacionado con la produccin artstica o el conjunto de actividades y sectores que se basan en el manejo de informacin. En estas pginas efectuaremos un recorrido por diversas teoras contemporneas de la cultura. El itinerario propuesto comienza con una presentacin de la visin antropolgica de cultura, para centrarse despus en tres formas diferentes que, en cierto sentido, pueden ser complementarias de abordar la concepcin de la cultura: La cultura como totalidad, bien en el sentido de conjunto de patrones normativos de una sociedad (Benedict) o bien como un programa o cdigo semitico (Geertz). La cultura como recurso o capital, que tiene una distribucin desigual en la sociedad (Bourdieu). La cultura como proceso o civilizacin (Elas). En un mundo crecientemente diferenciado en campos funcionales, tambin la cultura aparece segmentada en esferas especcas. Por ello, nalmente, presentaremos el abanico de esferas que constituyen la cultura en una sociedad contempornea para centramos en las teoras que han abordado una de ellas: la esfera de lo sagrado. 2. La visin antropolgica 2.1. LA NATURALEZA DE LA CULTURA
Aunque la tentativa de comprensin de las diferencias existentes entre distintas sociedades humanas se remonta lejos en la historia de la humanidad, el nacimiento de una mirada descriptiva sistemtica y un anlisis cientco de las mismas, y su denicin con e! trmino cultura, se ubica en la segunda mitad del siglo XIX, con el nacimiento de la antropologa en las sociedades noroccidentales, y se desarrolla con amplitud entre 1900 y 1970, en la obra de autores como Boas, Benedict, Klukhohn, Kroeber, Parsons, Geertz, Schneider y Shalins. Al amparo del inujo inte!ectual creado por textos como los Principios de Geologa de Charles Lyell (1830-1833), donde se reconstrua el proceso de formacin del planeta
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Tierra, y El origen de las especies de Charles Darwin (1858), que propona una teora evolutiva de las especies, Edward Tylor (1832-1917) abord entre 1860 y 1870 una amplia investigacin de la historia de la humanidad y del desarrollo de la civilizacin, que le condujo a la primera denicin cientca de cultura. Para l, sta no es otra cosa que el modo como los seres humanos resuelven los problemas de su existencia, es decir, aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hbitos y capacidades adquiridos por los seres humanos en cuanto miembros de la sociedad. En suma, cultura es equivalente a la totalidad de manifestaciones del modo de vida de un grupo humano; y todos los grupos humanos son portadores de cultura. Las controversias vividas apasionadamente en el campo de la antropologa durante ms de un siglo han aportado numerosas matizaciones, crticas y modicaciones a esta denicin inicial, pero una visin panormica muestra que ha existido un alto nivel de consenso en tomo a ella y que se han ido decantando ciertas aportaciones como rasgos caractersticos: la cultura no consiste en un amasijo aleatorio de elementos dispersos, sino en un conjunto dinmico, dotado de cierta coherencia interna, cuya forma de organizacin importa tanto como su contenido; no se reduce a la forma de vida renada, urbanizada o supuestamente espiritual de algunos grupos sociales, sino que es genrica y universal; no puede ser identicada en exclusiva con cualidades o logros de personas individuales, sino que tiene un carcter grupal (adquirida por el ser humano en cuanto miembro de la sociedad); por tanto, no es resultado de factores genticos o raciales, sino sociales y, en consecuencia, es aprendida y especca; tampoco puede ser entendida como una especie de esencia o de mquina absolutamente integrada, sino como un proceso y como una red compleja de elementos que satisfacen los requisitos adaptativos de la existencia humana, expresan la creatividad de los seres humanos mediante el manejo de smbolos, y reejan las experiencias transmitidas de generacin en generacin. Una concepcin de este tipo pone el acento sobre la pluralidad de las culturas y comporta, al menos, un principio metodolgico o epistemolgico de relatividad cultural, en el sentido, de que la nica forma de entender otra cultura consiste en evitar los a priori etnocntricos. En algunos autores puede alcanzar el grado de principio ontolgico (las culturas son nicas, singulares e irreductibles y no existe comparabilidad entre ellas) e ir acompaado de un supuesto tico (expresan la riqueza de una biodiversidad que debe ser preservada). Sin embargo, pese a la convergencia en estos puntos, y ms all de la identicacin de la cultura con forma de vida, no hallaremos consenso en tomo a una denicin rigurosa y sistemtica; y menos an congruencia entre las distintas deniciones que aportan los diversos autores y su operacionalizacin prctica en el trabajo de campo.
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2.2.
PLASTICIDAD Y MALEABILIDAD DE LA CULTURA
Cualquier mirada que trate de registrar la peculiaridad de la especie humana entre el universo de los seres vivos siempre habr de partir de la constatacin de la pluralidad o variedad de formas de vida. A la luz de dicho panorama, puede annarse que el rasgo ms comn que comparten todos los seres humanos es la plasticidad. Su biologa les ha dotado con la extraordinaria capacidad de aprender socialmente mediante el manejo de smbolos, de asimilar y tomar de prestado informacin, esquemas y prcticas. Esta peculiar aptitud biolgica suya genera una alta diferenciacin social o diversidad de formas de vida. En el mundo actual existen ms de 5.000 idiomas diferentes; pero los grupos humanos tambin dieren en sus pautas matrimoniales, en sus formas de comercio y gobierno, en sus formas de computar el tiempo o de mensurar los objetos, en sus juegos y estas, en su sexualidad y religin, y en otros mltiples aspectos de su vida. Por ello mismo, puede armarse que la capacidad universal para crear smbolos que poseen los seres humanos se traduce en una diversidad de culturas; pertenecen a una nica especie, pero esa pertenencia se expresa mediante grupos sociales diferentes. La plasticidad tiene una conformacin social. Al establecer dicha tesis, no se pretende armar que en los seres humanos el cdigo gentico o la herencia biolgica sean irrelevantes, sino que tienen una peculiaridad especca: propician el predominio del aprendizaje social. En consecuencia, la capacidad de manejar smbolos es universal y est genticamente determinada; pero el sistema de smbolos concretos que utiliza cada grupo no est jado gentica sino socialmente. La inmensa variedad de pautas que se siguen en los distintos grupos no deriva del cdigo gentico, sino de su conformacin social: no existe ninguna conexin biolgica entre la salsa y el trpico; entre la msica clsica y los habitantes de Austria; entre la vanguardia artstica y el pueblo parisiense o el neoyorquino. La relevancia de la plasticidad no se agota en el reconocimiento del aprendizaje social. Tiene mltiples dimensiones. Los seres humanos no son moldeados pasivamente por sus respectivas sociedades, tambin son capaces de crear y recrear sociedad. La plasticidad supone diversidad de respuestas institucionales para una misma necesidad; comporta capacidad para almacenar, asimilar y. digerir nuevas experiencias en forma de smbolos; entraa una facultad muy amplia para cambiar de formas de vida dentro de una misma sociedad; y presume que el individuo concreto, conformado por su grupo de nacimiento, puede trascender las fronteras simblicas del grupo, bien mediante la asimilacin de pautas de otro grupo, bien mediante la innovacin dentro del suyo propio. Los seres humanos no estn irremisiblemente atados por su propia tradicin; son capaces de cambiar de cultura sin que se produzcan modicaciones genticas. En suma, producen a un tiempo cultura e historia.
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3. La cultura como totalidad La denicin que de cultura propuso E. Tylor tiene un carcter recopilador. Para especicar la idea de totalidad compleja recurri a la enumeracin de diversos aspectos que guraban en las deniciones humanistas de la poca (conocimiento, artes, moral) y concluy con una frmula compiladora y genrica (cualesquiera otros hbitos y capacidades). Aquellos autores que posteriormente entendieron la cultura como una totalidad se alejaron de esta identicacin con un repertorio o suma, a ttulo de inventario, de los distintos rasgos de una sociedad. Al menos, se desarrollaron dos concepciones diferentes de la totalidad: como conjunto de patrones normativos que marcan el estilo o genio de una sociedad o como un programa o cdigo semitico. 3.1. LA CULTURA COMO CONJUNTO DE PATRONES NORMATIVOS (CULTURA COMN) Bajo la inuencia de Franz Boas (1858-1942), la antropologa cultural de principios del siglo XX se propuso la realizacin de anlisis intensivos de sociedades concretas, tratando de abarcar el arco completo de sus comportamientos, patrones de conducta y formas de vida, y de captar el sentido que subyaca en dichos aspectos contemplados como conjunto. Frente a quienes trataban las culturas como un batiborrillo sin plan alguno, como meros agregados de fragmentos dispersos o de categoras separadas (vida econmica, tecnologa, arte, organizacin social, religin), o como una suma de opiniones individuales, Boas propona la comprensin del rasgo en su contexto, del individuo viviendo en su cultura, de la diversidad de categoras desde la conguracin general. Sus discpulos, Benedict, Sapir, Mead o Kroeber, identicaron la cultura con un conjunto de valores centrales que los individuos aprenden e interiorizan, e interpretaron las diferencias existentes entre los distintos grupos humanos como resultado de la accin de patrones (patterns) subyacentes que producen la especicidad de cada cultura (genio) y la heterogeneidad de prcticas entre las diferentes sociedades. lnuenciada por la teora de la Gestalt (Forma) desarrollada por la Escuela de Berln, segn la cual las formas son totalidades cuya conducta es determinada, no por sus elementos individuales, sino por la naturaleza interior del total, Ruth Benedict (18871948) en su conocido libro Patterns of Culture (1934) ha sostenido que una cultura, como un individuo, es una pauta ms o menos coherente de pensamiento y accin; no consiste en una mera suma o yuxtaposicin de partes o factores independientes, sino en una conguracin particular que determina tanto las relaciones de los distintos componentes como su naturaleza. En el amplio arco de posibilidades de la conducta humana, cada grupo selecciona algunos elementos y los combina de una determinada manera, dando lugar, segn
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una metfora artstica frecuente en Ruth Benedict, a un estilo particular. De esa manera, cada cultura consiste en una combinacin concreta (dionisaca o apolnea, por ejemplo), dotada de una relativa integridad o congruencia interna. Las culturas zui, dobu y kwakiutl, descritas directamente en su famoso y divulgado estudio El hombre y la cultura, y la estadounidense, que aparece como trasfondo y como objeto de crtica, no slo dieren porque en unas de ellas estn presentes rasgos que no aparecen en las otras, o porque presentan variaciones singulares en cada una de ellas, sino porque como conjunto, estn orientadas en direcciones diversas. En suma, pues, una cultura es una conguracin coherente de la conducta mediante un sistema central de valores, que tiende a impregnar todo el repertorio de prcticas sociales. Sin embargo, de ah no se deriva que todos los individuos se adapten completamente (aprendan e interioricen) a dichos valores; algunas personalidades individuales, dados sus impulsos congnitos, quedan al margen de la norma del grupo, son desviados, y en su desviacin se hace patente tanto la relatividad de los valores del grupo como la relatividad de la denicin de la desviacin. 3.2. LA CULTURA COMO PROGRAMA O CDIGO SEMITICO A partir de la inuencia de Ruth Benedict, distintos autores en los aos cincuenta plantearon la necesidad de estudiar la cultura como sistemas de reglas, de esquemas o de programas. Kluckhohn y Kroeber sostenan en 1952 que aqulla consiste en modelos, explcitos e implcitos, de conducta y para la conducta, modelos adquiridos y transmitidos mediante smbolos. Entre 1957 y 1958, Parsons y Kroeber mantuvieron conversaciones, que cristalizaron en un maniesto, Los conceptos de cultura y sistema social, con el n de delimitar el territorio especco de la sociologa y la antropologa. Para ellos, el concepto de cultura se debera restringir para designar los contenidos y patrones de valores, ideas y otros sistemas signicativamente simblicos creados y transmitidos en tanto que factores modeladores de la conducta humana y de los artefactos producidos mediante la conducta, mientras que el concepto de sistema social se utilizara para designar el sistema especcamente relacional de interacciones entre individuos y colectivos. En las investigaciones de equipo realizadas posteriormente por los parsonianos, el anlisis cultural sera asignado a los antroplogos Clifford Geertz y David Schneider. Por su parte, Claude Lvi-Strauss (1908-) asumiendo la tesis de Benedict de que cada cultura se basa en un cierto modelo y que existe un nmero limitado de ellos, se plante como objeto de la antropologa el descubrimiento de las reglas universales de la vida en sociedad. El tab del incesto, por ejemplo, sera una de estas reglas universales, en tanto que fundamento de los intercambios sociales. Su propsito era descifrar los cdigos subyacentes en los mitos, ritos, normas y prcticas sociales,
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para captar las categoras y estructuras inconscientes del espritu humano. Para ilustrar su teora, Lvi-Strauss recurri a la metfora del juego de cartas. Aunque aqullas estn dadas, en el reparto se producen determinadas bazas contingentes que cada jugador juega de una manera particular, generando partidas especcas. La tarea de la antropologa estructural podra compararse con la realizacin del inventario de todas las cartas, de todas las reglas del juego y de todas las partidas posibles. Durante la segunda mitad del siglo XX, la obra de Clifford Geertz ocup una posicin central en la orientacin del anlisis de la cultura en el campo de la antropologa y ejerci un inujo considerable en distintas corrientes del rea de las humanidades. En gran medida, su enfoque era deudor de los planteamientos de Parsons y de la divisin del trabajo pactada entre ste y Kroeber, pero efectu aportaciones que dieron a su obra una particular originalidad. Si bien se incorpor a las investigaciones organizadas en los aos sesenta por la Universidad de Chicago, trat de superar el esquema parsoniano mediante una exibilizacin del funcionalismo; ci la elaboracin terica a la interpretacin emprica vinculada al trabajo de campo; defendi el conocimiento local frente a los grandes esquemas abstractos al estilo Lvy-Strauss; enfatiz la autonoma de la cultura y se embarc de lleno en un enfoque hermenutico. La semitica, la gentica y la cibemtica le proporcionaron el racimo de metforas que inspiraron su concepcin de la cultura. 3.2.1. La cultura como sistema de smbolos Para Geertz, la concepcin de cultura que en su da formulara Tylor haba desempeado una funcin imprescindible, mediante un concepto promisorio, ayudando a superar la ilusin ilustrada de un supuesto estado de naturaleza que podra operar como sustituto normativo frente a la divinidad. Pero una vez exploradas sus potencialidades se impona una reduccin del mismo a sus verdaderas dimensiones. Sobre la roca de la concepcin weberiana de la accin social como accin intencional y de la ciencia social como ciencia de la interpretacin, se poda instaurar una denicin ms rigurosa de carcter semitico, que se distanciara tanto del conductismo como del cognitivismo, de la concepcin reicadora de Kroeber (cultura como entidad superorgnica) como del formalismo a lo Lvi-Strauss. Aunque en su amplia obra no se encuentra un captulo especco dedicado al desarrollo terico de la naturaleza de la cultura y del anlisis cultural, a lo largo de los distintos ensayos se hallan dispersos algunos de los componentes necesarios de una teora de la cultura. Por otra parte, si bien aparecen diferentes deniciones sobre qu es la cultura, en conjunto se observa una pauta consistente, y las ms extensas pueden entenderse como elaboraciones de una enunciacin escueta que la entiende como sistema de smbolos mediante los cuales los seres humanos dan signicacin a su propia experiencia.
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3.2.1.1. La cultura es un sistema Esta armacin ha de interpretarse en un doble sentido: a) la cultura es una totalidad o conjunto general de esquemas; b) esa totalidad posee coherencia interna. La aportacin de Geertz no radica tanto en el primer aspecto, la totalidad como generalidad o conjunto de estructuras de signicacin, cuanto en la interpretacin ms exible que hace del segundo, es decir, del grado de coherencia o integracin de dicha totalidad. En este sentido, reconoce que slo es posible hablar de sistema si se arma la existencia de algn mnimo de coherencia, pero que el grado y alcance de la misma debe ser averiguado empricamente. Por otra parte, la coherencia interna no puede ser la principal prueba de validez de una descripcin cultural, ya que los elementos cobran su signicacin del papel que juegan en una estructura operante de vida, y no de las relaciones intrnsecas que puedan guardar entre s. La observacin emprica muestra a un tiempo que el nmero de estructuras culturales aceptadas y usadas es extremadamente grande; que no todas estn conectadas entre s de manera directa, recproca e inmediata, aunque normalmente tienen bastante coherencia. Finalmente, recurriendo como es habitual en l a la metfora, ilumina en qu sentido se ha de interpretar la coherencia del sistema cultural mediante la imagen del pulpo. Si la cultura no es un compuesto de retazos y remiendos, tampoco es un pao inconstil. No consiste en una acumulacin de arena, pero tampoco en una telaraa. Los tentculos del pulpo estn integrados de manera separada y pobremente conectados neurolgicamente el uno con el otro y con lo que en el pulpo puede considerarse un cerebro; y sin embargo el animal consigue moverse y conservarse, en todo caso por un tiempo, como una entidad viva viable aunque algn tanto desgarbada. En conclusin, la cultura es un sistema al modo como lo es el pulpo, lo que signica que los sistemas no necesitan estar completamente interconectados para ser sistemas. 3.2.1.2. La cultura consiste en smbolos Los smbolos son fuentes extrnsecas de informacin en virtud de la cual puede estructurarse la vida humana. Esto signica tres cosas: a) que los smbolos son portadores de informacin que no procede del cdigo gentico; b) que son un fenmeno y un instrumento de comunicacin especcamente humano, y c) que aquella opera, al modo de un programa, suministrando patrones o modelos para organizar tanto los procesos sociales como los psicolgicos. Si los procesos orgnicos se rigen por el cdigo gentico, los procesos sociales se basan en los programas simblicos o culturales. Los smbolos tienen un carcter sociohistrico: son creados, convencionales, pblicos, compartidos y aprendidos. La signicacin no es una propiedad intrnseca de los objetos, de las acciones o de los procesos, sino que les viene dada por los seres humanos que viven en sociedad.
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Su funcin es suministrar esquemas culturales o un marco signicativo para la interaccin social, para la comprensin del mundo y la actuacin en l y para la comprensin que tienen de s mismos los seres humanos. Sin estos esquemas, la vida humana -arma Geertz- sera un caos porque el ser humano es por naturaleza un ser incompleto y ha de completarse mediante la cultura. La analoga de la cultura como programa aparece incidentalmente, presentada con una retrica exuberante, en un texto dedicado al anlisis del nacionalismo poscolonial: Productos y a la vez factores de interaccin social, dichos sistemas son para el proceso de la vida social lo que el programa de una computadora es para sus operaciones, lo que el gen es para el desarrollo del organismo, lo que el plano es para la construccin del puente, lo que la partitura es para la sinfona o, para elegir una analoga ms modesta, lo que la receta es para hacer un pastel; de manera que el sistema de smbolos es la fuente de informacin que, hasta cierto punto mensurable, da forma, direccin, particularidad y sentido a un continuo ujo de actividad. Los programas tienen un carcter dual: proporcionan sentido y valor; permiten representarse el mundo y estructurar procesos sociales. Dicho de otra manera, son modelos de y modelos para. En tanto que modelos para, y de modo similar a los genes, permiten estructurar procesos sociales o psicolgicos; pero tambin son modelos de otros procesos al representarlos lingstica, grcamente o por cualquier otro procedimiento simblico. La posibilidad de transposicin recproca de modelos para y modelos de, que la formulacin simblica hace posible, es la caracterstica distintiva de los seres humanos. Hasta aqu. el planteamiento de Geertz se reviste de un lenguaje ms claro, cautivador e ilustrado que la teora de Parsons, pero no constituye una aportacin sustantiva especca. De hecho, de acuerdo con esta denicin de cultura hay cabida para una interpretacin estrictamente funcionalista en trminos de cultura comn. Sin embargo: Geertz reconoce que se le presenta un problema emprico serio: la metfora del programa, as como las restantes que, en el modelo semitico, van encadenadas a ella suponen la existencia de un patrn previo que da forma a un proceso exterior a l, pero cmo se puede concebir la dialctica entre dichos esquemas de signicacin que imprimen direccin y el curso concreto de la vida social? 3.2.2. La relacin entre cultura y sociedad
Un determinismo funcionalista extremo, sea materialista o idealista, supone que sociedad y cultura, aunque analticamente sean independientes, mantienen relaciones tan estrechas entre s que cada una de ellas puede explicarse en trminos de la otra: que a una sociedad (cultura) dada le corresponde siempre una cultura (sociedad) determinada. Sin embargo, la experiencia comn indica que las formas culturales sobreviven a sus
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marcos histricos de origen; que perduran mediante nuevas formas de recepcin; que los valores no siempre son idnticos a sus contextos; y que pueden tener cualidades trascendentes que permiten trasplantados a marcos diferentes. La cultura no slo reeja su contexto, sino que tambin lo organiza, lo trasciende y lo transforma. Esta problemtica de la relacin entre estructuras de signicado y estructuras de interaccin social, planteada todava con la retrica parsoniana, aparece reiteradamente en los distintos ensayos de Geertz; sin embargo, las respuestas que aporta se separan claramente del funcionalismo. ste no permite captar la multiplicidad de formas de relacin entre cultura y sociedad ni explicar el cambio social. En primer lugar, la relacin isomrca no es ms que un caso lmite, tpico de sociedades estables durante perodos de tiempo tan largos que permiten el ajuste entre ambas dimensiones. En la mayora de los casos, cabe esperar discontinuidades ms o menos radicales entre ambos aspectos que, en segundo lugar, favorecen el cambio social. Estas reexiones aparecen a propsito de la interpretacin de un funeral conictivo en la ciudad de Modjokuto (Pare) en Java. Normalmente, durante estos funerales tena lugar un ritual comunal en el que participaban parientes y vecinos. En el caso que cuenta Geertz, la diversidad de adscripcin poltica de varias de las personas presentes se convirti en un factor disruptivo, con interrupciones del ritual, que oblig a las personas e instancias implicadas a la negociacin de diversos compromisos. Segn Geertz, el ritual en s se haba convertido en fuente de tensiones, no porque se hubieran debilitado las adhesiones a las creencias y ritos heredados (secularizacin) o por un incremento de la anomia, sino porque exista un contraste entre el marco cultural de signicacin y la estructura de interaccin social: los habitantes del barrio eran socialmente urbanos en tanto que culturalmente continuaban apegados a sus tradiciones rurales. De esta manera, aparecan incongruencias entre las formas de vinculacin, electivas, del marco urbano de interaccin, y las formas de expresin cultural, basadas en relaciones adscriptivas, del mundo campesino de procedencia. Esta historia de caso sirve para ilustrar las diferentes modalidades de integracin de la cultura y del sistema social. Orden moral y orden social siguen lgicas distintas. 3.2.3. El anlisis cultural
En Geertz hay una defensa apasionada de la posibilidad del estudio cientco de la cultura al tiempo que la apuesta por una ubicacin del mismo en el marco de la hermenutica. Su propuesta metodolgica lleva el nombre de etnografa densa. Tiene por objeto el estudio de la multiplicidad de estructuras signicativas mediante las cuales los seres humanos interpretan y organizan el mundo y la vida, as como las relaciones existentes entre ellas. Presenta cuatro rasgos caractersticos: a) es interpretativa; b) lo que interpreta es el ujo del discurso social; c) la interpre-
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tacin consiste en tratar de rescatar lo dicho en ese discurso de sus ocasiones perecederas, y d) es microscpica, en el sentido de que observa su objeto en el contexto local y ordinario. Ha de afrontar dos tareas, una primera descriptiva o comprensiva (establecer la signicacin que determinadas acciones tienen para sus actores, lo dicho del discurso social) y una segunda explicativa (enunciar lo ms explcitamente posible lo que el conocimiento alcanzado muestra sobre la sociedad estudiada y, ms all de sta, sobre la vida social como tal). La etnografa densa dice tomar las prcticas sociales como textos, antes que como partes de un sistema dentro del cual desempearan una funcin. Postular que son textos signica que dicen algo sobre algo, que son comentarios metasociales. La ria de gallos en Bali no sirve para reforzar las distinciones de estatus, sino que es una dramatizacin de una faceta de la experiencia agonstica y estraticatoria balinesa y debe ser abordada con el mismo instrumental que cualquier otra prctica expresiva. Este modelo analtico se caracteriza tambin por su carcter incompleto y paradjico. Es incompleto, porque nunca puede tocar fondo: El anlisis cultural es o debera ser conjeturar signicaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la signicacin y el mapeado de su paisaje incorpreo. Es paradjico, porque ha de penetrar en un universo extrao de la accin simblica, tratando de comprendcrla como normal, sin reducir su particularidad. 3.2.4. Apuntes crticos
Tres crticas fundamentales se han dirigido a la teora cultural de Geertz. En primer lugar, contra su apuesta por el conocimiento local o microscpico. Como dice Kuper, a su teora se le escapaban las cuestiones polticas y econmicas ms extensas y determinantes de los marcos locales. El universo estudiado no eran comunidades autosucientes; lo local estaba penetrado por lo nacional y lo internacional. En el anlisis de Geertz no aparecen los soldados, los polticos, los diplomticos, los agentes de la CIA, los comerciantes chinos, pero ellos tambin dieron forma a la experiencia balinesa, muy especialmente en los dramticos acontecimientos de 1965. En segundo lugar, al identicar el objeto de anlisis con un texto, parece que el etngrafo slo necesita leer los rituales e interpretarlos, porque no hay nada fuera del texto y su enfoque corre el peligro de caer en un idealismo extremo. Se olvida en qu medida los modelos culturales se distribuyen de forma desigual y sirven a los propsitos polticos de facciones determinadas. En tercer lugar, estn los problemas de mtodo. Dene su enfoque como etnografa densa y si uno se atiene a lo que hace, observar que sus descripciones culminan casi siempre con iluminaciones metafricas y referencias conceptuales diversas,
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que son relecturas de conceptos de la tradicin hermenutica a la luz de los hechos descritos. Sin embargo, en ningn lugar encontramos una descripcin de los procedimientos adecuados para jar las prcticas sociales como textos y efectuar la doble tarea de la etnografa densa (comprensin y explicacin). Nos previene de las tentativas levistraussianas de construir esquemas abstractos y unicados de las estructuras in temas de los mitos, ritos y normas, pero no nos proporciona el mtodo y las tcnicas que proveen al cientco social de su autoridad; arma que no hay ninguna razn para que la estructura conceptual de una interaccin sea menos formulable y por lo tanto susceptible de sujetarse a cnones explcitos de validacin que la de una observacin biolgica o la de un experimento fsico, pero en su obra tampoco se ha efectuado una aportacin sustantiva en este sentido. La interpretacin es esencialmente una tarea idiosincrsica. 4. La cultura como recurso: el capital cultural Dentro de la tradicin durkheimiana existe cierta propensin a concebir la cultura como un orden simblico que genera los valores necesarios para la integracin o la cohesin social. Al comparar diferentes grupos humanos, la cultura aparece como el conjunto de reglas y cdigos compartidos que producen los rasgos estables de una sociedad y la coordinacin de las acciones de los sujetos. Es la cultura comn. Sin que deba exagerarse la contribucin funcional de la cultura al orden social, es innegable que quienes viven y mantienen relaciones en una sociedad, aunque stas sean conictivas, han de compartir ciertos cdigos y reglas comunes, al igual que quienes participan en una conversacin han de convenir al menos en las reglas implcitas del debate. Pero este carcter genrico, constitutivo, de la cultura no agota la totalidad de sus dimensiones: aqulla no slo opera como un imperativo funcional para la integracin social, sino que tambin puede intervenir como un factor de exclusin de determinados grupos. De hecho, el valor del igualitarismo de oportunidades que opera en la sociedad norteamericana, y al que tanta importancia concede Parsons en su anlisis emprico de las sociedades modemas, puede actuar en el sistema educativo, armar Bourdieu, para legitimar y encubrir la reproduccin de la desigualdad y el privilegio. Su obra se centra precisamente en el anlisis de las desigualdades, que no son reconocidas como tales, sino que son aceptadas como legtimas o naturales y se hallan incorporadas en los sistemas de clasicacin utilizados para describir la vida cotidiana y en las formas de percibir la realidad que son dadas por supuestas por los miembros de la sociedad. Un planteamiento de este tipo aboca inevitablemente a una concepcin de la cultura como recurso (capital) y a un anlisis de su distribucin social. Aqu se encuentra a nuestro juicio una de las principales aportaciones de la amplia produccin de Pierre Bourdieu (1930-2002), concretada en el concepto de capital cultural.
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Aunque no sea ste el lugar para presentar in extenso la teora sociolgica de Bourdieu, no es posible abordar la problemtica de la distribucin de los recursos culturales o los bienes simblicos sin tener en cuenta el ensamblaje de tres conceptos clave (campo, habitus y capital), mediante los cuales se propone elaborar una teora de los espacios sociales y de los agentes que supere los dualismos clsicos del voluntarismo y el determinismo. En alguna ocasin ha aludido a esta interrelacin indisoluble mediante la ecuacin siguiente: (habitus)(capital) + campo = prctica. Las prcticas se efectan en campos dotados de lgicas diferentes, capaces de imponer unas formas de realizacin diversas en funcin del habitus y del capital de que estn dotados los agentes. 4.1. LA NOCIN DE CAMPO
En las sociedades altamente diferenciadas, segn Bourdieu, el mundo social est constituido por un conjunto de microcosmos, relativamente autnomos, que denen espacios de relaciones objetivas: son los campos o esferas de la vida social que han ido cobrando autonoma a travs de la historia en torno a relaciones sociales, intereses y recursos propios, diferentes de los de otros campos. Consisten en redes o conguraciones de relaciones objetivas entre posiciones. Estas posiciones son denidas objetivamente por su misma existencia; por las determinaciones que imponen a quienes las ocupan, sean agentes o instituciones; por su situacin (situs) actual y potencial en la estructura de la distribucin de las diferentes especies de poder (o de capital), cuya posesin proporciona acceso a las ventajas especcas que estn en juego en el campo; y, nalmente, por sus relaciones objetivas con las otras posiciones (de dominio, de subordinacin, de homologa, etc.). Los campos surgen porque un mbito de la accin humana se organiza de acuerdo con una lgica especca e irreductible y convierte en eciente un tipo de capital o de recursos. La autonoma relativa del campo se funda, pues, en la especicidad de la lgica y de los recursos puestos en juego. En consecuencia, puede armarse que cada campo es a un tiempo un espacio de signicacin, un campo de fuerzas y un campo de luchas. a) Un campo de signicacin. La constitucin de un campo como espacio social relativamente autnomo conlleva una explicitacin y sistematizacin de determinados principios de legitimidad, mediante los cuales se produce una ruptura con la actitud ordinaria respecto al mundo, y los objetos son designados, de acuerdo con normas y convenciones sociales, como objetos estticos, tcnicos, religiosos, cientcos, etc. Por ejemplo, la emergencia del mercado se funda en el principio los negocios son los negocios y la constitucin del campo artstico en el de el arte por amor al arte. En ambos casos se produce una ruptura respecto a un ethos que toma el negocio y el arte como elementos de la vida ordinaria. Ni el mercado se somete a la religin ni el arte a la pedagoga.
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b) Un campo de fuerzas. Es decir, el espacio de las posiciones, caracterizado por una distribucin desigual de los recursos o bienes propios del campo. Al respecto, Bourdieu distingue trcs especies fundamentales de capital: econmico, cultural y social. Esta concepcin le permite superar la visin lineal de las escalas de estraticacin y construir un espacio en tres dimensiones, que estn denidas por el volumen global del capital, la estructura del capital o conguracin del mismo segn cmo se distribuyen las distintas especies, y la evolucin o trayectoria en el tiempo tanto del volumen como de la estructura. Las diferencias primarias, las que distinguen las grandes clases de condiciones de existencia (dominantes-dominados), encuentran su principio diferenciador en el volumen global del capital, entendido como conjunto de recursos y poderes efectivamente utilizables. Las diferencias secundarias en el interior de cada clase, las que distinguen fracciones de clase, son denidas por las estructuras patrimoniales o por las diferentes formas de distribucin del capital entre las distintas especies de capital. c) Un campo de accin y de luchas. Es decir, el espacio de los agentes, que estn dotados con distintas disposiciones y competencias y desarrollan determinadas elecciones o estrategias. Los agentes sociales se enfrentan para conservar o transformar esta correlacin de fuerzas. El concepto de campo comporta la idea de conicto, de competencia entre sus agentes, aunque la participacin en el juego implica un mnimo acuerdo sobre la existencia del campo. La primera lucha afecta al control de la lgica del campo y cristaliza en tomo al problema de la legitimidad: qu acciones, prcticas o productos son legtimos o ilegtimos, ortodoxos o herejes, integrados o desviados. Dicho de otra manera, el signicado no se da sin violencia, el conocimiento no existe al margen del poder. Los campos estn insertos en un espacio social, que ja su posicin en el seno del mismo y los entrelaza o imbrica unos con otros. Esto signica dos cosas: a) los campos comparten una ley general, segn la cual, quienes ocupan las posiciones dominantes en cada campo desarrollan estrategias conservadoras en orden a preservar su estatus; b) los campos gozan de autonoma, pero se trata de una autonoma relativa. Por ello, Bourdieu, recurre para explicar la relacin entre campos, ms que a la teora del reejo, a la teora de la refraccin: al penetrar en un campo, ste determina la forma de actuacin de los actores y fuerzas que proceden de otros campos. En consecuencia, Bourdieu, al distinguir tipos de capital y campos e interrelacionarlos, nos proporciona una representacin multidimensional y unicada del espacio social y supera la denicin de contexto de determinacin, presente en numerosos estudios de sociologa de la cultura, como mero bagaje o entomo. Para Bourdieu, existen diversos campos, con tipos de dominacin especcos.
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4.2. EL HABITUS O LAS DISPOSICIONES DE LOS AGENTES En los inicios de su trayectoria como cientco social, Bourdieu se ocup del estudio de los procesos de adaptacin cultural de los campesinos desplazados desde la Kabilia en Argelia o del Barn en Francia a una sociedad urbana moderna. Es decir, de cmo personas socializadas en una cultura rural relativamente integrada hacan frente a situaciones de desarraigo (procesos de modernizacin) en las que sus patrones culturales resultaban deslegitimados. De esta forma, Bourdieu comenz a interesarse por la competencia de los agentes entendida como disposiciones o sistema de patrones internalizados a partir de los cuales afrontaban creativamente las diferentes situaciones. Aunque en estos textos primeros todava no hizo uso del trmino habitus, comenzaba a forjarse ya un concepto capaz de afrontar el estudio de la multiplicidad de disposiciones culturales. El habitus apareci, dentro de esta evolucin intelectual, como un trmino para designar un principio generador de prcticas y un sistema de percepcin y apreciacin. Los agentes cuentan con disposiciones para actuar, sentir y pensar de una determinada manera, interiorizadas e incorporadas en el transcurso de su historia y que se maniestan fundamentalmente por medio del sentido prctico: la aptitud para moverse, para actuar y para orientarse segn la posicin que se ocupa en el espacio social. En su obra El sentido prctico lo dene de la siguiente guisa: Es el sistema de disposiciones duraderas y trasplantables, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, esto es, como principios que generan y organizan prcticas y representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a sus resultados sin presuponer un propsito consciente a sus nes o un dominio expreso de las operaciones necesarias para lograrlas. Objetivamente regulado y regular sin ser de ninguna manera producto de la obediencia a reglas, puede ser colectivamente orquestado sin ser producto de la accin organizada de un conductor. As concebido, el habitus es sistemtico, en tanto que prcticas muy diferentes (vestimentarias, gastronmicas, lingsticas, deportivas, artsticas, ornamentales y cosmticas, en suma, todo aquello que expresa el sentido del gusto) estn dotadas de armona o coherencia intema; es prctico y automtico, en cuanto que no depende de la conciencia discursiva o estratgica (no es resultado del clculo); es grupal, en tanto que muestra la anidad de estilo de vida de quienes comparten las mismas condiciones de existencia; y es distintivo y diferenciador, en tanto que es propio de cada grupo y distingue de los restantes. 4.3. EL CAPITAL CULTURAL Y SUS TIPOS
El capital cultural consiste en conocimiento, competencia y disposiciones culturales; engloba tanto las cualicaciones formales (capital escolar) como las habilidades
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y saberes informales (adquiridas, por ejemplo, en el proceso de socializacin familiar). Puede existir de tres formas diferentes: incorporado (disposiciones del agente), objetivado (bienes) e institucionalizado (ttulos). El capital incorporado, o apropiado por el agente, se presenta bajo la forma de disposiciones duraderas del organismo y est connado a la trayectoria biolgica del individuo. Comporta un tiempo de adquisicin (no puede ser transmitido instantneamente), durante el cual el sujeto, por as decirlo, se cultiva. No puede ser acumulado ms all de las capacidades de apropiacin de un sujeto singular; desaparece y muere con su portador. Cada cultura incorporada es el producto singular de condiciones singulares. El capital objetivado, encamado en bienes culturales, obras artsticas heredadas del pasado, libros, diccionarios, instrumentos (microscopio, telescopio), aparatos y mquinas (telfonos, tocadiscos, televisores), existe con independencia de las personas que poseen diferentes capitales incorporados y es transmisible en su materialidad. Adquiere valor autnomo de mercado a lo largo del tiempo y, as, quienes adoptan posiciones actuales, despliegan, de segunda o tercera mano, el valor creado de primera mano por los primeros tomadores de posicin. El valor del capital cultural objetivado del pasado tiene que ser renovado constantemente y reactivado en el mercado contemporneo. Es permanentemente potencial. El capital cultural institucionalizado consiste en una forma de objetivacin especca, mediante la cual se reconoce socialmente un valor a una prctica o a un objeto que es relativamente independiente de la competencia efectiva del agente y de sus realizaciones. En el ttulo escolar, por ejemplo, se conere a su portador un valor convencional, constante y jurdicamente garantizado, que tiene autonoma relativa en relacin con su titular e incluso con el capital cultural que ste posee en un momento dado; en la concesin de un premio o trofeo se establece una diferencia radical entre el ganador y los seguidores inmediatos; al instaurar fronteras se crea la homogeneidad e identidad de los habitantes de un territorio y su heterogeneidad respecto a los contiguos. La institucionalizacin pone en prctica la magia preformativa del reconocimiento social de recursos e identidades y de sus valores respectivos. As, la institucin de ttulos acadmicos hace posible la comparacin de los titulares e intercambiarlos; y permite, tambin, establecer tasas de convertibilidad entre el capital cultural y el econmico. En suma, las instituciones tienen el poder de prescribir las formas en que los individuos pueden tratar de usar el capital cultural objetivado para modicar su propio capital incorporado. El capital cultural objetivado implica un libre mercado con una moneda otante, mientras que el capital cultural institucionalizado implica un mercado con tasas de cambio jas. El reconocimiento de la complejidad del capital cultural opera en Bourdieu como un instrumento para la superacin del dualismo pernicioso entre el subjetivismo de la conciencia y el objetivismo de los procesos sin sujeto, puesto que, el
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capital cultural objetivado no puede subsistir como recurso actuante ms que en y mediante las luchas que se desarrollan tanto en el campo cultural como en el espacio social ms general. En estas luchas, los agentes tratan de apropiarse de las obras culturales, tanto material como simblicamente, bien en la forma de capital incoqJOrado u objetivado, con el n de asegurarse dos tipos de benecios: un benecio de distincin (el poder distintivo de los bienes culturales disminuye cuando aumenta el nmero absoluto de quienes estn en condiciones de apropirselos) y un benecio de legitimidad [que consiste en el hecho de sentirse justicado de existir (como se existe), de ser como es necesario (ser)]. Por ello, la cultura en las sociedades de clases, concluye Bourdieu, puede funcionar como capital cultural, es decir, como recurso, desigualmente distribuido, predispuesto a expresar ya legitimar la dominacin. 4.4. LOS NIVELES CULTURALES: DISTINCIN Y PRETENSIN
En La distincin se ocupa de cmo la cultura contribuye a la dominacin y al proceso de reproduccin social. Esta obra desarrolla la tesis de que la disposicin esttica, o en un sentido ms amplio el gusto, no funciona, en contra de lo que sostiene la ideologla carismtica, como una propiedad o don innato, y en contra de las concepciones meritocrticas, segn criterios objetivos o universales, sino que est socialmente determinada y constituida. El acceso a la obra de arte no puede ser denido exclusivamente en trminos de accesibilidad fsica (aunque, obviamente, los museos abren las puertas para todo el mundo), puesto que la obra de arte existe slo para quienes tienen los medios de comprenderla. La competencia cultural, y en concreto la disposicin esttica, es el resultado de un largo proceso de inculcacin que comienza o no en la familia, a menudo en conformidad con sus niveles de capital econmico, acadmico y cultural, y es reforzada por el sistema educativo. La comprensin de una obra de arte depende de la posesin del cdigo en que ha sido codicada, y no es una capacidad distribuida natural y universalmente. Es una forma de capital cultural que se halla distribuido y se acumula de forma desigual. Dado que el habitus depende de las condiciones objetivas de existencia y que a su vez es productor de estilos de vida, Bourdieu superpone, al espacio de las posiciones sociales, un espacio de las diferencias de estilos de vida. En el eje vertical se expresa la diferente distribucin del volumen de capital global, que permite diferenciar entre el polo de las posiciones dominantes, las intermedias y las dominadas, a las que corresponden estilos calicados por los actores en el proceso de lucha como distinguidos, pretenciosos y vulgares. Estos estilos hacen referencia, respectivamente, a la experiencia burguesa del mundo, que es una experiencia liberada de la urgencia, porque su posicin le permite mantener a distancia las necesidades bsicas; a la experiencia de las clases populares, que han
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de hacer de necesidad virtud; y a la experiencia de la pequea burguesa, cuyo principio de actuacin se sustenta en una condicin ambigua (objetiva. mente dominada, pero orientada en intencin y voluntad a los valores dominantes) que da lugar a estrategias de pretensin (primaca de la apariencia). En el eje horizontal o segunda dimensin del espacio aparecen ubicadas las diferentes fracciones de clase en funcin de la estructura de su patrimonio, es decir, del peso relativo que tienen los distintos tipos de capital. En el interior de la clase dominante de la Francia de los aos sesenta y setenta, Bourdieu distingue entre quienes tienen el mximo capital econmico y un capital cultural relativamente menor (patronos de la industria y el comercio), quienes tienen el mximo capital cultural y un capital econmico relativamente menor (profesores y artistas), y quienes se ubican en el perl modal en ambos tipos de capital (profesiones liberales). En el interior de la clase dominante se da un contraste notorio entre el gusto por el lujo de quienes tienen un predominio de capital econmico y el ascetismo aristocrtico de los profesores, en cuya estructura de recursos predomina el capital cultural. Ambas son formas diferentes de mostrar la distancia respecto al reino de la necesidad. Dada la sistematicidad del habitus, para construir el espacio de los estilos de vida Bourdieu recurre a un repertorio amplio de prcticas en las que se hace patente no slo la disposicin esttica sino el arte mismo de vivir: prcticas gastronmicas, vestimentarias, lingsticas, cosmticas, musicales, literarias, etc. En el diagrama siguiente presentamos de una forma simplicada la superposicin de la distribucin de etiquetas acerca del consumo gastronmico sobre el espacio de las posiciones sociales (g. 10.1). Un anlisis de este tipo muestra la especicidad e irreductibilidad del capital cultural: la oposicin entre grandes patronos y profesores es de un orden diferente que la oposicin entre patronos y obreros, puesto que la posesin de capital econmico no comporta necesariamente una dotacin de capital cultural. Pero tambin, permite abordar la convertibilidad de los tipos de capital (puede transformarse el ttulo en capital econmico) y las distintas modalidades de trayectorias histricas (por ejemplo, los hijos de campesinos se hacen maestros). As, todo parece indicar que a medida que crece el capital cultural inserto en los instrumentos de produccin, la fuerza colectiva de los detentadores del capital cultural tender a crecer si los detentadores de la especie dominante de capital no estn en disposicin de concurrir con los detentadores del capital cultural. De esta manera, el anlisis de Bourdieu anticipaba lo que puede suceder en una sociedad del conocimiento y de la informacin. 4.5. LA CRTICA A BOURDIEU La obra de Bourdieu supone una aportacin decisiva en el proceso de constitucin de la sociologa de la cultura por una doble razn: muestra de forma operativa la
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Volumen de capital global + no magro patrones crudo, a la parrilla sano natural, azucarado productos lcteos renado ligero prof. liberales rico fuerte, graso salado profesores salado, graso, pesado obreros Volumen de capital global FUENTE: Elaboracin propia a partir de La distincin, 1988. FIG. 10.1.
c. cultural + c. econmico -
fuerte, cocido barato, nutritivo
autonoma de la cultura y proporciona instrumentos para el anlisis de la distribucin de los recursos culturales mediante el concepto de capital cultural. Sin embargo, sus planteamientos tambin han merecido severas crticas por su exagerado determinismo: Sewell, por ejemplo, considera que el habitus es presentado como una mera reproduccin de la estructura de la sociedad; por tanto, la teora de Bourdieu se incapacita para explicar el cambio social. DiMaggio, por un lado, y Michle Lamont, por otro, han tratado de mostrar que no se pueden generalizar los resultados obtenidos en la Francia de los aos sesenta. Los sistemas de clasicacin cultural del mundo moderno estn ms diferenciados y son menos jerrquicos de lo que supone Bourdieu; por otra parte, al comparar entre Francia y EE.UU. se observa que tambin intervienen otros factores, como las diferencias nacionales. Finalmente, Bennet, Emmison y Frow en una tentativa de replicar el anlisis de Bourdieu en Australia encuentran una clara diferenciacin entre un modo inclusivo de prctica cultural, en el que la gente participa activamente en un amplio rango de actividades y posee amplias competencias tanto en la alta como en la baja cultura, y un modo restrictivo, en que la participacin es relativamente pasiva y est connada a reas muy concretas. El modo inclusivo correlaciona fuertemente con altos niveles de educacin, residencia urbana, juventud y gnero femenino; la cla-
econmico c. + c. cultural -
rebuscado extico
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se central es la clase profesional. El modo restrictivo est asociado con bajos niveles educativos, hbitat rural y regional, con la edad y con el gnero masculino. Es el modelo predominante entre la clase obrera. Esto lleva a los citados autores a distinguir entre una clase del conocimiento que ha emergido a partir de los aos sesenta y las viejas clases de las economas agrarias e industriales que ahora estn en declive. 5. La cultura como proceso: el avance de la civilizacin En la teora de Bourdieu, todo anlisis adecuado del espacio social exige prestar atencin a la trayectoria del capital de los agentes; por otra parte, el tiempo constituye una dimensin esencial de los fenmenos sociales. Sin embargo, estos planteamientos no le condujeron, en ninguna de sus obras, al abordaje de procesos de larga duracin. Su estudio de tendencias qued circunscrito al anlisis intergeneracional, a las huellas que permitan rastrear los datos estadsticos al comparar el capital de los agentes con el de sus progenitores, es decir, al incorporar el capital heredado en el estudio del capital actual, en el marco de un anlisis sincrnico de la distribucin vertical del capital. Uno de los autores que ha convertido la perspectiva longitudinal y la larga duracin en su centro de inters y que ms profundamente ha enfatizado la historicidad de lo social ha sido Norbert Elias (1897-1990). Desde que se publicara por primera vez El proceso de civilizacin en 1939, toda su obra, bien se haya ocupado de las costumbres y prcticas cotidianas, del deporte y la violencia deportiva, del tiempo, del conocimiento, el lenguaje y los smbolos, o de la forma de morir, puede interpretarse como una teora de los cambios de larga duracin, denidos como procesos, desarrollos longitudinales o evoluciones sociales. En ella se encuentra una enardecida defensa de la historicidad de los procesos culturales (que no slo estn en la historia como su contexto o circunstancia propios, sino que son historia, o sea, que estn transidos de historia). Tambin podra decirse, en cierto sentido, que toda su obra se ocupa de la sociognesis del habitus civilizatorio, un habitus cuya lgica de produccin le lleva a la difusin y expansin constantes y a la homogeneizacin de las pautas de comportamiento que lo denen, o que Elias practica una historizacin del psicoanlisis, al mostrar la gnesis histrica del aparato autocoactivo personal. Una doble experiencia espole la inmersin de Elias durante varios aos en los fondos de la British Library para estudiar la evolucin social del proceso civilizatorio. De un lado, el uso cotidiano del trmino civilizacin en la sociedad de la poca y en los crculos intelectuales a los que Elias tuvo la oportunidad de asistir; de otro, las teoras psicolgicas imperantes a la sazn que universalizaban los procesos de desarrollo de la personalidad registrados en las personas de su tiempo. Frente a la conciencia de Occidente, que, mediante el trmino civilizacin, designaba su peculia-
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ridad moderna como resultado de un proceso de mejora cientco-tcnica, institucional y social, y expresaba su sentido de superioridad respecto al resto de los pueblos con los que mantena una creciente relacin, Elias opona la evidencia emprica de un pasado europeo donde imperaban pautas emocionales y costumbres muy diferentes de las actuales y similares a las de los pueblos colonizados; frente a la universalizacin del desarrollo de la personalidad, tpica de la psicologa, Elias contrapona su tesis de una evolucin de las estructuras de la personalidad. En este sentido, aunque en ningn momento da una denicin del concepto de civilizacin, pese a la centralidad del trmino, es obvio que el uso que pretende hacer del mismo en un plano terico se distancia de las concepciones imperantes y de sus connotaciones valora ti vas e ideolgicas, que identican la situacin de dominio de Occidente como un punto culminante de la historia. Para Elias, se trata de captar el ncleo fctico o los hechos sociales que designa la nocin precientca (comprender qu es en realidad esta civilizacin), con el n de elaborar una teora general. Y, al sumergirse en los datos, Elias ir descubriendo que la civilizacin consiste en un proceso de transformacin del comportamiento y la sensibilidad humanos en una direccin determinada. Por tanto, a) es un proceso multisecular, b) afecta al comportamiento y sensibilidad humanos, y c) es direccional. Con el n de presentar de forma comprensiva su teora y anlisis, expondremos, en primer lugar, el mbito en el que se produce el cambio (economa afectiva); en segundo lugar, los resultados que produce (incremento de las autocoacciones); en tercer lugar, la especicidad de su carcter procesual (direccionalidad ciega); y en cuarto lugar, las causas que lo explican (conguracin del Estado). 5.1. LAS ESTRUCTURAS DE LA ECONOMIA AFECTIVA En la primera parte de El proceso de civilizacin, Elias rastrea un abanico amplio de comportamientos humanos situados en una perspectiva temporal que va desde nales de la Edad Media hasta la poca contempornea: las normas relativas a la compostura en la mesa, los cambios en las actitudes ante las necesidades biolgicas bsicas, el modo de sonarse o de escupir, las normas relativas al dormir, las actitudes en las relaciones entre hombres y mujeres y las transformaciones de la agresividad. Las fuentes secundarias en que se basa son muy heterogneas pero tienen su ncleo central en los manuales de civilidad que proliferan desde que Erasmo de Rotterdam publicara De civilitate morum puerilium. Su inters no se dirige hacia las manifestaciones artsticas o intelectuales, sino hacia aquellas funciones o hbitos que por su carcter bsico son comunes a la especie y que todos los seres humanos necesariamente han de realizar. La acumulacin de datos que registra, pese a su prolijidad. no tiene por n proporcionar un retrato minucioso y exhaustivo de
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estas pautas de conducta (una etnografa histrica de la vida ordinaria), sino ms bien captar el armazn estructural que se expresa en su totalidad ya pesar de su carcter heterogneo. En estos datos, Elias advierte un proceso de privatizacin en la satisfaccin de las necesidades humanas bsicas (que pasan a desarrollarse entre los bastidores de la vida social) y el desarrollo de una regulacin cada vez ms estricta de los impulsos instintivos, que se maniesta, por ejemplo, en el fortalecimiento de la vergenza y el pudor y de los escrpulos y expresiones de desagrado; un incremento de la racionalizacin, o predominio de previsiones a largo plazo con el n de calcular las oportunidades y ganancias, y una aparicin de una psicologizacin basada en la observacin de los otros y en la vigilancia de uno mismo con el n de captar los matices del comportamiento. La racionalizacin y el avance del umbral de la vergenza son aspectos de una creciente diferenciacin en la economa espiritual, que consiste en la distincin, en la psique civilizada, de diversas instancias claramente separadas, como el ello, el yo, y el super-yo. En el proceso de civilizacin se produce una separacin entre el centro impulsivo o instintos y el centro del yo o la conciencia, hasta que nalmente se constituye un aparato autocoactivo completo. El resultado es un aumento del autocontrol individual generalizado, es decir, un cambio desde la prioridad de las coacciones externas a las internas; la regulacin del comportamiento se hace automtica, se convierte en hbito o costumbre. 5.2. DE LA PRIMACA DE LAS COACCIONES EXTERNAS
A LA DE LAS COACCIONES INTERNAS
El proceso de civilizacin consiste, pues, en una transformacin de las coacciones sociales externas en coacciones internas; de la represin y el control exterior, en represin y control interior. No se trata, dir Elias, de que en el pasado los seres humanos hayan carecido de regulaciones o restricciones internas y del sentido de la previsin o del clculo: la posibilidad de sentir alegra o miedo, la existencia de instancias psquicas diferentes, la disciplina y elaboracin de las conductas en el contexto de las relaciones sociales, son rasgos invariables de toda vida humana. Por tanto, el proceso civilizatorio no modica la naturaleza del ser humano. Pero los cambios que registran los documentos desde nales de la Edad Media tampoco pueden ser reducidos a una mera mudanza de las formas individuales de comportamiento, porque afectan a la totalidad del aparato condicionante de la conducta. Las estructuras psquicas se modelan histrica y socialmente; la intensidad, el tipo y la estructura de los miedos que laten y arden en el individuo estn determinados por la historia y estructura de sus relaciones con otros seres humanos. En consecuencia, aunque coacciones externas y coacciones internas sean permanentes e insepara-
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bles, en el curso del proceso civilizatorio cambia la proporcin entre unas y otras, as como su estructura general. En la tabla 10.1 hemos sintetizado las caractersticas principales que Elias atribuye a cada una de las modalidades de coaccin interna, para mostrar el cambio cualitativo que se opera en el proceso civilizatorio:
TABLA 10.1. Las dos modalidades histricas del aparato de autocoaccin Etapa pre-civilizatoria El aparato de autocoaccin es difuso inestable, con descargas repentinas discontinuo parcial impulsivo (vigor de las emociones inmediatas) Opera de forma Predominan Las tensiones verticales (el ser humano es prisionero de sus pasiones) Proceso civilatorio muy diferenciado estable e igual continuo universal o completo (todo el comportamiento, consciente o inconsciente; y todas las relaciones) reexivo (contencin, clculo, previsin) automtica, como costumbre Las tensiones internas u horizontales, entre el super-yo, el yo y el ello (el ser humano ha de aprender el autodominio desapasionado) del fracaso de la autorregulacin (perder el control)
El peligro principal procede de
una amenaza fsica exterior
FUENTE: Elaboracin propia.
El aparato autocoactivo de los denominados hombres primitivos se caracteriza porque es difuso, inestable, parcial e impulsivo; el peligro principal procede de la violencia fsica externa. En las sociedades en que opera el proceso civilizatorio, este aparato est diferenciado, es estable, general y reexivo; el peligro principal procede del miedo interiorizado que puede actuar incluso cuando no hay nadie presente que lo suscite. Por otra parte, este giro cualitativo en la presencia de las coacciones internas tiene una consecuencia crucial en las relaciones intergeneracionales: provoca un aumento de la distancia entre el comportamiento y la constitucin psquica de los nios y de los adultos. Dado que ningn ser humano viene civilizado al mundo, ha de someterse a un proceso de socializacin cuyas etapas son funcin del proceso social general. Esta modicacin de la economa afectiva de los individuos, que se identica con el proceso civilizatorio, no es independiente de las transformaciones que se producen en el conjunto de las relaciones entre los seres humanos. Al contrario, se explica por ellas: la psicognesis de los hbitos adultos de la sociedad civilizada depende de la sociognesis, de las modi-
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caciones del sistema de relaciones. Las pautas civilizatorias no son el despliegue histrico de la concepcin urdida por un espritu genial; tampoco, un ardid ideolgico de las clases altas para legitimar su dominacin, ni una mera superestructura de las relaciones econmicas. No proceden de la naturaleza y no son obra de la astucia de la razn. Han surgido cuando las escalas de interdependencias humanas han generado un espacio pacicado, gracias al monopolio de la violencia y los impuestos, es decir, con la constitucin del Estado absoluto, en que un nmero creciente de individuos se han visto obligados a ajustar sus conductas de una forma nueva. Esta explicacin histrica comporta una teora general, tanto de los procesos histricos, como de las interdependencias sociales. En nuestra exposicin, presentaremos en primer lugar los componentes generales y pasaremos, despus, a la explicacin sociogentica del proceso de civilizacin. 5.3. EL CARCTER PROCESUAL DE LA CIVILIZACIN La civilizacin que, segn Elias, acabamos de describir consiste en un proceso histrico de transformacin. Para entender cabalmente su teora de la civilizacin es preciso abordar previamente qu entiende por proceso histrico y cmo se constituyen dichos procesos, es decir, los pilares de su teora general de la sociedad. 5.3.1. Los procesos histricos En la determinacin del objeto de anlisis, Elias ha distinguido entre cambios, revoluciones y oleadas, de un lado, y procesos histricos, de otro. Aunque reconoce la existencia de procesos histricos carentes de direccin, se ocupa de aquellos conjuntos de acciones humanas en los que, bajo la multiplicidad y heterogeneidad de acontecimientos, puede captarse un orden o regularidad, en primer lugar; y que dan origen a instituciones y formaciones, pese a que, en segundo lugar, nadie las haba querido ni planeado. Por tanto, estudia procesos estructurales, direccionales y estrictamente sociales, que son ciegos. Con este planteamiento, se distancia tanto de una concepcin mecnica de la evolucin social que resulte en una mera traslacin a la sociedad de la dinmica de la naturaleza, como de las interpretaciones acontecimental y espasmdica de la historia, que se ocupan de cambios en el corto plazo. Elias sostiene que el cientco social debe dedicarse con absoluta prioridad a estudiar los procesos de larga duracin, cuyas transformaciones precisan de mucho tiempo, se producen paulatinamente y suelen pasar inadvertidas (con sigilo) a sus protagonistas. En suma, el reconocimiento de innumerables hechos histricos tiene por nalidad captar un armazn slido o una conexin estructural.
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Sin embargo, este reconocimiento de la regularidad de los fenmenos y de la reexividad social no ha de entenderse en el sentido de que la direccionalidad de los procesos histricos sea resultado de la planicacin a largo trmino o de la intencionalidad humana. Son procesos de cambio no planeado, ciegos, y, justamente, en este sentido estrictamente sociales: resultado de fuerzas sociales y no de conciencias individuales ni de sujetos colectivos. 5.3.2. La dinmica de las interdependencias sociales Para explicar esta combinacin de regularidad y direccionalidad, de un lado, y ausencia de planicacin, de otro, recurre a los conceptos de interdependencia y de conguracin. Con interdependencia, Elias se reere a los entramados humanos basados en la lgica de la diferenciacin funcional que crean estructuras de mutua dependencia y reciprocidad. No son resultado directo de la intencin humana y no se reducen a la interaccin cara a cara, sino que implican una creciente constitucin de cadenas de accin a distancia y mediadas. Con conguracin, trata de eludir lo que considera carcter esttico y extrinsecista de los conceptos de sistema y estructura social, porque aluden a entidades separadas y distintas de los individuos. Para l, las estructuras resultantes de los procesos de interdependencia no son otra cosa que las relaciones de los seres humanos, que, en contra de lo que suponen todas las formas de individualismo metodolgico, no se maniestan ms que como pluralidades. En suma, pues, el entramado de los planes y acciones humanos genera cambios y conguraciones que nadie ha planicado como tales. Estas conguraciones se fundan en un orden que es ms fuerte y ms coactivo que la voluntad y la razn de los individuos aislados que lo constituyen. Por tanto, la clave de comprensin de los procesos histricos se encuentra solamente en la dinmica de las interdependencias. Pero qu moviliza a los seres humanos para crear estas conguraciones? La respuesta de Elias, omnipresente aunque nunca sucientemente explicitada, es que se trata de la competencia social. Al modo hobbesiano, arma que los seres humanos estn implicados, desde los tiempos ms primitivos, en luchas, competencias y tensiones. El aumento de la presin de la competencia se traduce en diferenciacin funcional; sta en un incremento de las interdependencias; y stas, en coacciones o exigencias de nuevos ajustes del comportamiento. Existe, por tanto, una correspondencia muy alta entre la escala de interdependencias que interviene en un momento dado (diferenciacin de funciones sociales y multiplicidad de actos que se coordinan) y la estructura organizativa de los hbitos psquicos (constancia y diferenciacin de las autocoacciones). Los procesos microsociales y macrosociales se encuentran entrelazados y son mutuamente dependientes; existe conexin entre psicognesis y sociognesis.
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5.4.
LA CIVILIZACIN Y EL ESTADO
Si toda conguracin humana es resultado de una determinada escala de interdependencias, entonces, hemos de plantearnos qu interdependencias humanas han producido la civilizacin. Segn sostiene Elias, la modicacin de las estructuras de la personalidad que conocemos como pautas civilizadas est relacionada con el proceso de construccin del Estado moderno. El acortesamiento de los seores feudales desde los siglos XI y XII Y la conformacin de la sociedad cortesana occidental que culmina en los siglos XVII y XVIII crearon el primer espacio de sociabilidad civilizada, pacificado, con monopolios estables de la violencia fsica y de impuestos, con gran complejidad en la divisin de funciones, con interdependencias y competencias duraderas entre un amplio nmero de personas, que generaron entornos de seguridad y predictibilidad. En stos, el individuo se hallaba protegido de la violencia sica, pero estaba obligado a reprimir sus pasiones; la palabra sustituy a la espada; y las armas necesarias para la conquista del prestigio social fueron la reexin, el clculo a un mayor largo plazo, el autodominio, la regulacin de las propias emociones y el conocimiento y exploracin de las pautas de comportamiento de los otros seres humanos. Por eso, fue el marco donde se puso en marcha la pauta civilizatoria consistente en una modicacin de las coacciones personales y de las estructuras psquicas de los individuos. En breve, la organizacin monopolista de la violencia oblig a los seres humanos a aceptar una forma ms intensa de autodominio y cambi la conguracin psquica individual. Al aparato monoplico de control estatal se le corresponde el aparato interno de autodominio, que tiene una dimensin consciente y otra automtica, bajo la forma de costumbres. 5.5. LA DIFUSIN DEL CDIGO CIVILIZATORIO Hasta aqu, Elias muestra en qu consiste y cmo se gesta el cdigo civilizatorio. Supone el paso del predominio de controles externos al autodominio y encuentra su origen en los entramados relacionales de las sociedades cortesanas occidentales. Por tanto, aporta una explicacin distinta a la weberiana, que haba situado el origen del espritu capitalista en la tica protestante. Elias no ignora la contribucin de la burguesa al proceso de racionalizacin, pero considera que fue en la sociedad cortesana donde se acumul el capital cultural y social (formas de comportamiento y de trato) necesario para producir el cdigo civilizado que se difundi posteriormente por crculos funcionales ms amplios. Cmo se produjo su difusin es un asunto que ha sido tratado muy escuetamente por Elias, pero no obstante ha dejado esbozados algunos trazos principales. Hablar de difusin supone reconocer la existencia de un proceso de homogeneizacin, porque el avance de civilizacin tiene un carcter general e incluso inevitable: se difunde entre clases (ascensin y
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asimilacin), entre profesiones (integracin funcional), entre naciones (colonizacin), y entre individuos (socializacin). Sin embargo, Elias tambin reconoce que, a medida que se generaliza, se ampla el nmero de variaciones, de modalidades civilizatorias o de conguracin del super-yo. La dialctica entre nivelacin y diferenciacin depende tanto de los procesos generales de interdependencia y competencia como de las diferencias nacionales (historia diversa) y de las divisiones de clase. De hecho, en la sociedad contempornea, las fuentes de tensin principal proceden del conicto de clases, porque las presiones ascensionales juegan un papel determinante en la conguracin de las variaciones del cdigo. En este sentido, el ascenso de la burguesa ha desplazado el motivo primario de la accin a la profesin y el dinero, relegando al segundo plano la importancia que el arte del trato social tena entre las clases nobiliarias. Puede armarse, en consecuencia, que cada etapa de difusin del proceso de civilizacin comporta una variacin del mismo. 5.6. ES LA CIVILIZACIN UN PROCESO PROGRESIVO?
Como hemos visto, Elias trata de zafarse de las connotaciones valorativas del concepto moderno de civilizacin que, desde Napolen, propugna la superioridad occidental, mediante la descripcin de su ncleo fctico (cmo se ha dado de hecho) y mostrando que la civilizacin occidental actual no es un punto culminante de desarrollo, puesto que tiene costes y ambivalencias. Sin embargo, su texto deja traslucir, adems, otro concepto normativo, propio del autor, segn el cual la civilizacin es una historia de progreso y de promesas para el futuro. La civilizacin actual no slo es una red tupida de dependencias en la que nos encontramos atrapados, sino que tambin produce perturbaciones en el comportamiento de numerosas personas, cuyos impulsos no encuentran canal de expresin o equilibrio psquico, dando lugar alias, fobias, neurosis y otras heridas. Pero, con todo, supone un avance del auto dominio y un salto hacia una fase superior de autoconciencia: los seres humanos civilizados, a diferencia de los primitivos, ya no se sienten atormentados por sus miserias y angustias. Por tanto, comporta linealidad y progreso. Ms an, en las pginas nales, cuando Elias somete a juicio a su propia poca (y deja de escribir la palabra civilizacin entre comillas), queda al descubierto su identicacin con un concepto normativo que al menos connota el deseo de una pacicacin interestatal, de una superacin de las tensiones verticales o de clase, de una supresin de todas las coacciones y autocoacciones que no sean estrictamente necesarias para que los hombres puedan convivir, trabajar y gozar sin trastornos y sin temores y de un equilibrio de espritu. Entre las fugaces rachas de optimismo que aoran en su texto, nos dir que, aunque la civilizacin no sea
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racional ni irracional y escapa a toda manipulacin, gracias a los conocimientos que las ciencias sociales nos proporcionan de estos procesos no planeados, algn da podra ser guiada. Esta sera la gran esperanza que debera colmar la ciencia sociolgica. La concepcin de la cultura como civilizacin que encontramos en Elias supone una aportacin fundamental para la teora sociolgica de la cultura, al menos en tres aspectos, pues reclama la necesidad de estudiar los fenmenos sociales: a) desde la perspectiva temporal, en tanto que largos procesos; b) desde la interrelacin entre la agencia y la estructura, lo micro y lo macro, o dicho en trminos desarrollados por la sociologa ms reciente, entre la individualizacin y las estructuras, entre la reexividad ya sea individual o social y las conguraciones de interdependencias no planeadas, y c) desde las pautas ms bsicas de comportamiento social y no slo desde las actividades consideradas como creativas y espirituales. Sin embargo, despus de dos guerras mundiales y los numerosos y devastadores conictos regionales vividos durante el siglo XX, un escepticismo difuso nos hace precavidos frente a cualquier optimismo de progreso unilineal. Como armaba Edmund Leach, Hitler refut el argumento civilizatorio a gran escala; por otra parte, los procesos de descolonizacin y la creacin de enclaves culturalmente diferenciados y celosos de su identidad distintiva en el interior de las sociedades occidentales, como consecuencia de los ujos migratorios, hace ms difcil hablar en trminos de civilizados y no civilizados, porque el trmino civilizacin se hace sospechoso de superioridad racista. En estas condiciones, se abre camino una nueva dialctica de la homogeneidad y la diferencia, de la universalidad y la relatividad, que pone en cuestin cualquier concepto de cultura con pretensiones normativas. Resulta problemtico construir un concepto cientco de civilizacin que pueda ser til para evaluar las formaciones sociales sin ser tachado de evolucionista y de etnocntrico. 6. Las esferas culturales: sociologa de lo sagrado Numerosos autores, despus de Weber y siguiendo orientaciones diferentes y hasta opuestas, hablan de la cultura como de un universo compuesto de diversos campos, esferas, sistemas o dimensiones simblicas. En su artculo sobre las Negaciones religiosas del mundo y sus orientaciones, publicado originalmente en 1915, interpretaba Weber las tensiones existentes entre las ticas de las religiones de salvacin y la lgica del mundo, mediante la construccin de las diversas esferas u rdenes de valor que han ido adquiriendo una creciente autonoma a lo largo del proceso de racionalizacin. Adems de la esfera religiosa, distingua los mbitos de la economa, la poltica, la esttica, lo ertico y lo intelectual. Todos ellos se caracterizan por una creciente organizacin autnoma, al estructurarse en funcin de sus propias leyes. Por tanto, segn Weber se pue-
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de concebir el mundo, al menos el mundo moderno, como una estructura compuesta de distintos rdenes que se articulan en funcin de un valor, ley o lgica particular.1 Si se concibe la cultura como el conjunto de reglas o valores subyacentes y articuladores de los rdenes sociales, se la inscribe en la totalidad social. De esta forma, no hay cabida para una distincin entre un mbito de lo instrumental, fundado en la utilidad o estrictamente funcional, y otro mbito de lo simblico, que gravita en torno al signicado o el sentido. Como vimos en la introduccin, no hay vida humana y social sin signicacin, y todos los rdenes sociales son culturales. Pero este reconocimiento del nivel constitutivo de la cultura no es bice para pensada adems como el conjunto, ms reducido, de esferas donde el cultivo de la signicacin es primario y explcito; y, en este sentido, podemos considerar que las esferas culturales son en esencia aquellas que tienen que ver con las prcticas primariamente simblicas. Desde este punto de vista, se propone aqu considerar el universo de la cultura compuesto por campos de signicacin o esferas de valor que tienen que ver con lo sagrado (sociologa de la religin), lo moral (sociologa de los valores), lo bello (sociologa del arte), lo verdadero (sociologa del conocimiento), lo ertico (sociologa de la sexualidad), lo identitario (sociologa del nacionalismo), lo ldico (sociologa del ocio y del deporte) o lo lingstico (sociologa de la comunicacin). Algunas de estas esferas han adquirido un grado de institucionalizacin y autonoma considerable, por lo que an formando parte legtima de una sociologa de la cultura gozan de identidad y estatuto propios y son tratadas especcamente en otros captulos de este volumen. Aqu nos ceiremos a una breve exposicin de las aportaciones sociolgicas a una de las esferas culturales que, de un lado, ha recibido el esta tus de dimensin fundante y ha gozado de un cultivo ms duradero y, de otro, est experimentado ms trascendentales cambios: la esfera de lo sagrado. 6.1. LA ESFERA DE LO SAGRADO
Desde los orgenes de la sociologa, todos los grandes tericos se han ocupado del papel y lugar de la religin en el cambio social, de su destino en una sociedad crecientemente racionalizada, cientco-tcnica, urbanizada e industrial, dominada por la lgica del mercado y de la burocracia. Obsesionados por el estudio de los efectos y consecuencias de las formas religiosas y por las relaciones entre la religin y la sociedad, pocos de ellos
1. De modo similar. Parsons sostena que una de las caractersticas de las sociedades modernas radica en poseer un sistema cultural muy diferenciado, que dispone de complejos modos de articulacin. Vase al respecto la obra El sistema de las sociedades modernas o el artculo publicado en 1973 Culture and Social System Revisited, donde arma que el sistema cultural consta de cuatro subsectores: los valores, el simbolismo constitutivo o la religin, la cultura cognitiva (ciencias y educacin en las sociedades modernas), la simbolizacin expresiva (las artes) (1973: 38-39).
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abordaron explcitamente la cuestin de su denicin y naturaleza. Durkheim fue el primero que se plante esta cuestin en trminos estrictamente sociolgicos, rechazando las deniciones teolgicas que fundaban la esencia de la religin en lo sobrenatural, el misterio o la divinidad. En Las formas elementales de la vida religiosa sostiene que una religin es un sistema solidario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prcticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ella. Como ha mostrado J. A. Prades, tres elementos esenciales componen esta denicin: el sistema formado por las creencias y prcticas; la relacin fundamental con las cosas sagradas; y la unin en una misma comunidad de todos los que se adhieren a ella, Lo sagrado constituye la realidad antropolgica que fundamenta la religin, es decir, la experiencia de vivir algo que est ms all de la vida cotidiana y, por tanto, que la trasciende, que goza de una heterogeneidad radical y absoluta. Esta fuerza real y natural es la sociedad. En la sociologa de la religin contempornea, Peter Berger ha distinguido entre deniciones sustantivistas y deniciones funcionalistas. Las primeras determinan qu es la religin por su contenido y lo cifran en lo sobrenatural, lo innito, lo divino; las deniciones funcionales plantean estudiar la religin por lo que hace: integracin social (Durkheim), ayuda a afrontar las frustraciones y tensiones de la vida (Parsons y Geertz), proporciona el fundamento para el sentido de identidad personal (Luckmann). Tanto las deniciones sustantivas como las funcionales tropiezan con serias dicultades: las primeras han de lidiar con la enorme diversidad de contenidos que presentan los sistemas religiosos y simplemente se limitan a desplazar el problema de un trmino a otro (qu es dios o la trascendencia?); y las segundas extienden y extrapolan tanto el concepto que disuelven su especicidad (si la religin integra, es religiosa toda forma de integracin?). Aunque Durkheim ha sido tachado de funcionalista, su posicin es ms compleja, como bien muestra J. A. Prades. De un lado, reconoce que las creencias religiosas tienen un fundamento real (las cosas sagradas), pero se expresa de una forma simblica: la realidad que funda la experiencia religiosa es la sociedad, una especie de fuerza annima e impersonal que se encuentra en cada uno, sin confundirse sin embargo con ninguno de ellos. Nadie la posee entera y todos participan en ella. Lo sagrado, entonces, se presenta como el campo de signicacin en el que se inscriben los elementos que componen el hecho religioso, como son los mitos, ritos y experiencias; es una matriz simblica universal y abierta (cualquier cosa puede ser sagrada), que se concreta de forma diferente en distintos contextos sociohistricos. Es decir, que lo sagrado es a un tiempo perdurable y metamrco. Esta concepcin permite reconocer la existencia de una variedad innita de vivir el carcter sagrado de determinados fenmenos y captar las metamorfosis que experimenta la religin en las sociedades modernas; por tanto, abre un horizonte nuevo para
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la cuestin clsica del destino de la religin en la modernidad y posibilita una reformulacin de la teora de la secularizacin. 6.2. LA SECULARIZACIN Y LA MODERNIDAD DE LA RELIGIN El trmino secularizacin fue utilizado por primera vez en las conversaciones preliminares para la rma de la paz de Westfalia (1648), que deban poner n a la guerra de los Treinta Aos. Haca referencia a la sustraccin, sin licencia eclesistica, de tierras, cosas o instituciones para dedicarlas a usos profanos: De aqu se deriv con posterioridad un uso jurdico-poltico para designar el proceso de desarmortizacin de bienes eclesisticos, exclaustracin de rdenes religiosas y separacin de la Iglesia y el Estado, que tuvo lugar en casi todos los pases occidentales durante la implantacin y consolidacin de la revolucin burguesa. Secularizacin sera, entonces, un proceso de reduccin del poder econmico, jurdico y poltico de la iglesia. Pero este proceso formaba parte de una corriente social ms general segn la cual la sociedad moderna trataba de emanciparse de la tutela religiosa, de armar la autonoma del sujeto, de la ciencia, de la poltica, del mercado, del mundo, frente a la heteronoma eclesistica y religiosa. Esta concepcin, segn la cual, en la modernidad, sociedad y religin siguen trayectorias divergentes, est presente en las teoras de Feuerbach (Dios es una proyeccin del hombre), Marx (la religin es el opio del pueblo) o Freud (una ilusin infantil de la humanidad). En este sentido, la secularizacin no es solamente un proceso jurdico-poltico, sino tambin normativo-cognitivo. La capacidad y plausibilidad de la religin para proporcionar una interpretacin nica, generalmente compartida, del signicado de la existencia y del cosmos, resulta cuestionada por la emergencia de una pluralidad de experiencias de vida, por el avance del conocimiento cientco, por la organizacin crecientemente racionalizada de la vida poltica y econmica. Por tanto, la idea de secularizacin implica el presupuesto de que la religin pierde sentido en las sociedades modernas y entra en una etapa de inevitable decadencia. Sin duda, este concepto de secularizacin tiene un enraizamiento ideolgico (secularismo y anticlericalismo), temporal (trnsito a la modernidad) y espacial (pasesoccidentales) muy determinado, y se convierte en problemtico cuando se universaliza y se proyecta hacia el futuro como un proceso inevitable de declive o desaparicin de la religin por el que deberan pasar todas las sociedades. Autores como H. Lubbe o David Martn se han manifestado partidarios de abandonarlo por su sesgo ideolgico, sus ambigedades semnticas y sus inconsistencias tericas (tratara como si tuvieran una unidad interna elementos discretos y separados de un proceso contingente). En concreto, D. Martn arma que existen pautas de prctica religiosa muy diferentes, no slo entre pases sino en el interior de cada pas; que la funcin y vigor de la religin en las socieda-
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des modernas dependen de diversos factores, entre los cuales hay que considerar el grado de pluralismo existente, la relacin entre el sistema poltico y las instituciones eclesisticas, o la vinculacin de la religin con la armacin de identidades colectivas; y que la creatividad religiosa que aparece en sociedades como la latinoamericana indica claramente que la religin tiene futuro. Otros autores proponen una denicin ms matizada y compleja del concepto de secularizacin, pero no su abandono. Aqulla no consiste en un proceso unidireccional de declive religioso, sino que se maniesta en pautas cultural e histricamente especcas. Al respecto, Hervieu-Lger ha sostenido que, si bien es cierto que las sociedades modernas destruyen determinadas formas de religin, tambin crean otras nuevas; que la secularizacin consiste, no en la desaparicin de la religin, sino en su reorganizacin en conguraciones que son compatibles con las formas de vida contemporneas. Por tanto, secularizacin es tambin modernizacin de la religin. El reconocimiento creciente de que la religin es un fenmeno multidimensional ha llevado a algunos autores a plantear un concepto complejo de secularizacin. As, Casanova propone discernir tres dimensiones fundamentales: a) la diferenciacin de las esferas seculares y su emancipacin con respecto a las instituciones y normas religiosas; b) la reduccin de las creencias y prcticas religiosas, y c) el connamiento de la religin a la esfera privada. Una propuesta como sta tiene la virtud de impulsar una investigacin emprica fructfera y un anlisis comparado de las distintas pautas de secularizacin seguidas por diferentes pases. Permite reconocer fenmenos como los siguientes: la sociedad americana combina una separacin estricta de esferas y un alto nivel de creencias y prcticas religiosas; en diversas sociedades occidentales la mayora de las personas dicen creer en Dios o se identican como religiosas, pero, sin embargo, apenas siguen las directrices morales de las instituciones eclesisticas y son muy reducidos los porcentajes de quienes cumplen las prcticas obligatorias; la privatizacin es un rasgo de muchas sociedades occidentales, pero desde una perspectiva global es incuestionable que la religin sigue jugando un papel pblico y que asistimos a una creciente re-politizacin. Por su parte, Peter Beyer arma que, si bien en las condiciones estructurales del mundo moderno la religin presenta ciertas desventajas cuando se la compara con la comunicacin cientca, poltica o econmica, la modernizacin y la globalizacin tienen efectos ambiguos sobre ella: la privatizacin y el pluralismo pueden combinarse con el ascenso de movimientos religiosos que reclaman una presencia pblica de la religin. Sea cual sea, nalmente, la interpretacin que se d de la situacin de la religin en el mundo contemporneo, la evidencia reunida por numerosos estudiosos obliga a reconocer que cierto declive de la religin eclesisticamente orientada es compatible con la proliferacin de
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distintas formas de movilizacin religiosa, que no siguen las pautas convencionales; que la privatizacin puede ser un estmulo para la transformacin y la creatividad religiosas. Y, por tanto, la desaparicin de la religin no es un rasgo intrnsecamente necesario de todo proceso de modernizacin ni tampoco constituye el principal agente de integracin social. Cualquier teora de la religin, a la altura de la evidencia disponible, deber ser capaz de dar cuenta de fenmenos como el auge de los sustitutos funcionales de la religin o las religiones civiles (R. Bellah), la difusin de la creencia sin pertenencia (Davie), los nuevos movimientos religiosos (Barker y Beckford) o los diversos integrismos y fundamentalismos (Kepel y Marty). Los procesos de diferenciacin funcional suponen una privatizacin de la religin en un doble sentido. La religin deja de ser el factor que funda el orden social y se convierte en un subsistema junto a otros; estas condiciones suponen tambin un incremento de la individualizacin y del pluralismo (la religin es un asunto de eleccin personal). Mientras que mbitos como la economa, la salud, la ciencia, la educacin o el derecho tienden a la homogeneidad, el de la religin lo hace hacia la pluralizacin de los universos de creencia y de prctica. Sin embargo, estas circunstancias no restringen unidireccionalmente el mbito de posibilidades; caben tres trayectorias diferentes: a) la privatizacin supone que las organizaciones religiosas tendern a concentrarse en la administracin de las preferencias privadas y que se abrir el rango de oportunidades personales con proliferacin de movimientos o cultos de diverso signo (nuevos movimientos religiosos); b) tambin es posible que determinadas organizaciones y corrientes religiosas rechacen el connamiento a la privacidad y se desarrollen tentativas de repolitizacin e inuencia pblica de la religin; Beyer arma que esta direccin contiene otras dos posibilidades: una ecumnica y liberal y otra particularista y fundamentalista. La primera piensa en los problemas globales generados por una sociedad global, funcionalmente diferenciada, pero acepta los valores universalistas y propone su realizacin general; la segunda deende la diferencia cultural de una regin mediante la reapropiacin de las categoras religiosas tradicionales antagnicas, c) nalmente, los requisitos de integracin de sociedades plurales pueden satisfacerse mediante equivalentes funcionales como las religiones civiles. El concepto de Nuevos Movimientos Religiosos fue introducido en la sociologa de la religin de las ltimas dcadas para designar la nebulosa de grupos (Hare Krishna, Iglesia de la Unicacin, Cinesiologa, etc.) surgida en diversos pases occidentales y muy especialmente en EE.UU. a partir de los aos sesenta que parecan reejar la aparicin de un movimiento general hacia nuevos tipos de religin o religiosidad. Pese al alcance limitado de su impacto social y del nmero de adherentes, sin embargo, constituan una expresin de creatividad y compromiso religiosos en un contexto en que la mayora de las iglesias encontraban dicultades para reclutar o retener a sus eles. Se caracterizaran por ofrecer una experiencia personal directa de la trascendencia o de lo sagrado y por la uti-
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lizacin de tcnicas metdicas para conquistar la conanza o reforzar la identidad personal. La decantacin de la religin hacia la dimensin personal sera un factor favorecedor, precisamente, del potencial transformador de la religin, segn B. Wilson; es decir; que la privatizacin favorecera la efervescencia movilizadora. Si los aos sesenta y setenta vieron orecer estos nuevos movimientos, los ochenta y noventa hicieron especialmente visible una modalidad bien diferente de movimientos religiosos, de carcter conservador y fundamentalista. Se caracterizan porque tratan de contrarrestar el proceso de relativizacin de los particularismos puesto en marcha por la globalizacin y de dar respuestas a algunos de sus efectos sobre el mundo de la vida y las identidades. Los sistemas instrumental es, pese a su efectividad, dejan irresueltos numerosos problemas de orientacin, generan efectos perversos y son incapaces de dar respuestas a la pregunta por el sentido. Los movimientos fundamentalistas se basan en la negacin de la autonoma de las esferas instrumentales y la armacin de un sistema sociopoltico unicado como una forma total de vida. Con el n de abordar los problemas de integracin de sociedades culturalmente heterogneas y la presencia en las mismas de rituales seculares generalizados, autores como Robert Bellah y los tericos neofuncionalistas introdujeron el concepto de religiones civiles. Segn Robert Bellah, en los documentos fundacionales de la repblica americana, en las ceremonias de investidura de los cargos pblicos y en las estas ociales que conmemoran los acontecimientos importantes de la historia de Norteamrica se poda detectar la existencia de una religin civil con su culto, sus ritos y su divinidad. Una religin civil, de acuerdo con la denicin propuesta por Salvador Giner, es un proceso de sacralizacin de ciertos rasgos especcos de la vida comunitaria, que se plasmara en un conjunto de rituales pblicos, liturgias cvicas o polticas y piedades populares encaminadas a conferir poder y reforzar la identidad de una colectividad socialmente heterognea, atribuyndole trascendencia, mediante la dotacin de carga numinosa a sus smbolos mundanos o sobrenaturales as como de carga pica a su historia. Estos equivalentes funcionales constituyen, pues, sustitutos del papel integrador de la religin convencional. Sin embargo, toda sustitucin comporta al menos una dialctica entre continuidad y ruptura que supone una innovacin respecto a la situacin precedente. 7. El anlisis de la cultura, un campo en expansin En las ltimas dcadas, la sociologa de la cultura ha experimentado una impresionante revitalizacin, que ha seguido mltiples direcciones. Para concluir este apartado citaremos algunas de ellas. La creciente diferenciacin e institucionalizacin
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de esferas como los medios de comunicacin de masas y las industrias culturales, las ciencias y los sistemas educativos, el mundo del arte, las polticas de la identidad, etc., han dado lugar a campos especializados de investigacin: sociologa del arte, sociologa de los valores, sociologa de la educacin, sociologa de la ciencia, sociologa de los medios de comunicacin, sociologa de la vida cotidiana, etctera. Por otra parte, se han desarrollado corrientes prolcas como los Estudios Culturales o la teora posmodernista, al mismo tiempo que se ha consolidado una tendencia de talante fundamentalmente emprico en una doble direccin: estudio de los procesos de produccin y recepcin cultural (Diana Crane, Harold Becker), investigacin de las prcticas y hbitos culturales mediante encuestas sistemticas (merecen especial mencin por su regularidad las encuestas francesas). En el campo de los Estudios Culturales destacan las obras de Raymond Williams, Stuart Hall y Paul Willis. Entre las orientaciones predominantes de esta corriente pueden mencionarse: su carcter interdisciplinar, el reconocimiento de la cultura popular y las formas subculturales, y la exploracin de las prcticas culturales como un espacio de resistencia y creatividad. Los mensajes, codicados de acuerdo con determinados propsitos, son interpretados por las audiencias en contextos especcos, por tanto, el abanico de lecturas posibles de aqullos no queda reducido al discurso dominante. Los tericos de la posmodernidad sostienen que ha ocurrido un cambio radical y ha emergido una economa postindustrial organizada en torno a la cultura, la esttica, la informacin y el consumo cultural. Al mismo, tiempo, se ha producido un declive de los grandes relatos, como el marxismo, y una prdida de las certidumbres correlativas. Vivimos en un mundo fragmentado y diferenciado, saturado de ambivalencia, smbolos y simulacros. Finalmente, las teoras de la denominada globalizacin han generado un alud de estudios y ensayos sobre homogeneizacin cultural, americanizacin e imperialismo cultural, de un lado, e hibridacin cultural y multiculturalismo, de otro. En algunas de estas corrientes, el nfasis en la autonoma de la cultura ha llevado a una sobrevaloracin de lo simblico: todo se reduce a textos y discursos. Conviene recordar, no obstante, al cerrar este captulo, que, si bien los seres humanos son seres simblicos, las sociedades humanas no slo consisten en signos. Bibliografa seleccionada La obra clsica de Ruth Benedict, que data de 1934, fue traducida al castellano con el ttulo de El hombre y la cultura por la Editorial Edhasa en 1989. Michael Carriters, en Por qu los humanos tenemos culturas? Una aproximacin a la Cmo los chicos de clase
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antropologa y a la diversidad social (Alianza, 1992), somete a critica la concepcin de Benedict y plantea una perspectiva alternativa para explicar la diversidad, desde el concepto de sociabilidad. La interpretacin de las culturas de Clifford Geertz. aparecida en 1973, fue publicada por Gedisa en 1987. Para una visin amplia de la concepcin antropolgica de la cultura, desde una perspectiva crtica y a veces custica, se puede consultar el libro de Adam Kuper, Cultura. La versin de los antroplogos, editado por Paids en el ao 2001. La obra de Pierre Bourdieu ha sido ampliamente traducida al castellano. Por lo que se reere a los asuntos que aqu nos conciernen pueden consultarse. La distincin. Criterio y bases sociales del gusto (Taurus, 1988). El sentido prctico (Taurus, 1991). Las reglas del arte. Gnesis y estructura del campo literario (Anagrama, 1995). Para una introduccin a su obra y pensamiento resulta til adentrarse de la mano de una conversacin rigurosa y sistemtica como la mantenida con Loc J. D. Wacquant en Per a una sociologia ref1exiva (Herder. 1994). Tambin las obras ms relevantes de Norbert Elias han sido traducidas al castellano en los ltimos aos. En concreto. El proceso de civilizacin. Investigaciones sociogenticas y psicogenticas. que vio la luz por primera vez en Suiza en 1939, pero pas prcticamente desapercibida hasta su reedicin en 1969, fue traducida en un solo tomo por el Fondo de Cultura Econmica en 1987. Con posterioridad han visto la luz otros textos como Sociologa fundamental (Gedisa, 1982), La sociedad de los individuos (Pennsula, 1990), Conocimiento y poder (La Piqueta, 1994) o la ltima de sus obras extensas Teora del smbolo. Un ensayo de antropologa cultural (Pennsula. 1994). La Revista Espaola de Investgaciones Sociolgicas dedic el nmero 65, coordinado por Ramn Ramos Torre y Helena Bjar. a la obra de Norbert Elias. La concepcin weberiana del mundo moderno entendido como pluralidad de rdenes de vida y, dentro de stos, la diferenciacin de varias esferas culturales, se desarrolla en el artculo publicado en 1915 y reproducido en los Ensayos de sociologa contempornea, seleccionados y prologados por H. H. Gerth y C. Wright Milis (Ediciones Martnez Roca, S. A., 1972), que lleva por ttulo Negaciones religiosas del mundo y sus orientaciones. Una presentacin exhaustiva de la concepcin durkheimiana de la religin y, por tanto, una propuesta de sociologa de lo sagrado, se encuentra en la obra de Jos A. Prades, Lo sagrado. Del mundo arcaico a la modemidad (Ariel, 1998), con prlogo de Salvador Giner. En Formas modemas de religin, Rafael Daz Salazar y Salvador Giner han recopilado diversas aportaciones sobre las persistencias y metamorfosis de la religin en la sociedad contempornea. Jess en Disneylandia. La religin en la postmodernidad (Ctedra, 2002), de David Lyon, proporciona un recorrido por diversas formas de orecimiento de lo sagrado. Para el caso de los Estudios Culturales disponemos de numerosas publicaciones.
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Una visin panormica se encuentra en Introduccin a los estudios culturales, de M. Barker y A. Beezer (editores), publicada en Barcelona por Ed. Bosch en 1994. Las teorias y enfoques que se han centrado en el anlisis de audiencias aparecen en Antonio Ario, Sociologa de la cultura. La constitucin simblica de la sociedad, publicada por Ariel en 1997. Tambin se encuentran abordadas estas corrientes en Cultura y modernidad. Seducciones y desengaos de la cultura moderna, de Josep Pic, editada por Alianza en 1999. Una aproximacin a la concepcin de Williams puede realizarse leyendo su Marxismo y literatura, con prlogo de J. M. Castellet, editado por Pennsula en 1980, y Cultura. Sociologa de la comunicacin y del arte (Paids, 1981); la obra clsica de Paul Willis, Aprendiendo a trabajar, obrera consiguen trabajos de clase obrera est publicada en Akal (1988). Para sus planteamientos ms recientes puede ser til el artculo Notas sobre cultura comn. Hacia una poltica cultural sobre la esttica terrena, en Arxius de Sociologia, n. 3 (1999). Respecto a las relaciones entre globalizacin, cultura e hibridacin pueden resultar de inters dos obras que presentan el asunto desde dos perspectivas geogrcas diferentes: John Tomlinson, desde el norte, en Globalizacin y cultura (Oxford University Press, 2001), y Nstor Garca Canclini, desde el sur, en Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad (Grijalbo, 1990).

ANTONIO ARIÑO VILLARROYA Teoria - de - La - Cultura

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CAPTULO 10 SOCIOLOGA DE LA CULTURA por ANTONIO ARIO VILLARROYA

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